WWW.NEW.PDFM.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Собрание документов
 


Pages:   || 2 | 3 |

«РУПОВА РОЗАЛИЯ МОИСЕЕВНА НЕОПАТРИСТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ КАК РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ ТЕЧЕНИЕ ХХ–XXI ВЕКОВ: РЕЛИГИОВЕДЧЕСКОАНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ...»

-- [ Страница 1 ] --

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего образования

"Российский государственный социальный университет"

На правах рукописи

РУПОВА РОЗАЛИЯ МОИСЕЕВНА

НЕОПАТРИСТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ

КАК РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ ТЕЧЕНИЕ

ХХ–XXI ВЕКОВ: РЕЛИГИОВЕДЧЕСКОАНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

09.00.13 – философская антропология, философия культуры Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук

Научные консультанты:

доктор философских наук, профессор Шмидт В.В., Москва – 2017 Оглавление Введение……………………………………………………………………….…3

Глава 1 . Восточно-христианская традиция как эпистема:

антропологический ракурс…………………………..……………….………..28

1.1. Роль христианства в европейском цивилизационном процессе. Эпистемологическое значение восточно-христианской традиции…

1.2. Генезис христианской антропологии……………………………………39

1.3. Христианская теория личности…………………………………………..59 Глава 2 . Неопатристический синтез как развитие восточно-христианской традиции на современном этапе…………...………..80

2.1. Формирование концепции неопатристического синтеза на базе европейской религиозной философии ХХ века……………….……...80

2.2. Неопатристический синтез и его антропологическое измерение...…….92

2.3. Модель Антропологической границы как инструмент антропологического и социокультурного анализа………..108 Глава 3 . Религиозно-философское осмысление исторического процесса…………………………………………….…………128

3.1 Исторический процесс в христианском прочтении……………………128

3.2 Анализ культурно-исторических эпох европейской истории с применением модели Антропологической границы……….…...150

3.3. Специфика постклассического периода европейской культуры и его оценка с помощью модели Антропологической границы…………...203 Заключение……………………………………………….…………….…...…237 Приложение……………………………………………………………………242 Библиография…………………………………………………………………244 Введение Актуальность темы исследования .

Последовательно сменяющие друг друга масштабные кризисы ХХ века перевалили рубеж тысячелетия. Специфика их новейшей природы в том, что они не просто касаются тех или иных сфер жизни общества, но затрагивают уже самого человека, перешли на антропологический уровень. Глобальная динамика современности, масштабность социальных преобразований оставляет за рамками фактор взаимосвязи с ней глубокой антропологической динамики. Какой человек воспользуется плодами преобразований? Кто способен брать на себя ответственность решать сложный комплекс общественно-исторических задач, управлять социальными институтами и определять политику? «Европейское человечество зашло в тупик, и сознание этого приобретает тем более трагический отсвет, что техническая и материальная мощь культуры остается прежней»1 – фраза, сказанная полвека назад, не утратила своей актуальности для наших дней. ХХ век был ознаменован «антропологическим поворотом», когда самые различные науки сконцентрировали сво внимание на человеке. Он был следствием очевидности того, что корневой кризис, породивший все другие – кризис антропологический.

Ученые говорят даже не о «кризисе», а о «катастрофе»:





«среди множества катастроф, которыми славен … ХХ век, одной, главной и часто скрываемой от глаз является антропологическая катастрофа»2 .

В настоящее время практически все направления научных исследований, будь то в гуманитарной или в естественнонаучной сферах, занимаются изысканием резервов – экологических, экономических, психологических, социокультурных и др. – для повышения стабильности жизни человека и общества. В этом же русле направлены усилия и данного исследования. Ресурсы для преодоления кризисно-катастрофического Зеньковский В.В. Идея православной культуры. // Православие и культура в религиозной мысли русского зарубежья: Антология / Составитель А.Л. Гуревич. М., 2003. С. 18 .

Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Человек в системе наук. М., 1989. С. 332 .

состояния современного общества и перехода к позитивной социокультурной динамике автор видит в обращении к духовной традиции христианства .

Именно этот императив присутствует в качестве главной установки в концепции неопатристического синтеза, оформившейся в целое интеллектуальное движение ХХ и ХХI веков, создавшей широкое проблемное поле в культурном горизонте современности. Идея неопатристического синтеза была провозглашена русским философом Георгием Флоровским в середине 30-х годов прошлого века. Задача его состояла в переосмыслении святоотеческого наследия христианской Церкви для решения актуальных вопросов современной жизни .

Важность и непреходящая актуальность исследования религиозной жизни общества отмечена И.М. Меликовым: «На протяжении истории общества, начиная с самого зарождения и кончая современностью, всегда существует религиозная подоплека событий. … Мы не найдм в общественной жизни ни одной сферы, ни одного вопроса, который бы не имел религиозные корни. Современная экономика, экономические принципы, есть следствия определнных религиозных идей. В культурной и политической жизни то же самое»3 .

Социально-философское исследование религиозной проблематики приобретает особую актуальность в наши дни, когда активизация религиозной жизни в разных формах сочетается с недоопределенностью отношений между религией и обществом. При этом модель этих отношений выбирается между двумя крайностями – «советской», когда религия провозглашается полулегальной сферой частной жизни граждан, либо «византийской», когда религия является официальным институтом, опирающимся на мощь государства и контролирующим почти все стороны общественной жизни. Можно заметить, что трудность определения места религии в обществе не является чисто российской спецификой. Ю. Хабермас, современный западный философ и социолог, посвятивший этой Меликов И.М. Духовное бытие свободы: монография. М.: Изд-во РГСУ, 2013. С. 43 проблематике целый ряд работ, делает вывод о том, что «неясности теоретического порядка при анализе коммуникативных норм (в диалоге секулярного и религиозного дискурсов – Р.Р.) и принципов общественной жизни могут привести на практике к катастрофическим последствиям»4. Суть этих неясностей состоит в непроработанности соотношения религиозного дискурса с дискурсом секулярным .

Начиная с эпохи Возрождения, на протяжении столетий секулярный дискурс в европейском обществе приобретал вс большую силу и стал доминирующим. При этом возникает вопрос о степени его универсальности;

не является ли он лишь одной из возможных коммуникативных систем? Из того факта, что религия утверждена в обществе частным делом отдельной личности, делается ошибочный вывод, что и сам религиозный дискурс как таковой принадлежит частной сфере и не имеет широкого социального значения. В настоящее время универсальность секулярного дискурса ставится под сомнение. Вместе с этим возникает вопрос об иной этической и коммуникативной базе современного общества, об изменении места религии в нм. Возникает идея «постсекулярности», о которой упоминается в диалоге, состоявшемся между Й. Ратцингером и Ю. Хабермасом5. Однако, сложность в том, что развитие этой идеи вовсе не означает отказа от секулярности как таковой. Проблематичность секуляризации заключается в том, что е первыми идеологами были вовсе не атеистически настроенные государственные чиновники, а св. Франциск Ассизский и св. Нил Сорский .

Таким образом, многие понятия, которыми пользуется современная наука об обществе, требуют уточнения. В частности, такому понятию, как секуляризация, должен быть присвоен более широкий смысл .

Данное исследование рассматривает антропологическую и социальнофилософскую проблематику в е постановке в рамках религиозного дискурса. Диалог этого дискурса с секулярным, а также весь спектр Хабермас Ю., Ратцингер Й. Диалектика секуляризации. М.: ББИ св. апостола Андрея, 2006. С. 8 .

Там же. С. 11 .

поставленных в работе задач изучается с помощью инструментария, выработанного европейской философией в рамках секулярного дискурса. Эта ситуация дат повод для герменевтических размышлений. Прежде всего, встат проблема демаркации между философией и богословием .

Отметим еще один существенный момент. Ведущим импульсом исследуемой концепции неопатристического синтеза является обращение к авторитетному свидетельству отцов Церкви. В настоящее время активизировались нападки на святоотеческое предание и на принцип согласия отцов (consensus patrum) как таковой. Почитатели святоотеческого наследия обвиняются в фундаментализме. В частности, в статье греческого автора Г. Демакопулоса говорится: «Ключевая интеллектуальная ошибка православного фундаментализма заключается в предположении, что отцы Церкви находятся в согласии по всем богословским и этическим вопросам»6 .

Аргументы модернистов против принципа «consensus patrum» могут быть сведены к следующим положениям:

1. Указание на вероучительные неточности, расхождения в мнениях .

2. Ошибочные, устаревшие взгляды на устройство мироздания .

Что касается обвинения п. 1, то в ответ модернистам можно сказать, что принцип «consensus patrum» - вовсе не означает, что все отцы говорят в один голос одно и то же. Бывали случаи ошибочных мнений – таковые были, к примеру, у святителей Григория Нисского, Епифания Кипрского. На эту тему святитель Марк Эфесский рассуждает так: «Большая разница между сказанным в канонических Писаниях и Предании Церкви – и тем, что было отдельным из Учителей частным образом написано; так – первому, как переданному Богом, мы должны веровать и согласовать одно с другим, если покажется, что нечто не согласуется; а второму мы не должны безусловно веровать или принимать без исследования. Ибо возможно, что кто-нибудь и Учителем является, а все же не вс говорит совершенно правильно. Ибо

Максимов Георгий, священник. Принцип «согласия отцов» и современные нападки на него. URL:

http://www.pravoslavie.ru/95879.html (Дата обращения 07.11.2017) .

какая нужда была бы отцам во Вселенских Соборах, если бы каждый из них не мог ни в чм отступить от истины»7 .

Что касается п. 2 нападок на принцип «consensus patrum», то надо сказать, что нигде и никогда при изложении православного вероучения не говорилось, что «вс, написанное святыми отцами по любому вопросу, боговдохновенно, непогрешимо и ни у кого из них не было ни в чм противоречий»8. Такая позиция обессмысливает и сам принцип «согласия отцов» – о каком согласии может идти речь, если все они учат идентично друг другу. Кроме того, «consensus patrum» распространялся исключительно на вопросы, имеющие непосредственное отношение ко спасению – речь не шла о темах естественнонаучных, социально-политических или эстетических. Кроме того, критике подвергается и сама концепция неопатристического синтеза. В работе ей уделено существенное внимание .

В частности, П.Л.

Гаврилюк упрекает Георгия Флоровского в том, что для него христианский эллинизм имел непреходящее, сверхкультурное и сверхисторическое значение, как звучит в его «богословском завещании»:

«быть христианином – значит быть греком»9. При этом «гебраизм», «латинизм», «романизм» и др. западноевропейские «измы» неизбежно вели к искажению богооткровенной истины, «псевдоморфозе» .

Этот критический выпад вливается в хор голосов, с которыми Г .

Флоровскому уже приходилось полемизировать. В «Путях русского богословия» он пишет: «Достаточно известна попытка А. Ричля и его школы вычесть из христианского учения все эллинские мотивы и вернуться к чистой библейской основе. В последовательном развитии это приводит к разложению всего христианства в гуманитарную мораль и тем опровергается .

Возврат к Библии оказывается мнимым. … В период увлечения немецким Марк Эфесский, святитель. Слово второе об очистительном огне, 15. Цит. по: Максимов Георгий, священник. Принцип «согласия отцов» и современные нападки на него.

URL:

http://www.pravoslavie.ru/95879.html (Дата обращения 07.11.2017) .

Максимов Георгий, священник. Принцип «согласия отцов» и современные нападки на него. URL:

http://www.pravoslavie.ru/95879.html (Дата обращения 07.11.2017) .

Гаврилюк П.Л. «Запад» и «Восток» в контексте философии неопатристического синтеза // Георгий Васильевич Флоровский / под ред. А.В. Черняева. М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 194 .

идеализмом у многих возникала мысль переложить заново всю догматику … с устаревшего эллинистического языка на более понятный и близкий язык новейшего идеализма … Может ли человек «Фаустовской культуры»

удовлетворяться статическим шифром устарелого эллинизма? … Но почему же стали эти символы и категории так «несовременны»? … Не потому ли, … что «современность» не помнит родства, не способна включить в себя свое же прошлое, от которого она оторвалась?... Современная философия и психология сами подлежат предварительной поверке и оправданию из глубин церковного опыта. … Стоит ли мерить Церковную полноту Кантианским мерилом, или перемеривать ее … по Бергсону, даже по Шеллингу?... Выход из «христианского эллинизма» практически означает продвижение совсем не «вперд», но именно «назад», к безысходным тупикам и апориям того непреображнного эллинизма, пробитым только в его патристическом воцерковлении. Сам немецкий идеализм был, в большой мере, только рецидивом дохристианского эллинизма»10 .

В настоящем же исследовании мы утверждаем следующее. Круг вопросов, имеющих прямое отношение к теме спасения человека, чрезвычайно расширился, так же как предельно разнообразились способы его погибели, формы соблазнов и т.д. На примере антропологии нами показана важность и актуальность этой темы, е включенность в фокус, в том числе, и богословского рассмотрения. Христианская антропология не разрабатывалась отцами как самостоятельная богословская тема – е приходится эксплицировать из Священного Писания и Предания Церкви .

Этот подход уже не вызывает возражений. Но, как показано выше, ситуация антропологического поворота привела к центрации на антропологической проблематике всего комплекса научных исследований – как в гуманитарной, так и в естественнонаучной сферах. Мы стоим перед комплексной задачей философской интерпретации богословия и, одновременно, богословского Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. Минск: Белорусская Православная Церковь, 2006 .

С. 499 - 501 .

осмысления современного научного знания. Такое осмысление имеет целью не просто заполнить в господствующих до недавнего времени материалистических научных подходах пустующее место Творца, но выявить и обосновать связи естественнонаучных законов (и, тем более, законов социальных) с более глубокими истинами – нравственного характера, затрагивающими вопросы смысла человеческого бытия, его предназначения и ответственности. В наше время технологической простоты уничтожения народов и государств эти вопросы выдвигаются на передовые рубежи всякой науки. Именно в этих темах наследие отцов Церкви неоценимо, так как содержит востребованное в нашу эпоху понимание человека. В русле неопатристического синтеза обращение к отцам происходит не столько за ответами, сколько за методами их получения. Протоиерей Георгий Флоровский писал о необходимости сверять с отцами сложные вопросы современности, отнюдь не ограничивая их чисто догматической сферой. Его выражение «стяжать ум отцов» ориентирует нас на то, что в тех сложнейших вопросах, которые современный мир ставит перед человеком и обществом, следует идти путм отцов, понимая, что круг вопросов, безразличных для спасения, очень сузился .

Степень разработанности проблемы .

Как указывает нам внутренняя логика самого названия исследуемой концепции, она является новейшим этапом обращения к более древней традиции, а именно – к патристике, или к святоотеческому наследию .

Для отечественной мысли было всегда характерно обращение к святоотеческой литературе. В ХIХ веке началось систематическое изучение творений Святых отцов, оно достигло своего апогея перед революцией. Затем оно было продолжено на европейской почве философами-богословами русской эмиграции. Интерес к патристике параллельно заметно возрос и в католической среде – произошел так называемый «поворот к отцам». В 40-е годы ХХ века началось издание авторитетнейшей серии «Sources Chretiennes». В 1946 г. Ж. Даниелу так объясняет «поворот к Отцам»: «Для нас Отцы – это не только достоверные свидетели оставшейся в прошлом ситуации. Они вс еще представляют наиболее актуальную пищу для сегодняшнего человека, потому что у них мы находим такие категории, утраченные схоластическим богословием, которые характеризуют современную жизнь…»11.Это заявление свидетельствует о том, что и западная культура, пережившая модернистский кризис в ХХ веке, в поисках выхода из тупика обратилась к единому, общему для всей христианской цивилизации истоку – греческой патристике. Идея, сформулированная Г .

Флоровским, вдохновила множество исследований в области патристики – как в среде русского рассеяния, так и в западной научной среде. Это такие мыслители, как И. Озэр, Х. Бальтазар, Л. Престиж, Ж. Даниелу., А. де Любак, И. Мейендорф, Я. Пеликан и др., В. Лосский, К. Керн, С. Сахаров, К. Уэр, И .

Зизиулас, Р. Уильямс и др. Этот вс возрастающий интерес к святоотеческому наследию в ХХ веке называют «патристическим» или «неопатристическим» возрождением. Оно затронуло не только научную сферу, но проникло в культурную и общественную жизнь. Ввиду сложившейся в России социально-политической ситуации, западные исследования ушли далеко вперд. Начиная с последнего десятилетия ХХ века, отечественная наука активно включилась в этот процесс. В России выходят переводы западноевропейских авторов, а также труды отечественных ученых. Среди последних заметное место занимают системные исследования С.С. Хоружего и созданной им школы. Кроме того, можно назвать целый ряд авторов, внесших вклад в разработку данного проблемного поля: Агапов О.Д., Бахтин М.В., Гаврилюк П.Л., Гиренок Ф., Дворецкая М.Я., Зенько Ю.М, Зубов А.Б, митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев), иерей Г. Максимов, Мамардашвили М.К., Меликов И.М., иеромонах Кирилл (Зинковский), иеромонах Мефодий (Зинковский), Даниелу Ж. Современные направления религиозной мысли // Наследие Святых Отцов в ХХ веке: Итоги исследований. М.: ПСТГУ, 2012. С. 19 .

Михайлов П.Б., Отюцкий Г.П., Петрунин В.В., Преображенская К.В., Сержантов П.Б., Сидоров А.И., Солонченко А.А., Чурсанов С.А., Шмидт В.В., Шрейдер Ю.12 и др .

Неопатристический синтез, исследуемый диссертантом, укоренн в патристике, та же имеет своим стержнем мистико-аскетическую традицию исихазма. Исследования этой традиции сегодня составляют обширную междисциплинарную сферу, находящуюся в состоянии активного развития на протяжении уже нескольких десятилетий. Начиная с первых исследований, вышедших в середине ХХ века, осуществлнных представителями русской философской эмиграции (например, ставшая классической книга Вл.Н. Лосского «Мистическое богословие Восточной Церкви», увидевшая свет в 1944 г. или труд И. Мейендорфа «Введение в изучение св. Григория Паламы» – 1959 г.), кончая постмодернистским гуманитарным дискурсом, обратившимся к христианскому аскетизму (например, М. Фуко), мы видим пространство живого диалога. Не имея Агапов О.Д. Очерки синергийной социальной философии. Казань: «Познание», 2008. 140 с.; Гаврилюк П.Л. «Запад» и «Восток» в контексте философии неопатристического синтеза // Георгий Васильевич Флоровский / под ред. А.В. Черняева. М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 180–204; Гиренок Ф .

Антропологическая катастрофа. // Православное учение о человеке. Сборник статей. М., 2004. С. 357–361;

Дворецкая М.Я. Интегративная антропология. СПб.: Институт Практической психологии, 2003. 611 с.;

Зенько Ю.М. Основы христианской антропологии и психологии. СПб.: «Речь», 2007. 912 с.; Зубов А .

Религиозно-нравственные основания права (опыт христианского дискурса. // Православное учение о человеке. Сборник статей. М., 2004; Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Православное богословие на рубеже эпох. К.: Дух i лiтера, 2002. 536 с.; Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Человек в системе наук. М., 1989. С. 307–332; Меликов И.М. Духовное бытие свободы: монография. М., 2013. 398 с.;

Мефодий (Зинковский), иеромонах. Святоотеческие категории и богословие личности. СПб.: «Издательство

Олега Абышко», 2014. 256 с.; Михайлов П.Б. Русский неопатристический синтез // Русская патрология:

Материалы академической конференции. Сергиев Посад: Московская Православная Духовная Академия,

2009. С. 368–387.; Отюцкий Г.П. Социальная антропология. М.: Издательство «Юрайт», 2015. 423 с.;

Петрунин В.В. Политический исихазм и его традиции в социальной концепции Московского Патриархата .

СПб.: «Алетейя», 2009. 164 с.; Преображенская К. В. Богословие и мистика в творчестве Владимира Лосского. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. 138 с.; Сержантов П.Б. Исихастская антропология о временном и вечном. М.: Православный паломник, 2010. 320 с.; Сидоров А.И. Курс патрологии. М.: Русские огни, 1996. 349 с. Солонченко А. Тринитарное богословие Каппадокийцев в прочтении митрополита Иоанна (Зизиуласа) // Материалы кафедры богословия МДА 2014 – 2015. Сергиев Посад: Московская Духовная Академия, 2016. С. 163–183; Хоружий С.С. Персоналистские измерения неопатристического синтеза и современный поиск новых модусов субъективности // Георгий Васильевич Флоровский /под ред. А.В .

Черняева. М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 230–251; Чурсанов С.А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии ХХ века. М.: Издательство ПСТГУ, 2014. 264 с.; Шмидт В.В .

Патриарх Никон: Стяжание Святой Руси – созидание государства Российского: Монография в виде сборника научных трудов / Сост. и общ. ред. В.В. Шмидта. В 3 ч. М., 2007. 135 п.л.; Шрейдер Ю. Христос – источник и основа новой европейской культуры. // Христос – источник новой культуры для Европы на заре нового тысячелетия. Предсинодальный Симпозиум в Ватикане. Ватикан, 11-14 января 1999 г.

Тверь:

«Созвездие», 2000 .

непосредственного отношения к неопатристическому синтезу, не желая, как нам представляется, по-настоящему осмыслить «вне-технологичной», сугубо личностной природы восточно-христианской традиции, но интересуясь спецификой аскетики как таковой13, представители постмодернистского дискурса произвели смещение ракурса рассмотрения в сторону гендерной или сексуальной проблематики, темы власти, политики, и проч. При всм «непопадании» в тему, оставлении за кадром важнейших сторон антропологии аскезы, этот исследовательский поток, тем не менее, содействовал расширению поля диалога и, в некоторых случаях14, углублению анализа .

В русле исследуемой проблематики за несколько последних десятилетий защищены диссертации на соискание ученой степени кандидата и доктора философских наук. Вопросы неопатристического синтеза затрагиваются в диссертационных исследованиях разных научных направлений. Этот факт свидетельствует о междисциплинарности темы, е актуальности и многоаспектности .

В диссертации Балагурова О.А. «Преодоление вызовов секулярного глобализма с опорой на святоотеческое наследие в контексте конфликта цивилизаций» на соискание ученой степени кандидата культурологии (24.00.01), защищенной в 2013 г. в Ивановском государственном университете, содержится раздел, посвященный неопатристическому синтезу. Автор анализирует возможность его социально-практической реализации в современных условиях. Он задается вопросом: «актуальна ли сейчас проблематика неопатристического синтеза? Сохраняет ли он свой социальный потенциал или остается лишь направлением философской В частности, М.Фуко, исследовавший целый ряд «практик себя», в том числе и православную аскезу, не учитывая е ведущей установки на самоотречение, относил е к «ущербным практикам», в силу е несоответствия той дефиниции, которую он сам определил, характеризуя цели «практик себя»: «сделать свою жизнь собственным произведением, несущим эстетические ценности и отвечающим определенным критериям стиля» – см.: Хоружий С.С. Практики себя и духовные практики // Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте / отв. редактор С.С. Хоружий.

М.:

Прогресс-Традиция, 2010. С. 136 .

Nagy M. Translocation of parental images in Fourth-century ascetic texts: Motifs and techniques of identity // Semeia, 1992. V. 58. P.16 .

мысли? И может ли он стать инструментом обращения к традиции, как технологии формулирования адекватного ответа вызовам секулярного глобализма?»15. Отмечая, что христианская традиция является для России конституирующей, определяющей культурно-историческую идентичность, а стержнем этой традиции является святоотеческое наследие, автор исследования показывает безальтернативность обращения к отцам Церкви .

На наш взгляд, он делает справедливый акцент на способе актуализации творений отцов через систему образования. Ибо нынешняя ситуация в образовании адекватно описывается американским политологом японского происхождения Ф. Фукуямой в следующих выражениях: «Современное образование … освобождает людей от приверженности традиции и авторитету… Иными словами, современное образование стимулирует определенные тенденции к релятивизму, то есть учению, в котором все горизонты и системы ценностей относительны, связаны со своими местом и временем, и никакие слова не суть истина, но отражают интересы тех, кто их произносит. Учение, которое утверждает, что нет привилегированных точек зрения, очень точно подходит к желанию демократического человека верить, что его образ жизни не хуже и не лучше других… Последний человек в конце истории знает, что незачем рисковать жизнью ради какой-то великой цели, поскольку считает историю полной бесполезных битв…»16 .

Диссертация Лугового А.А. «Синтез в русской культуре: философскометодологические основания» на соискание ученой степени доктора философских наук, защищенная по специальности 09.00.13 в СанктПетербурге в 2006 г., также содержит обращение к теме неопатристики .

Рассуждая об органичности творческого поиска синтеза для русской культуры, автор касается и концепции неопатристического синтеза, характеризуя его такими чертами, как «конкретный историзм», «духовный Балагуров О.А. «Преодоление вызовов секулярного глобализма с опорой на святоотеческое наследие в контексте конфликта цивилизаций». Дис. на соискание ученой степени кандидата культурологии (24.00.01), Иваново, 2013 г.– С. 76 .

Фукуяма Ф. Конец истории // Библиотека Максима Мошкова: сайт URL:

http://lib.ru/POLITOLOG/FUKUYAMA/konec_istorii.txt (Дата обращения: 13.05.2012) .

динамизм», «внимание к культурно-историческим параметрам воплощения трансцендентного в имманентном»17. Он отмечает, что Православие является заданием и призванием России, целью культурно-исторического творчества, которая достигается в ходе неопатристического синтеза, являющегося «моделью развития русской культуры»18 .

Диссертация Преображенской К.В. «Духовная антропология Владимира Лосского» на соискание ученой степени кандидата философских наук (09.00.13), защищенная в Санкт-Петербурге в 2004 г., касается учения о человеке одного из ведущих сторонников идеи неопатристического синтеза, ученого, активно действовавшего в направлении его реализации – Владимира Николаевича Лосского. Автор справедливо отмечает, что развитие современной отечественной антропологии во многом ориентируется на западные образцы, обосновывая это тем, что «идеалы научного знания по существу являются достоянием западноевропейской мысли»19. Автор исследования характеризует западную антропологию как определяемую идеями античной философии или средневековой схоластики (также апеллирующей к Аристотелю).

Главные признаки такой антропологии:

дуализм идеального и материального, социо- (или антропо-) центризм, фрагментарность антропологической проблематики. Но лишь немногие мыслители смогли построить учение о человеке на фундаменте восточнохристианского предания. К их числу автор и относит В.Н. Лосского как представителя неопатристического синтеза .

Диссертация Мельникова Д.А. «Синергийная антропология как современная интерпретация исихазма» на соискание ученой степени кандидата философских наук (09.00.13), защищенная в Ростове-на-Дону в 2009 г., представляет собой попытку исследования синергийной антропологии как феномена современной культуры. Автор анализирует Луговой А.А. «Синтез в русской культуре: философско-методологические основания» Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук (09.00.13). СПб., 2006. С. 222 .

Там же .

Преображенская К.В. «Духовная антропология Владимира Лосского». Дис. на соискание ученой степени кандидата философских наук (09.00.13). СПб., 2004. С. 3 .

синергийную антропологию как форму модернистского подхода к древней религиозной традиции, способ неклассической философской репрезентации религиозного опыта. По его мнению, синергийная антропология является «лишь современной теоретической интерпретацией древней духовной практики, артикулированной в дискурсе современной философии»20 .

Диссертация Лескина Д.Ю. «Философия имени в России в контексте имяславских споров 1910-х годов» на соискание ученой степени кандидата философских наук была защищена в МГУ, в Москве, в 2001 г. Автор справедливо причисляет темы антроподицеи и теодицеи к тем вопросам, вокруг которых «традиционно вращалась мысль наших соотечественников;

решение их считалось глубоко важным не только в мировоззренческом, но и, вообще, в онтологическом смысле … В этих вопросах отечественная философия не мирилась со своим статусом «кабинетной» науки, но претендовала на мессианское значение, в полагании и разрешении их видя смысл человеческого бытия»21 .

Диссертация Чурсанова С.А. «Православный персонализм ХХ века как методологическая основа богословия и гуманитарных исследований в философии культуры» на соискание ученой степени кандидата философских наук .

М., 2007. – Автор рассматривает богословскую интерпретацию понятия личности в православной триадологии. Анализируя труды представителей христианского персонализма ХХ века, он показывает, что митр. Иоанн (Зизиулас), к примеру, определяет границы использования философии Хайдеггера в сфере православной мысли – тенденции, очень распространенной в ХХ веке. Далее он показывает, что индивидуализм, возросший на почве европейского антропоцентризма, сводит личность к природе. Анализ личностной богословской терминологической системы связан также с рассмотрением принципиального вопроса о месте философии Мельников Д.А. «Синергийная антропология как современная интерпретация исихазма» Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук (09.00.13). Ростов-на-Дону, 2009. С. 125–126 .

Лескин Д.Ю. Диссертация «Философия имени в России в контексте имяславских споров 1910-х годов» на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва, 2001 г. С. 2 .

с ее понятийным аппаратом в православном богословии. Обращаясь к философии, православные богословы сосредоточивают свое внимание не на решении собственно философских проблем, а на привлечении рациональнопонятийных средств для словесного выражения сверх – рациональных богооткровенных догматических истин. Это не является самоцелью – при всяком словесном выражении догматических положений неизбежно возникают философские проблемы22 .

Ознакомление со многими диссертационными исследованиями на соискание ученых степеней кандидата и доктора наук, обращающимися к теме неопатристического синтеза, позволяет сделать определенные выводы, а именно:

1. Различная проблематика, даже отдалнно затрагивающая смежные с современной религиозно-философской темой вопросы, требует обращения к неопатристическому синтезу. И, действительно, в очень многих работах он упоминается .

2. Только в единичных ученых трудах он действительно исследуется по существу, но и в них – лишь «по касательной», без подробного и основательного рассмотрения .

Данное исследование, двигаясь в русле направления, заданного прот. Г .

Флоровским, восполняет следующие научные лакуны:

- идея неопатристического синтеза была провозглашена 80 лет назад. За истекший период появилось множество исследований, посвященных отдельным аспектам поставленной Г. Флоровским задачи. Автор анализирует и сопоставляет большое количество новейших разработок;

работа является продвижением по пути реализации неопатристического синтеза в антропологическом аспекте;

в исследовании осуществлен философский анализ неопатристического синтеза .

Чурсанов С.А. Диссертация «Православный персонализм ХХ века как методологическая основа богословия и гуманитарных исследований в философии культуры» на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 2007. С. 276 .

Объектом философского исследования является неопатристический синтез как религиозно-философское течение ХХ–ХХI веков .

Предметом исследования выступает антропология неопатристического синтеза Целью исследования является осмысление и философская концептуализация антропологической составляющей неопатристического синтеза, формирование на его основе системы антропологического и социокультурного анализа .

В процессе достижения главной цели исследования автором последовательно решались следующие задачи исследования:

Осуществить анализ восточно-христианской традиции на предмет е 1 .

статуса эпистемы в универсуме современного знания .

Осуществить экспликацию православной антропологии, 2 .

присутствующей в восточно-христианском дискурсе имплицитно – в аспекте христианской теории личности .

Рассмотреть христианскую теорию личности .

3 .

Рассмотреть генезис концепции неопатристического синтеза на базе 4 .

европейской религиозной философии ХХ века .

Рассмотреть проблему инструментария антропологического и 5 .

социокультурного анализа и обосновать выбор аналитической модели .

Применительно к разным историческим эпохам исследовать 6 .

дескриптивные возможности рассматриваемой модели для описания феноменов культуры как антропологических практик .

Эксплицировать антропологическую составляющую 7 .

неопатристического синтеза для:

- формирования новой антропологической парадигмы;

- выстраивания на е основе модели современного общественного развития .

Осуществить анализ перспектив развития концепции 8 .

неопатристического синтеза .

Теоретические и методологические основы исследования .

Расширение предметной области современного философского познания вводит в фокус внимания исследователей феномены, которые прежде оставались «за кадром», либо изучались в ракурсах иных гуманитарных наук (истории, культурологии, социологии и др.). К таким феноменам относится мистико-аскетическая традиция Восточного христианства, являющаяся стержневой для всего православного дискурса и, соответственно, для патристики и неопатристики. Положенный в основу исследовательского подхода принцип историзма открывает путь к пониманию духовной традиции, имеющей возраст в несколько тысячелетий и не утратившей актуальности в наше время .

В работе применяется системный подход, что предполагает рассмотрение антропологической проблематики, имплицитно присутствующей в концепции неопатристического синтеза, в широком контексте культурно-исторического поля современности (в режиме «синхронии»). Кроме того, в силу принципиальной нередуцируемости феноменов религиозного сознания и, прежде всего, самой категории священного, несводимости е к логически последовательному ряду концепций, широко применяется феноменологический метод, позволяющий изучать эти феномены в свойственном им контексте религиозной традиции и устанавливать между ними внутренние связи. Понимая неопатристический синтез как процесс, разворачивающийся на сложном историческом поле ХХ– XXI веков, следует иметь в виду, что этот процесс далеко не завершен, он выстраивается на наших глазах. Этот факт вносит свою методологическую специфику, определяемую тем, что мы являемся практически современниками изучаемого явления, очертания которого «размыты». Но, в отличие от политологов, историков, социологов, которые в аналогичных условиях вынуждены давать вероятностные оценки, в нашем случае больше подходит сравнение с научным познанием, каждый этап развития которого, в целом, определяется текущим состоянием и поставленными учеными задачами .

В работе широко используются такие общенаучные методы, как анализ, синтез, моделирование. Диалектический принцип единства исторического и логического также взят за методологическую основу исследования, особенно в той его части, где «в режиме диахронии»

рассматривается генезис антропологических учений в европейской философии .

Гипотеза исследования Неопатристический синтез на современном этапе может выступать в качестве не только теоретического основания, но и инструментальноаналитической системы комплексного социокультурного анализа общественного развития, актуализируя продуктивные социальноантропологические стратегии христианской традиции Научная новизна диссертационного исследования .

1. В исследовании осуществлено обоснование эпистемологического статуса Восточно-христианской традиции. Это открывает перспективы сближения духовной традиции с современным философским дискурсом, теологических и религиоведческих подходов в изучении аспектов религиозной жизни. Таким образом, настоящее исследование вносит вклад как в теологию, так и в философию религии .

2. Осуществлен системный религиоведческий анализ концепции неопатристического синтеза как современного направления религиозной философии в логике «диахронии» и «синхронии», что позволило получить его многомерную динамическую модель. Представлена панорама его взаимосвязей и взаимовлияний на различные области культуры .

3. Применение феноменологического метода сделало возможным осуществить философское исследование религиозного опыта. Это свело к минимуму редукционистские искажения, возникающие нередко при изучении религии методами социологии, культурологии, психологии. В работе предложен методологический алгоритм исследования, представляющий собой сочетание феноменологической стадии, дающей фактическое описание изучаемого феномена, с последующим применением модели Антропологической границы для получения комплексной аналитической характеристики феноменов религиозного опыта. Избранные методологические стратегии позволяют квалифицировать работу как современное философское исследование религии .

4. Осуществлена экспликация антропологической составляющей концепции неопатристического синтеза. В силу взаимодетерминации антропологии и культуры, это дало возможность формирования новой антропологической парадигмы, а также выстраивания модели современного общественного развития .

5. Показан ресурс активизации социальных функций религии, содержащийся в концепции неопатристического синтеза .

6. Антропологический ракурс рассмотрения концепции неопатристического синтеза потребовал экспликации антропологии христианского вероучения. В работе дана развернутая теория личности в христианстве, включая е наиболее актуальные направления .

7. В работе представлен процесс трансформации социокультурных форм последовательно сменяющихся эпох европейской истории и осуществлен их анализ с помощью предложенной модели Антропологической границы .

8. Исследуемое религиозно философское течение – неопатристический синтез – представлен в диалоге с современными направлениями религиозных и нерелигиозных мировоззрений .

9. В работе проблема идентичности выведена на уровень методологических решений с помощью модели Антропологической границы .

10. В работе прослеживается развитие религиозно-философского учения о человеке в христианской традиции, начиная от библейской антропологии, включая Средние века, а также Новое и Новейшее время .

11. В работе представлен неклассический антропологический дискурс, учитывающий реалии постмодернистского подхода. Этот дискурс заложен как формообразующий принцип аналитической модели Антропологической границы .

12. С учетом историософской концепции христианства в работе рассмотрены вопросы формирования христианской культуры .

13. Интеграция в концепцию неопатристического синтеза модели Антропологической границы, реализующей энергийно-процессуальный подход к человеку, созвучный паламитскому богословию энергий, позволила предельно расширить аналитические возможности рассматриваемой концепции .

Каждая из задач исследования представляет собой отдельную проблему, разработка которой является «исследованием внутри исследования» со своей специфической гипотезой и методологией.

Эти отдельные исследовательские задачи формируют свод положений, выносимых на защиту:

1.Восточно-христианская традиция имеет статус эпистемы, что открывает возможность ее включения в универсум современного научного знания на правах научного дискурса .

2. Неопатристический синтез на современном этапе представляет собой не просто теоретическое развитие восточно-христианской религиознофилософской мысли, но может выступать в качестве комплексной системы анализа социокультурных и антропологических практик .

3. Учение о личности в Восточно-христианской традиции, в силу взаимодетерминации культуры и антропологии, обладает продуктивным культурозадающим потенциалом .

4. Модель Антропологической границы, интегрированная в концепцию неопатристического синтеза, расширяет аналитические возможности рассматриваемой концепции и может выступать в качестве инструментария для антропологической и социокультурной аналитики .

Неопатристический синтез является современным развитием 5 .

Восточно-христианской традиции, актуализирующим е ресурс для преодоления кризиса и дальнейшего развития мирового сообщества. В частности, духовные практики имеют социальные проекции, учет которых необходим при стратегическом социокультурном планировании .

6. Модель Антропологической границы в системе координат православной антропологии, реализующая неклассический язык антропологической дескрипции,позволяет получить значимые характеристики современных социокультурных практик для их учета в перспективном планировании культурных трансформаций .

7. Концепция неопатристического синтеза имеет высокий ресурс активизации социальных функций религии .

Теоретическая значимость исследования .

Настоящее исследование, являясь, в целом, вкладом в религиознофилософскую антропологию, имеет высокую теоретическую, а также практическую значимость. Это обусловлено тем, что в ситуации антропологического кризиса – корневого для всех других кризисов современного общества, оно предлагает вариант воздействия на кризисные процессы путем подведения под культуру нового антропологического фундамента. Этот фундамент выстраивается на путях осуществления неопатристического синтеза и построения на его основе новой антропологической парадигмы. Это возможно в силу тесной взаимной корреляции между антропологией и культурой. Иными словами, смена антропологической парадигмы может содействовать преодолению кризиса .

Личным исследовательским вкладом автора в условиях современного расширения гуманитарного исследовательского поля имеет рассмотрение Восточно-христианской традиции в качестве эпистемы. Это позволяет интегрировать христианский (православный) дискурс в систему современного знания, что важно для развития широкомасштабного диалога культуры и христианства. Такой диалог важен для актуализации христианских ценностей в секуляризовавшейся кризисной культуре .

Большое теоретическое, а также практическое значение имеет культурноантропологическая аналитика с помощью Модели антропологической границы С.С. Хоружего, осуществленная диссертантом на большом историческом материале, отражающем смену антропологических учений .

Такое рассмотрение демонстрирует описательные возможности этой модели и пригодность е выступать в качестве основы универсального языка антропологической дескрипции .

Социально-философский ракурс концепции неопатристического синтеза невозможно было опустить ввиду диалектического единства человека и социума. Это потребовало рассмотрения государства в координатах христианского богословия (более строго – его философской проекции), что, в свою очередь, не могло обойтись без обращения к экклесиологии, то есть к учению о Церкви. Особое внимание в работе уделено такому событию в истории Церкви, как «паламитские споры» – противостоянию двух уже оформившихся к XIV веку традиций – секулярного гуманизма, ставшего стержнем для западного христианства и, с другой стороны, византийской ортодоксии. Это напряженное идейное противостояние, в котором неоспоримую победу одержал Григорий Палама и, в его лице, весь восточнохристианский дискурс, вызвало необходимость осуществить синтез всего предшествующего опыта восточного христианства, а также предельно заострить антропологическую проблематику. В работе показано, что учение об энергиях, выкристаллизовавшееся в паламизме, стало основанием последующего развития православного богословия и антропологии. Оно же является базовой установкой для антропологии неопатристического синтеза. Кроме того, автор уделяет внимание социальнополитическим следствиям победы св. Григория Паламы в масштабной дискуссии XIV века, проявившимся в так называемом «политическом исихазме» – ситуации, когда духовная традиция вышла на уровень государственной и общественной жизни Византии. Этот византийский «политический» (или, что более точно, «социальный») исихазм – весьма ценный исторический опыт соединения монашеского «духовного стояния» с широкой общественно-политической практикой, пример того, как высшие ценности христианской жизни актуализируются в социуме. Автор утверждает необходимость учитывать этот опыт при выстраивании моделей современного общественного развития .

Теоретически-значимым является исследованный в работе процесс, происходящий в настоящее время, перехода исихазмом конфессиональных рамок православия, когда он уже выступает в качестве обширного поля междисциплинарных исследований – исторических, богословских, философских, антропологических, культурологических, социальнофилософских, религиоведческих – о чем свидетельствует огромное количество публикаций, научных исследований, защищенных диссертаций .

Также высокую теоретическую значимость имеет рассмотрение в работе форм связи уединенного монашеского служения с социальной жизнью, которые сложились в Византии и России, в их диалектической противоположности и взаимодополняемости. В частности, такое явление отечественной жизни, как «русское старчество», раскрывшееся в формах наставничества, врачевания или организационно-хозяйственной деятельности и отраженное в дневниках и литературных произведениях великих писателей; та роль, которую оно играло в общественной жизни последних 3-х столетий русской истории – свидетельство значения, которое может иметь исихазм для общества и для культуры. Из этого опыта видно, что в случае духовных практик выход на социальный уровень происходит не институциональным путм, а антропологическим. Этот внеинституциональный способ личностной реализации приобретает вс большее значение с развитием гражданского общества .

Высокую теоретическую значимость имеет осуществленное в диссертации рассмотрение связи христианской антропологии с социальной онтологией и философией истории. Исторический подход к изучаемой проблематике являлся базовым от начала и до конца исследования. Однако, исходя из убеждения, что исторической науке принадлежит роль метатеории для всякой теории, автор уделил в работе внимание е религиознофилософской рефлексии, что позволило наиболее объмно и глубоко исследовать рассматриваемые проблемы. Краткий обзор генезиса исторического мышления показал связь самого историзма как такового с христианской традицией, которой он обязан своим появлением. Таким образом, и глубинные смыслы исторического процесса, и творческое в нм участие невозможны без учта его христианского стержня, а также тех реалий, перед которыми поставила нас современность .

Фактором практической значимости является возможность широкого использования материалов исследования в учебных курсах направления подготовки «теология» – таких как: религиозная философия, христианская антропология, поздневизантийское богословие, история христианства, основы православной культуры, а также других гуманитарных направлений подготовки в высшей школе .

Апробация полученных результатов осуществлялась параллельно с разработкой отдельных тем исследования в течение всего периода подготовки работы с 2008 г. до настоящего момента – в выступлениях автора на научных конференциях от кафедрального и внутривузовского до международного уровней, на семинарах и круглых столах, проводимых кафедрой социальной философии, религиоведения и теологии РГСУ. Кроме того, тематика диссертационного исследования отражена во многих публикациях автора – в изданиях, входящих в базы РИНЦ, «Scopus», в рецензируемых Высшей аттестационной комиссией научных журналах, в двух монографиях. В 2004 г. автор исследования приняла участие в уникальном международном проекте – впервые за всю историю православной мистико-аскетической традиции было осуществлено издание полного свода литературы исихазма, охватывающего все его эпохи и национальные ветви (под ред. С.С. Хоружего). Диссертант была одним из ведущих организаторов научно-практической конференции в РГСУ 29 октября 2013 г. «Наследие Отцов Церкви: преображение античности и ключ к современности», в которой она выступала с пленарным докладом «Преображающая роль христианской культуры», а также руководила работой секции «Антропологический ракурс в диалоге философии и богословия». В декабре 2014 г.

автор исследования выступала на патрологической конференции в Московской Духовной Академии с докладом на тему:

«Развитие святоотеческой онтологии личности в современном православном богословии». В этих же стенах в мае 2015 г. она представила доклад «Откровение Бога в Ветхом Завете сквозь призму богословского персонализма ХХ–ХХI веков» и в мае 2016 г. – «Антропология Священного Писания и е развитие в патристике и неопатристике». 22 мая 2015 г. она выступала на Международной конференции «Культура диалога культур», проводимой Институтом философии РАН с докладом на тему: «Между схоластикой и постмодерном: диалог через столетия». 20.11.2015 г. она выступила с докладом «Неопатристический синтез как парадигма современной антропологической рефлексии» на секции «Богословская и философская антропология» Международной конференции "Богословие и светские науки: традиционные и новые взаимосвязи" в г. Казани. В апрелемае 2016 г. на Всероссийском симпозиуме в РАНХиГС «Религия в аспектах философских, теологических, религиоведческих подходов: проблемы определения объекта и экспертизы» Рупова Р.М. выступила с сообщением на тему: «Неопатристический синтез протоиерея Георгия Флоровского как поле диалога современной секулярной гуманитарной эпистемы с христианским вероучением», а также на Всероссийском симпозиуме «Религия как фактор этно-культурной и национально-государственной идентичности», проводимом РАНХиГС совместно с Орловским государственным университетом в г. Орле с докладом «Восточное христианство как поле антропологической и культурной идентичности». 16 ноября 2016 г. на семинаре Института синергийной антропологиии была осуществлена апробация диссертационного исследования в форме развернутого доклада на тему: «Неопатристический синтез как религиозно-философское течение ХХ– XXI веков: антропологические аспекты» .

–  –  –

Отличительная черта человека по сравнению со всеми другими существами состоит в том, что он обитает не в природе, а в особой среде, называемой "культура", которую он сам непрерывно создат. Появление и дальнейшее развитие культуры связано с борьбой за выживание в сложных условиях природы, изготовлением орудий труда, возникновением коллективных форм хозяйствования. В этих условиях происходило формирование обитателя культурной среды, в которой только и возможно широкое развитие социальных форм жизни, становление культа .

«Современная европейская культура возникла из христианства, созидавшего культурные формы устроительства жизни, используя для этого не только опыт Ветхого Завета, но и богатейшую греческую и римскую культуру общественного устроительства, философской мысли и художественного творчества. История Европы – это долгий процесс христианизации всех областей культуры, всего культурного наследия народов, постепенно Ойкумену»23 .

входящих в христианскую Христианская культура целенаправленно выстраивалась как система. Она имела синтетический характер – в масштабном синтезе соединялись все творческие начинания прошлого. Эллинизм воцерковлялся. Оценка этого процесса колеблется между двумя крайними точками: «эллинизация христианства» (у А. Гарнака) и «христианизация эллинизма». Георгий Флоровский решительно опровергает первую формулировку. Сущность византийской культуры состояла в христианском переосмыслении, переоценке эллинизма. При этом история христианской культуры сопровождалась борьбой и конфликтами .

Шрейдер Ю. Христос – источник и основа новой европейской культуры. // Христос – источник новой культуры для Европы на заре нового тысячелетия. Предсинодальный Симпозиум в Ватикане. Ватикан, 11-14 января 1999 г. Тверь: «Созвездие», 2000. С. 334 .

Когда в IV веке при Константине Великом империя стала христианской, то из не началось «бегство» - верующие устремились в пустыни и леса, так как в благополучии легитимной веры почувствовали духовную угрозу. Так возникло монашеское движение (отдельные случаи уединнной молитвенной жизни были и ранее), оформившееся впоследствии в мистико-аскетическую традицию, сыгравшую чрезвычайно важную роль в жизни Церкви .

Монашество было новой формой социальности, оно ставило перед собой задачу построить новый град на внеположных империи законах. Несмотря на активную христианизацию и существование нередко в столичных городах, монастыри всегда оставались иноприодными миру и никогда полностью не были включены в имперский жизненный строй. История христианства разворачивалась между двумя полюсами – империей и пустыней. Для нашего исследования важно прояснить отношения между христианством и культурой, ибо рассматриваемая нами концепция неопатристического синтеза – форма продолжающегося диалога христианства с современной культурой, возможность реализовать в культуре творческий социальнопродуктивный ресурс древней традиции. При этом цели христианства выходят за пределы культуры, за пределы самой истории. Оно само есть суд над историей. Как пишет Г. Флоровский, «важно постоянно применять эсхатологические мерки в оценке всех вещей и событий»24. Человеческая личность, прежде всего, имеет эсхатологическое измерение, она «выходит за пределы истории»25 .

Попробуем взглянуть на современность сквозь призму эсхатологии .

Очевидно, что наш культурный мир находится в состоянии крайней духовной дезориентации. Пожалуй, мы не найдм ни одного всеобщего принципа, который мог бы быть положен в основу консолидации его распадающихся элементов. Сомнительные экономические, политические, гуманистические подпорки едва удерживают неравновесное состояние мира, Флоровский Георгий, протоиерей. Христианство и цивилизация // прот. Георгий Флоровский. Вера и культура. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2002. С. 648 .

Там же .

проявляющееся в острых локальных социально-политических кризисах и войнах большего или меньшего масштаба – на фоне глобального кризиса, перешагнувшего рубеж тысячелетий. Протоиерей Георгий Флоровский выразил христианский взгляд на события так: «Мы утверждаем, что в основе нашего современного кризиса лежит именно отход от христианства, с какой бы точной исторической датой мы ни связывали начало этого отхода. Наш век есть прежде всего век неверия, а значит – век неуверенности, неразберихи и отчаяния»26. При этом в культуре имеет хождение множество различных учений, верований, претендующих на статус истины. Научные теории на протяжении всего Нового и Новейшего времени при всех своих изменениях приобрели статус религиозного догмата. Можно утверждать, и опыт истории дат нам множество примеров, что когда люди сплачиваются вокруг ложной идеи, это имеет катастрофические последствия. Европейская цивилизация обязана своим существованием тому творческому импульсу, который на развалинах античности дало ей христианство. Когда истощается, теряет свою силу порождающий импульс, культура «гаснет», приходит в упадок. Именно это происходит ныне у нас на глазах. Решение вопроса напрашивается само – «гаснущей» европейской цивилизации следует обновиться через обращение к своему питающему истоку – христианству. К этому, собственно, и призывает концепция неопатристического синтеза .

Употребляя в качестве синонимов «культура» и «цивилизация», не будем упускать из внимания и то различие между этими терминами, на которое указал О. Шпенглер. При всм множестве определений культуры, она есть сфера живого человеческого творчества; цивилизация же – прагматическая утилизация е плодов. «В «цивилизации» человек как бы «отчуждается» от самого себя, отчуждается и отрывается от самых корней своего существования, от своего «Я», от «природы», от Бога»27. Но если даже отвлечься от «цивилизации» и обратиться к «культуре», то и она вызывает Флоровский Георгий, протоиерей. Вера и культура. // Флоровский Георгий, протоиерей. Вера и культура.СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2002. С. 651 .

Там же. С. 655 .

неоднозначное к себе отношение со стороны Церкви. Не присутствует ли в ней тонкий соблазн идолопоклонства, прельщения и суеты? Ведь известна реакция «бегства» даже от воцерковляющейся культуры во времена Константина Великого и после него в Византии. Нужна ли культура самой Церкви, которая уже имеет «сво сокровище»? Ответы на этот вопрос возможны разные. Но можно утверждать, что в самой постановке его присутствует тема «богословия культуры», которая еще ждт своих исследователей. Глубокий анализ этой темы был осуществлен в трудах священника Павла Флоренского, протоиереев Георгия Флоровского и Александра Геронимуса, А. Лидова, С.С. Хоружего, Ю. Шрейдера. Как писал прот. Георгий Флоровский, «бывают времена и определенные исторические положения, когда тайна искупления как будто затмевает тайну творения, когда искупление понимается скорее как устранение падшего мира, нежели его исцеление и оздоровление»28. Это означает, что на задний план отходит идея творческой миссии человека в мире как его Божественное предназначение и призвание. В кризисные эпохи, когда человек особенно чувствует свою незащищенность, подавленность, зависимость от случайных обстоятельств, неуверенность в себе и окружающих – трудно представить себе, что он будет «наводить порядок в мире» и осуществлять культурное строительство, что характерно для установки «хозяина жизни». Реакция религиозного сознания на враждебный мир – скорее описывается такими словами, как «терпение», «послушание», «смирение». Даже христианская антропология, смещающая акцент с первоначального замысла Бога о человеке как творческой личности – на вопрос об освобождении человека от последствий грехопадения – выключает его из процесса творчества в истории и культуре. Только понимание искупления как восстановления человека в его изначальном достоинстве – как творца и созидателя в творении – дает позитивную установку, открывающую перед человеком перспективы Там же. С.656 .

творческого преобразования культуры, судьба которой неотделима от конечной судьбы человека .

История знает примеры, когда христианское преобразование культуры спасало цивилизацию от гибели. Это было в период поздней античности, когда Рим – величайшая из империй – болезненно переживал свое падение .

Именно тогда на смену уходящей языческой культуре и государственности пришла культура и государственность христианская, формируемые в творческом усилии строительства на принципиально новых началах. Кризис был преодолн, хотя процесс формирования новой христианской культуры растянулся на много столетий и имел непростой, противоречивый характер .

Известное выражение Тертуллиана: «Что может быть общего между Афинами и Иерусалимом?» отражает всю разноприродность, несопоставимость античной интеллектуальной традиции и новой, основанной на вере во Христа. Причм, отторжение было обоюдным.

На риторический вопрос Тертуллиана можно дать вполне конкретный ответ:

Александрия. Именно там, в александрийской школе, осуществлялся синтез элементов античного неоплатонизма с христианским вероучением .

Отторжение, критика античной культуры в первые века христианства нам совершенно понятны – многие е элементы неприемлемы ни для какого «синтеза» или «преображения». Но это не означает для христиан, активно действующих в культуре и истории, отказа от цивилизации как таковой, возвращения в первобытное варварское состояние .

В сфере церковной живописи – иконографии – в эпоху иконоборческих войн VIII века произошло осмысление и богословское обоснование образа, возводящего к Первообразу. Христиане отстаивали свою убежденность в возможности искусства быть языком веры. Точнее – они уже имели тот опыт веры, в который органично входил образ – как живое и действенное е свидетельство. На VII Вселенском Соборе такое понимание образа было догматизировано .

Но если расширить понимание образа до границ культуры как таковой

– все е сферы могут нести сво свидетельство, возводить к Первообразу .

Каждая из них – своим языком, своими средствами. Такое понимание культуры открывает широкие перспективы для активного включения в не христиан .

Христиане первых веков на практике доказали, что культура, какая бы она ни была изначально, может быть переориентирована, преображена, е формы могут быть наполнены новым содержанием. Разумеется, требуется особая духовная бдительность, так как исторический опыт показывает, что нередко языческое содержание проявляется и в формах христианской культуры – как это было, к примеру, в эпоху европейского Ренессанса .

Созидание христианской культуры осуществляется личностным, творческим усилием человека. Как писал прот. Г. Флоровский, «никакая культура никогда не может быть окончательной и завершающей. Это более, чем система, это процесс, и он может сохраняться и продолжаться только постоянным духовным усилием, а не простой инерцией или по причине наследственности»29. Таким образом, участие в культуре, е созидание никак не должно быть за рамками исторической активности христианства .

Неопатристический синтез не только призывает нас к творчеству в культуре, но и снабжает верными практическими ориентирами, отсылая к святоотеческому наследию и в этих вопросах..Отцы же учат нас мерить вс «мерою Христа» .

Связь эпистемологического статуса Восточно-христианской традиции с затронутыми нами вопросами культуры, неочевидная на первый взгляд, на самом деле довольно непосредственная. Процесс антропологизации всего комплекса научного знания, а также всех сфер жизни общества выводит человека (в его теоцентрическом прочтении) в фокус внимания, а через него сближаются самые удаленные друг от друга сферы. Участие христиан в Там же. С. 666 .

культурном строительстве при этом обретает для них статус значимой социальной практики, даже более – литургической формы активности .

Чувство хозяина природы, опирающееся на библейские установки, в условиях кризиса христианского сознания и далеко зашедших процессов секуляризации трансформировалось в Новое и Новейшее время в потребительское отношение к миру, грозящее экологическими и культурными катастрофами. Возвращение христианского понимания смысла деятельности человека в природе и культуре («пара-евхаристическая деятельность»30), его ответственности пред Богом и людьми должно обновить содержание всякой социальной активности. Но можно указать и более опосредованные связи. Для наиболее глубоких произведений европейской и отечественной культур всегда было характерно выражение научных истин (Аристотеле-Птолемеева космология у Данте, позитивизм и дарвинизм у Н.Г. Чернышевского и И.С. Тургенева, ницшеанские идеи у Ф.М. Достоевского, фрейдизм у Э. Золя и Ги де Мопассана, экзистенциализм в романах Ф. Кафки и др.) – при этом вся европейская литература строилась на христианском фундаменте или на диалоге с ним. Литература, обращаясь к человеческой душе, открывала ей путь к свету, порой среди сложных и тупиковых противоречий эпохи. И этот свет всегда был отсветом Христовой истины, даже если имя Христа не упоминалось. Кризис культуры ХХ века проявился во всех жанрах искусства как духовный кризис, разрыв с христианской традицией. Признание за ней высокого научного статуса вернт христианскую тему в искусство, которое опять станет служить просвещению и играть роль важного звена в передаче ценностной традиции от поколения к поколению .

Христианство имеет свое социальное измерение – Церковь. В качестве общины оно вышло на историческую арену. Социальность – органически присуща Церкви в силу е Богоучрежденности: «Созижду Церковь Мою и Нестерук А.В. «Назад к Отцам»: преподобный Максим Исповедник, неопатристический синтез и критика секулярного разума в ХХI веке // Метапарадигма. Альманах. Богословие / философия / естествознание .

Выпуск 6. СПб, 2015 .

С. 9 .

врата адовы не одолеют е» (Мф. 16, 18). В отличие от иных социальных институтов, Церковь имеет трансцендентальную природу; е границы выходят за пределы эпохи, конкретной культуры, истории. Это богочеловеческий организм. Но е проекция в наш мир – социальная структура, положение которой антиномично – теоретически она может отделиться от общества, удовлетворять потребности своих членов, вести изолированное существование. Именно такое решение избрала византийская Церковь, когда массовый уход из мира породил создание нового вида сообщества – общины и монастыри, живущие вне мира по своим законам. Но и за пределами общества монашество не есть бегство из истории – оно активно участвует в ней, творит е своим особым способом – создавая в мире очаги молитвы и особого Божьего присутствия. Другой вариант для Церкви – остаться в мире, просвещая его своим свидетельством, совершать усилие переустройства мирской жизни на началах евангельских, строить «христианский град». Таким путем строительства христианской империи также прошла византийская Церковь – со своими победами, поражениями и уроками. Этим же путм шло западное христианство, для которого активная социально-политическая роль Церкви была характерна на протяжении большого исторического периода. Так или иначе, христианство «обречено»

на жизнь в истории, в данной конкретной культуре, в имеющемся социуме и действовать в этом пространстве в соответствии со своими установками – грамотно и ответственно, понимая, что ей вверены человеческие судьбы .

Европа в течение многих столетий идентифицировала себя с христианством. В XVIII веке Новалис написал сочинение «Христианский мир, или Европа», поставив между ними знак равенства. В европейской истории такой период – века е акме – пик расцвета культуры – зрелое Средневековье, Ренессанс и начало Нового Времени. Многообразие и противоречивость культурно-политических событий на протяжении многих веков не отменяли этой установки европейской самоидентичности – не как данность, но как заданность – с христианством. В настоящее время едва ли не все е народы перестали быть 100% христианами, появились новые религии и культы, для Европы ранее неведомые .

Что же происходит в наше время? Прибегнем к историческим параллелям. Если вспомнить времена поздней античности и Средневековья – Великое переселение народов, александрийский синтез культур, широкомасштабные арабские завоевания, мощное сирийское влияние и другие значительные события, имевшие место в европейском пространстве, то этот исторический динамизм можно сопоставить с происходящими ныне событиями экспансии ислама, разрастания неоязычества и сделать очевидный вывод о современной дехристианизации Европы. Но система координат задана. Культура со всем е массивом тесно переплетена и взаимосвязана с традицией духовной: «… cultura есть то, что имеет развиться из cultus, прорастание зерна религии, горчичное древо, разросшееся из семени веры»31 .

Деформация культурной традиции, е патологические проявления (современный спектр их хорошо известен) – индикатор деформации в религиозной сфере, духовной опустошенности, разрыва с питающими европейскую цивилизацию истоками христианства. В психологии существует понятие «кризис идентичности» – когда человек испытывает колоссальный внутренний дискомфорт, «теряет почву под ногами» и может окончить полным безумием. Психиатрия говорит о «расщеплении личности», «схизисе». То же самое происходит с культурным пространством. Если вспомнить известную теорему Гделя «о неполноте» – следствием е, важным для культуры, является невозможность внутри системы найти доказательства е истинности. В нашем рассмотрении такой системой является культура – доказательства е истинности, идентичности ей внеположны – они принадлежат духовной традиции. Итак, совершив еще один логический круг, мы пришли к тому, что критериальный базис для европейской культуры – духовная традиция христианства – в его Флоренский Павел, священник. Записка о христианстве и культуре // Флоренский Павел, священник .

Сочинения в 4-х томах. Том 2. М.: «Мысль», 1995. С. 549 .

изначальном, «восточном» варианте. Именно она содержит обоснование базовых этических и эстетических установок, основание науки Нового времени, ключ к пониманию смысла исторического процесса .

Но и не только это. Содержа в себе ключевые смыслы европейской культуры, восточное христианство в полной мере может претендовать на статус научной эпистемы, ибо можно увидеть в нм, в соответствии с определением эпистемы, «совокупность правил и отношений в конкретных месте и времени, формирующих условия существования исторических форм культуры и знания»32. Еще одно определение эпистемы – как «скрытой и глубинной структуры мышления определенной культуры, формирующей надиндивидуальный порядок: фундаментальные языковые коды, схемы восприятия, иерархии практик»33 – также подходит для представления духовной традиции христианства .

Если мы утверждаем, что восточно-христианская традиция имеет статус эпистемы, то тем самым она может быть вписана в универсум современного научного знания на правах научного дискурса. Причем сфера е рассмотрения, в отличие от частных наук, предельно широка – пусть не всегда как реальность на данный момент, но всегда как потенциальная возможность. Обоснуем это .

Принцип «согласия отцов (consensus которым patrum)», руководствовалась Церковь при выработке догматических положений вероучения, касался только вопросов, имеющих непосредственное отношение к спасению. По вопросам политики, естествознания, эстетики и т .

п. отцы могли иметь самые различные мнения. Но эти темы и не входили в их непосредственные задачи. Среди всех этих «внешних» тем оказалась и антропология, которая, в целом, не была догматизирована. Она имплицитно присутствовала в христологии, экклезиологии, триадологии, и, конечно, в сотериологии. В ХХ веке, в эпоху антропологического кризиса, христианская

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. — М.: Прогресс, 1977. URL:

https://ru.wikipedia.org/wiki/Эпистема_(Фуко) (Дата обращения 07.11.2017) .

Там же .

антропология была эксплицирована трудами многих ученых. Назовм такие имена, как В.И. Несмелов, прот. В. Зеньковский, архим. Киприан (Керн), В.Н .

Лосский, прот. И. Мейендорф, митр. Иоанн Зизиулас, С.С. Хоружий, Ю.М .

Зенько, прот. В. Леонов, иеромон. Мефодий (Зинковский), С.А. Чурсанов и др. Но антропологический поворот ХХ века привл к тому, что человек стал той осью, вокруг которой вращается вся система научного познания – как гуманитарного, так и естественнонаучного. Таким образом, через человека в поле зрения христианства попадают вопросы, которые раньше оставались «за кадром». Для неопатристики возникает задача их осмысления в координатах святоотеческой мысли .

Для нас существенно важен тот момент, что восточно-христианская эпистема сохраняет базовый принцип библейской антропологии – идентификацию личности человека через Божественную Личность – что можно обозначить как «теоцентрическая персонологическая парадигма»34, согласно которой сам принцип личности относится к Божественному бытию, а вовсе не к эмпирическому человеку. На Западе же, идущем путм активной секуляризации, в классической европейской метафизике была в качестве базовой принята иная, антропоцентрическая персонологическая парадигма, в которой человек определяется через самого себя. Теорема Гделя «о неполноте» утверждает изначальную несостоятельность такой установки .

Устремленность к Богу в традиции Восточного христианства реализуется в аскетической практике, имеющей характер критериологической системы для выверки теоретических положений догматики. Такая связь догматики и аскетики была активно задействована в эпоху Вселенских Соборов при выработке догматической основы христианского вероучения: мистико-аскетическая традиция выступала в роли системы экспериментальной поверки на личном опыте Богообщения, имеющемся у отцов Церкви, многие из которых сочетали в себебогословский См.: Хоружий С.С. Персоналистские измерения неопатристического синтеза и современный поиск новых модусов субъективности // Георгий Васильевич Флоровский /под ред. А.В. Черняева. М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 231 .

дар с большим аскетическим опытом. Западная же схоластика и, позднее, новоевропейское сознание выстраивали свою парадигму на основании критериев автономного рационалистического характера, что привело постепенно к разрушению догматических барьеров и ускорению процесса секуляризации. Но затем – в XIX веке – последовал и кризис самого рационализма, который шел рука об руку с кризисом антропологическим .

Антропоцентрическая персонологическая парадигма, возведнная на пьедестал в эпоху Возрождения, прошла свой эволюционный путь: от совершенно законного для христианства ренессансного акцента на богоподобии человека, до утверждения, высказанного на закате немецкой классической философии на рубеже XVIII и ХIХ веков Людвигом Фейербахом, что «человек создал Бога по своему образу»35. Это была тупиковая точка европейского гуманизма. Пройдя е, философия встала на путь неклассического дискурса. Подробно эти этапы рассматриваются в параграфе 3.3 .

–  –  –

Библия утверждает главенство человека в творении. Вся священная история откровенно антропоцентрична. Библейские слова о сотворении человека свидетельствуют об этом: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над Фейербах Л. Сущность христианства. URL: https://www.litmir.me/br/?b=70789&p=1.(Дата обращения 16.11.2017) .

рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1, 26–28) .

Традиция библейской богословской экзегезы различает два близких по значению, но содержательно-различных понятия: «творение» и «создание» .

Творение при этом – есть акт возникновения из абсолютного небытия к бытию. Такой акт творения выражен в библейском тексте словом [ bara] .

Это слово используется во всей Библии три раза. Во всех трх случаях речь идет о возникновении принципиально новой сущности. Первый раз – творится небо и земля (Быт. 1, 1). Второй раз – творятся животные, являющиеся «душою живою» (Быт. 1, 21). Третий раз – творится человек (Быт. 1, 27). Слово «создание», (на древнееврейском [ asa]), означает возникновение не из небытия, а из предшествующей, ранее сотворенной основы. В Книге Бытия (Быт. 2, 7) говорится о создании человека: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою». Эта двойственность в описании появления человека говорит о том, что, с одной стороны, он является принципиально новым существом, но, в то же время, подобно другим организмам, он сотворен из материи и подчинн природной необходимости. «Как принципиально новое существо человек сотворен, ибо до него не было творения, подобного ему по одарнности. Он сотворн по образу и подобию Божию»36. Но, вместе с тем: «Человек по своему телу не так резко отличается от всех остальных тварей, которых извела земля. По телу он, подобно всем прочим тварям, зависим от природы, не может жить без питания, ему дано благословение, подобно прочим тварям, размножаться. В этом отношении он не представляет ничего принципиально нового, и поэтому о его появлении говорится в шестом дне творения, когда возникли все высшие животные»37 .

На этом факте двойственности природы человека зиждется вся библейская антропология .

Иванов Вяч. Anima // Русская религиозная антропология: Антология. Т. 2. М., 1997. С. 132 .

Там же. С. 158 .

Та часть человеческой природы, которая роднит его с животными – плоть: «…дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, [соблазны], ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное» (Гал. 5, 19–21). Отчтливо выражено в Священном Писании противопоставление плоти и духа: «дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26, 41); «рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3, 5-6); «живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу – о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир» (Рим 8, 5-6); «поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся» (Гал. 5, 16-17) и т. п. Эта дихотомия плоти и духа легла в основание всей христианской аскетики. Как писал в своих творениях создатель подробного монашеского устава Феодор Студит (759–826): «Дадим преимущественное значение не плоти, которая довдет нас до ада, – а духу, ибо, благодаря ему, мы будем жить в вечной радости. Поэтому есть, пить и спать будем мерою и весом .

Победителю предстоит венец»38 .

Однако понятие плоти употребляется в Священном Писании отнюдь не только в негативном смысле. Оно используется для обозначения отдельного человека или людей: «…и узрит всякая плоть спасение Божие» (Лк. 3, 6);

«делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал. 2, 16); и др. Понятие плоти имеет и первостепенную богословскую значимость: «Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1, 14). Плоть Христа имеет прямое отношение к спасению: «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6, 51). Люди, как принадлежащие Феодор Студит. Творения. СПб.: Тип. М. Меркушева, 1908. С. 731 .

одному роду, имеют общую им плоть. Связь между поколениями устанавливается по плоти. Дети есть «дети плоти» (Рим. 9, 8), родители – «родители по плоти» (Евр. 12, 9), и вс человечество, связанное плотскими родственными узами, является единой плотью. Именно эта плоть причастна первородному греху (Рим. 8, 6; Гал. 5, 13) и, в силу этого, грешно человечество в целом .

При этом понятие тела носит, как правило, довольно нейтральный характер. Учитывая, что понимание тела в Библии носило более целостный, чем теперь, характер (, тело – основное понятие, характеризующее у ап .

Павла бытие человека), можно сказать, что тело в этом контексте есть человек в его объективной действительности. Это целостное понимание тела приобретает особую важность в словах Иисуса Христа, произнеснных на Тайной Вечере: «Сие есть Тело Мое» (1 Кор. 11, 24). В этом аспекте слова «тело» и «плоть» синонимичны .

Грехопадение Адама, состоявшее в противопоставлении им своей воли воле Божьей, привело к утверждению противоестественного состояния бытия, приводящего к неизбежному распаду, т. е. физической смерти .

Последствия Адамова непослушания распространились на всех его потомков .

В силу таинственного единства в Адаме всего человечества, вс оно во всех поколениях стало причастным злу, имеющему персонифицированную природу, т. е. диаволу. Образ Божий извратился грехом, но не уничтожился .

Этот факт хорошо иллюстрируют слова древнего гимна, который потся во время православной заупокойной службы: «аз есмь образ Твоей невыразимой славы, даже если и ношу раны греха». По учению Церкви, грех воздвиг преграду между Богом и человечеством, которая непреодолима человеческими усилиями. Как пишет Каллист Уэр: «Так как мы не могли прийти к Богу, Бог пришел к нам».39 С христианской антропологией тесно переплетается сотериология – учение о спасении человечества через Каллист (Уэр), епископ Диоклийский. Православная Церковь. М.: ББИ, 2001. С.232 .

боговоплощение и искупительную жертву Иисуса Христа, истинного Бога и истинного Человека – единую Личность, наделенную двумя волями и двумя энергиями – божественной и человеческой. Божественный кеносис, т. е .

нисхождение, выразившееся в принятии Богом на Себя человеческого естества, голгофская мука и последующее воскресение и возвращение Христа в «недра Отчии» – все это, по христианскому преданию, открывает возможность для человека восстановить разрушенную грехом связь с Богом .

Что касается понятия «душа» в библейском тексте, то оно встречается в русском переводе Библии 531 раз. Основное значение еврейского слова [nefesh] – дыхание, дуновение. Это совпадает с основным этимологическим значением греческого слова, латинского «anima», русского «душа»

(однокоренного глаголу «дышать»). Библейские слова о сотворении человека «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2, 7) определяют основное значение понятия «душа» – это жизнь, живой человек. Быть живым значит иметь душу, быть душой .

Обобщая вс сказанное о душе, она, по изображению Библии, есть во всех отношениях важнейшее начало в человеке, из-за чего часто душою называют и всего человека целиком (как в Ветхом, так и в Новом Заветах) .

Душа есть проявляющееся в дыхании и кровообращении жизненная сила, с удалением которой человек умирает. Она принципиально отлична от тела и сохраняется после его смерти. Она является сознательной, она мыслит, чувствует, желает, действует и нест в себе добрые или плохие плоды своих действий .

Библейское употребление слов «душа» и «дух» имеет много общего, иногда они практически синонимичны. Поскольку Бог определяется как Дух (Ин. 4, 24), то и в человеке, созданном по Его образу и подобию, дух должен господствовать. В духе сосредоточены не только высшие творческие, мистические и нравственные возможности, но и призвание человека соучаствовать в замыслах и деяниях Божьих. Поэтому и вся тварь, покорившаяся злу, ожидает откровения сынов Божьих (Рим. 8, 20–22) .

Употребление слова «дух» (евр.,греч., лат. spiritus) в Библии многоразлично. Основное этимологическое значение еврейского «руах» – дыхание, дуновение. Человеческий дух является высшей инстанцией в человеке. Дух плоти и костей не имеет (Лк. 24, 39), т. к. он невещественен и нематериален. При этом он животворит тело, ибо оно без духа мертво .

Использование в Ветхом и Новом Заветах слов «дух», «духовный», «в духе»

так разнообразно, что можно увидеть в них и антропологический, и психологический и этико-богословский характер. Обобщая антропологический аспект библейского употребления слова «дух», можно заключить, что под ним понимается высшее животворное начало в человеке, отличное от тела и даже противоположное ему, сознательно-разумное, проявляющееся в мыслях, чувствах, желаниях и действиях. В отличие от восточных учений, утверждающих, что душа и тело – лишь временные попутчики, которые должны навсегда разлучиться, христианство, отрицающее идею предсуществования души, утверждает, что тело, душа и дух – не самостоятельные начала, но единый человек, которому они даны раз и навсегда. «Человеческая жизнь – это единая и однократная история тела, души и духа от их одновременного сотворения до вхождения в Царство Небесное опять-таки вместе»40 .

Особую роль в библейской антропологии имеет понятие корпоративной, или соборной, личности. В Ветхом Завете нередко под одним лицом подразумевается группа, племя, народ (иногда олицетворяются даже город и страна). Это не простое олицетворение, а выражение веры в единство народов и всего человечества. Так, Адам является не только личностью, но и представляет собой весь род человеческий (поэтому само имя его означает Бахтин М.В. Богословское осмысление истории. М., 2006. С. 32 .

«человек»). Подобный же соборный характер свойственен членам генеалогии потомков Ноя (Быт. 10) и в известной степени некоторым патриархам (ср .

Быт. 25 и Авд. 1:10); ср. также наименование 10-коленного царства и всего народа Божьего Иаковом, Иосифом, Ефремом: Ис. 41, 8; Ам. 6, 6; Ос. 9, 3–17 и др.). Соборными чертами наделены мессианские образы Сына Человеческого (Дан. 7, 13) и Служителя Господня (Ис. 52–53), что отразилось в учении апостола Павла о двух Адамах и Теле Христовом (Рим .

5, 12–21; 1 Кор. 15) .

Но не только о корпоративной личности идт речь в Ветхом Завете .

Прот. Думитру Станилоэ (один из богословов ХХ века, представитель неопатристического синтеза), анализируя ветхозаветные теофании – явления Бога, утверждает, что уже тогда это было откровение Божественной Личности. Однако народ в своей массе был ещ не готов подняться до уровня личного богообщения. Ему предстояло пройти большой исторический путь, чтобы под водительством Божественной педагогики взойти на высоты диалога с Богом «лицом к лицу». Ветхий Завет предлагает нам и множество примеров глубоко личностного общения человека со своим Создателем. Весь период райского бытия проходит под знаком живого диалога между Творцом и его творением. После грехопадения Бог ведт беседу с Каином (Быт. 4, 6– 16), с Ноем (Быт. 6, 13–21) После веков молчания собеседует с Авраамом, приоткрывая ему тайны божественного домостроительства. Бог, «заинтересованно» следящий за человеком, проявляется в критические моменты истории – «сходя посмотреть» на строительство Вавилонской башни, и принимает решение о «разделении языков» (Быт. 11, 5–7). Общение с Богом праведного Иова (Иов. 30, 20–24 и др.) имеет характер предельно напряжнного диалога, даже противоречия. Такие ноты невозможны, если Бог проявляет себя как абстрактный, безличный Абсолют. Экзистенциально окрашенный полифонический диалог с Богом царя и пророка Давида также затрагивает самые глубины личностного бытия и невозможен в одностороннем режиме. Но особое внимание исследователей библейского текста всегда привлекало откровение Бога о Себе, прозвучавшее из среды огня горящего куста – данное Моисею (Исх. 3, 14). В частности, прот. Сергий Булгаков видит в нм манифестацию Божественной Личности: «Бог открывается человеку, прежде всего, как Абсолютный Субъект, Личность, Сущий, Иегова: Бог сказал Моисею: Я есмь сущий – Я есмь который есмь. Я есмь Я, Ипостась… Ей, ипостаси, принадлежит самооткровенное божественное бытие»41. В святоотеческих трудах и, спустя много столетий, в богословии личности в рамках европейского персонализма ХХ века, непосредственно примыкающего к разработкам неопатристического синтеза, эти вопросы выйдут на передний план обсуждения, так как содержат ключи к пониманию как Божественной, так и человеческой личностей .

Становление святоотеческой антропологии

Для определения святоотеческой традиции во всей полноте е исторической жизни, следует выявить эту традицию в тех формах и пересечениях с другими духовно-интеллектуальными традициями, которые имели место в пространстве европейской культуры. Наиболее продуктивно сопоставление восточно-христианской и западно-христианской традиций .

Западно-христианская традиция, так же, как и восточная, признат авторитет патристики, однако, никогда не наделяла е той уникальной ролью, тем высочайшим авторитетом, который подчеркивала православная мысль во все эпохи .

В первоначальной, доникейской (до Первого Вселенского Собора, состоявшегося в 325 г. в Никее), Церкви христианское богословие находилось ещ под сильным влиянием языческой философии. В частности, центральная для христианства – тринитарная проблема – решалась под Булгаков C. H. Труды о Троичности / Сост., подг. Текста и примеч. Анны Резниченко (Исследования по истории русской мысли. Т. 6). М.: ОГИ, 2001. С. 64 .

влиянием стоиков и неоплатоников в духе субординациолизма, когда признавалось высшее начало, а вс прочее трактовалось как его истечение или эманация. Христианство, признававшее за первоначалом абсолютную Личность, никак не могло остановиться на такой языческой позиции, так как она представляла собой форму пантеизма, исключающую всякий персоналистический монотеизм. «Только тринитарные и христологические споры открыли христианскому миру истинное содержание Лица Божественного, Первообраза лица человеческого»42 .

Классическая патристика, сформировавшаяся в IV веке, является единым истоком для двух потоков христианской мысли – восточного и западного. Различия этих двух течений намечаются очень быстро. Уже на рубеже IV и V веков складывается особая, западная редакция патристики, оформившаяся на базе трудов Августина Блаженного. Для этой редакции было характерно понимание христианства сквозь призму платонизма и неоплатонизма. Как писал Э. Жильсон, «Результатом философских размышлений Августина было достижение платонического понимания христианского откровения»43. Следующий этап в западной традиции – появление схоластики – был глубоким изменением в богословскофилософской традиции. Переход от неоплатонической редакции христианства к аристотелизму был ознаменован дополнением исходной патристической основы христианской мысли элементами, заимствованными в античной метафизике. Фома Аквинский, с чьим именем связан новый этап в западной мысли, ввл в не силлогистический метод рассуждения. Этим самым он подчинил мысль е собственным законам, которые определяются лишь формальной логикой. Что касается патристической мысли, то е строй Киприан (Керн). Тема о человеке и современность.// Русская религиозная антропология. Т.II: Антология / Сост., общ. ред., предисл. и прим. Н.К. Гаврюшин. М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. С. 419 .

Цит. по: Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. С. 19 .

и метод принципиально другие. Она представляет собой сложный синтетический дискурс, в котором сочетаются элементы силлогического построения, интегральный аскетический опыт, а также догматические установления (также выражающие интерсубъективный соборный опыт Церкви). Западная схоластика, ориентируясь на суверенные законы мысли, на начальных этапах своего существования ещ опирается на догмат, однако, в процессе своей исторической трансформации меняет к нему отношение .

Догмат становится чисто внешним ограничением, оковами для разума .

Дальнейший шаг – разрыв с догматом – с необходимостью приводит к секуляризации европейской мысли. Это было в дальнейшем осуществлено Р .

Декартом, провозгласившим полную самостоятельность человеческого разума, что стало доминантой для всей европейской культуры Нового Времени и определило е антропологию. Начиная с этого момента философия и богословие на Западе расходятся: философия становится наукой о постижении истины бытия, богословие – «наукой о вере». Бог в секулярном научном сознании трансформировался из «Бога Авраама, Исаака и Иакова» в «Бога философов и учных». В системе Гегеля даже функция Богопознания осуществляется в рамках философии. Таким образом, западная мысль ушла от исходного патристического направления .

Абсолютизирование разума в картезианской философии повлекло за собой создание специфической антропологии, редукционистской по своей сути .

В отличие от западной традиции, восточно-православный дискурс всегда ориентировался на патристическую мысль. Следует особо отметить, что сама патристическая мысль на Западе воспринималась как чисто теоретические теологические построения, использующие инструментарий античной метафизики. В силу этого, восточно-христианский дискурс характеризовался в критическом ключе как «эллинизация христианства». По сути же, в патристике всегда присутствовала составляющая опыта – аскетического опыта подвижников Церкви, осуществлявших особую антропологическую практику, имеющую авторитетное критериальное значение для богословско-теоретических обобщений. Вне понимания роли аскетики невозможно правильно понять патристическую мысль. Именно в рамках аскетической практики выстраивались те стратегии жизни, которые позволяли осуществить христианский идеал богообщения и обожения .

Таким образом, характерная черта восточно-христианской мысли, принципиально отличающая е от западно-христианской, – то, что она является синтезом патристики и аскетики. Отцы Церкви сами были причастны аскетической практике, что составляло их личный живой религиозный опыт. Начиная с IV века аскетов-отшельников стали называть исихастами. Именно они положили начало формированию исихастской антропологии, составившей основу антропологии православной. Можно наметить исторические этапы становления исихастской традиции: 1 – египетский исихазм (преподобные Антоний Великий и Макарий Великий; 2 – палестинский исихазм (преподобные Дорофей Газский, Иоанн Пророк и Варсануфий Великий); 3 – синайский исихазм (преподобные Иоанн Лествичник и Исихий Синайский); 4 – византийский исихазм (преподобный Симеон Новый Богослов и святитель Григорий Палама); 5 – русский исихазм (преподобные Сергий Радонежский и Серафим Саровский, оптинские старцы)44. Исихазм представляет собой, прежде всего, антропологический опыт, выверенную стратегию достижения важнейших целей христианской жизни. С.С.

Хоружий формулирует черты, характеризующие исихастскую антропологию:

1 – открытость; бытие человека определяется не только его природой, но и его отношением к божественной природе;

2 – человек есть единое целое – сам по себе и в свом отношении к Богу. Для исихастской антропологии характерна холистичность, не дробящая См. Сержантов П.Б. Исихастская антропология о временном и вечном. М.: Православный паломник, 2010 .

С. 41 .

человеческую природу на составные части – душу и тело, а душу – на ум, волю и чувства;

3 – становление человека осуществляется путм синергии усилий самого человека и энергии Бога. Исихастская антропология рассматривает целенаправленный процесс достижения человеком своего высокого призвания;

4 – исихастское учение о человеке можно назвать антропологией свободы, так как человек волен отказаться от своего бытийного предназначения 5 – цель человеческого существования заключается в обожении, то есть в непосредственном энергийном соединении человека с Богом 45 .

Сформулированные основные черты исихастской антропологии отличают е как от антропологии западно-христианских конфессий и нехристианских религий, так и от таких традиций, как стоицизм, дзэнбуддизм, харизматических движений и движения Нью эйдж. Важнейшим свойством исихастской антропологии является е опытный, а не спекулятивный характер .

Таким образом, мы видим тесную связь патристики и аскетики .

Христианство, обращенное к важнейшим этическим доминантам человеческой жизни и смерти, насквозь антропологично. Практически все отцы Церкви поднимали в своих трудах тему человека. В то же время, следует отметить, что эта тема присутствует в святоотеческом наследии имплицитно. Крупнейший ученый ХХ века, представитель русской религиозно-философской диаспоры, В.Н. Лосский писал: «Я же лично должен признаться в том, что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно чтко. Тем не менее, христианская Цит. по: Сержантов П.Б. Исихастская антропология о временном и вечном. М.: Православный паломник,

2010. С. 43 .

антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позднее, как в Византии, так и на Западе… и это учение о человеке относится к его личности. Да и не могло бы оно быть иным для богословской мысли, обоснованной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека «по Своему образу и подобию».46 Сравнительный анализ понятий «личность»

и «», проделанный целым рядом исследователей47, позволяет утверждать их синонимичность, что имеет важнейшее значение для построения христианской антропологии. Наряду с понятием «ипостась» в патристической литературе активно использовалось парное ему понятие «» – сущность, природа. Поскольку человеческое бытие в патристике выстраивается по аналогии с Богом, в котором различается природа и ипостась, то и в рассмотрении человека используются эти понятия. Итак, образ Божий в человеке означает возможность соотнесения парных понятий:

–  –  –

«Впервые в патристической литературе богословское различие между понятиями («сущность») и («ипостась») предложил Ориген»48. «Баланс различия и тождества ипостаси и сущности позднее филигранно выдержали отцы-каппадокийцы, прекрасно знакомые с текстами и идеями Оригена»49. Заметим, что проблематика соотношения сущности и ипостаси – факт специфически-философский, характеризующий язык Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности» // Лосский В.Н. По образу и подобию. М.,

1995. С. 106 .

Майборода А.Б. Слово «ипостась» в Священном Писании // Богословский сборник ПСТБИ. М., 2002. №

10. С. 63–71; Месяц С.В. Значение слова «ипостась» в античной литературе // Православная энциклопедия .

М., 2011. Т. 26. С. 180; Фокин А.Р. «Ипостась» как богословский термин в патристике. С. 1 // URL:

http://iph.ras.ru/root/news/hypostasis.pdf (Дата обращения 07.02.2017); Степанов Ю.С. Ипостась // Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. М., 2001. С. 745; Мефодий (Зинковский), иеромонах .

Святоотеческие категории и богословие личности. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2014. 256 с.; Witt R.E.. Amicitae Corolla. A Volume of Essays. University of London Press, 1933. P. 320–322, 325; и др .

Кирилл (Говорун), архим. Понятие «ипостась» в восточном христианском богословии // Православная энциклопедия. М., 2011. Т. 26. С. 184 .

Мефодий (Зинковский), иеромонах. Святоотеческие категории и богословие личности. СПб.:

«Издательство Олега Абышко», 2014. С. 26 .

философского дискурса конца III века н.э. «Анализ тринитарных текстов свт .

Афанасия показывает, что он сделал… пусть и «полшага», но в сторону терминологического различения ипостасного и сущностного начал в БогеТроице»50. Представления свт. Афанасия о воплощении Сына Божия носят приготовительный характер для смыслового развития термина 51 .

Но особую, беспрецедентную роль в формировании терминологического аппарата троического богословия, и, соответственно, христианской антропологии, сыграл так называемый каппадокийский синтез – философский и богословский интеллектуальный «прорыв», осуществлнный великими каппадокийцами – Василием Великим, Григорием Богословом, Григорием Нисским. Как писал В. Лосский, «гениальность отцовкаппадокийцев состояла в том, что они воспользовались фактически синонимами, чтобы различать в Боге то, что является общим – – субстанция или сущность, и то, что является частным – ипостась или лицо»52 .

Эти понятия позволили диалектически отразить две стороны непостижимой Троической тайны – одновременное единство сущности при различении лиц .

Должно было пройти время, чтобы новый термин, описывающий личное начало в Боге, прижился, так как эта идея «была чужда и даже несовместима с греко-эллинским образом мышления»53. Благодаря введению этих терминов, близких по значению (оба термина относились к сфере бытия), отцы смогли «укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию»54. Тринитарное богословие открывает новый аспект человеческой реальности – личность, «… у отцов личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно (в отличие от современной психологии, эти сферы в учении Церкви – принадлежность природы человека, психофизика – Р.Р.). …Личностная неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда Там же. С. 46 .

Там же. С.50 .

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С.42 .

Fedwick P.J. Foreword to: Turcescu L. Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons. Oxford, 2005.P. X .

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 213 .

изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный – вс, что может быть выражено. … Это ни к какой природе не сводимый «остаток», который не может быть определн, но лишь показан. Личное можно «уловить» только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению Ипостасей Троицы»55 .

Довольно остро проблемы христианской антропологии были поставлены в XIV веке в Византии.

Социально-политическая ситуация, сложившаяся в Византийской империи в XIV веке, привела к состоянию острого идейного противостояния две культурные традиции, можно сказать:

две цивилизации, выросшие из общего корня европейской культуры. В исторической науке это противостояние получило название «паламитские споры». В лице двух главных участников спора – Варлаама Калабрийца и Григория Паламы столкнулись набиравший силу западноевропейский секулярный гуманизм в лице своих византийских апологетов – и православная ортодоксия. Одним из предметов спора был вопрос о возможности опытного видения нетварного божественного света, о познаваемости Бога. Григорий Палама, представляя восточно-христианскую мистико-аскетическую традицию, утверждал возможность познания Бога, но не в Его сущности, недоступной для творения, а в энергиях, посредством которых Бог открывается человеку. В этом утверждении был выражен многовековый опыт православной духовной традиции монашеского подвижничества, получивший название «исихазм». Варлаам исключал возможность для человека видения божественного света, обожения. Он представлял западноевропейскую традицию, утверждавшую приоритет рационального знания, веры в безграничные возможности человеческого разума. Этот путь повлк за собой «полное и последовательное отпадение человеческих природных сил от божественного начала, исключительное Там же. С. 215 .

самоутверждение их, стремление на самих себе основать здание вселенской культуры»56 .

Это противостояние отнюдь не было простым схоластическим спором. Необходимость отстаивания принципиальных вопросов вероучения явилась стимулом творческого развития православной догматики, систематизации всего духовного опыта Церкви. Паламитские дискуссии высветили еще один важный антропологический аспект – противостояние библейского учения о человеке – идеалистической антропологии Евагрия, связанной с традицией платонизма. Вопрос был поставлен так: «Является ли человек лишь заключенным в материи разумом, стремящимся к освобождению, или же он психофизическое целое, которому воплотившийся Бог принс спасение»57. Фактически, здесь речь идт о двух разных антропологиях – платонической, которую отстаивал Евагрий, и христианской. Варлаам Калабриец придерживался платонической концепции человека, понимая под духовной жизнью преодоление плоти и интеллектуальное созерцание. Четкий ответ на эту дилемму дал ещ преп .

Максим Исповедник: «Человек остается целиком человеком в своей душе и своем теле и благодатью становится целиком Богом в своей душе и свом теле»58. В XIV веке Григорий Палама сформулировал учение Церкви о человеке как цельном двусоставном существе, в котором не только душа, но и тело участвует в деле спасения. В Ветхом Завете этот принцип выражен царм Давидом: «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей» (Пс 50, 12), а в Новом Завете – апостолом Павлом: «Итак умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу…» (Рим 12, 1). В свете этого понимания человека особое значение имеет аскетика, так как «в практических формах аскетики прямо продолжается и конкретизируется антропологическое Соловьв В.С. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 1994. С. 42–43 .

Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб.:

ВИЗАНТИНОРОССИКА, 1997. С. 192 .

Преп. Максим Исповедник. Цит. по: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб.: ВИЗАНТИНОРОССИКА, 1997. С. 193 .

содержание христологии»59. Ключевое слово, обозначающее православную аскезу – исихазм (греч. ), по утверждению прот. Иоанна Мейендорфа60, долгое время употреблялось на Западе в связи с паламитскими спорами XIV века и отражало позицию критики исихазма со стороны Варлаама и его сторонников – изображая невежественных византийских монахов, предающихся странной молитвенной практике, осмеянной Калабрийцем под названием «омфалопсихия» («пуподушие») .

Фактически, уже в IV веке слово употреблялось в христианской мистике и обозначало состояние внутреннего покоя, молчания и созерцания, достигаемых победой над страстями. В среде исихастов – монаховотшельников, которые предпочли литургической и аскетической жизни монастырей уединнный подвиг поста, молитвы, работы над собой, возник духовный метод «умной молитвы» и выстроилась так называемая «лествица духовного восхождения» – алгоритм антропологического трансцендирования, целью которого является обожение. Подобно тому, как в церковной догматике и литургике имплицитно содержится антропология, так, даже в большей степени, антропология присутствует и в мистикоаскетической традиции христианства. Даже более того, аскетика имеет практически- антропологический характер: «аскетика по своему содержанию есть методичная и высокоразвитая антропологическая практика, или, иными словами, опытная наука о человеке»61. Однако, в силу того, что в истории Церкви эпохи творческого подъема, какими были период патристики, или период паламитских споров, сменялись эпохами застоя, эта непроявленность христианской антропологии вызывала состояние неопределенности, неясности в таком насущном вопросе, как учение о человеке. Возможно, что Хоружий С.С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин: Синодальная Богословская Комиссия. Издательство «Христианская жизнь», 2004. С. 155 .

Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб.:

ВИЗАНТИНОРОССИКА, 1997. С. 187 .

Хоружий С.С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин: Синодальная Богословская Комиссия. Издательство «Христианская жизнь», 2004. С. 158 .

эта ситуация порождала чувство неудовлетворнности в церковной среде и даже стимулировала отход от церкви в мир, где вопрос о человеке довольно ясно артикулировался – если не в специальных теориях, то всегда – в довольно определнном менталитете каждой конкретной культуры. Тем большее значение для нашего времени имеет экспликация антропологической составляющей христианского вероучения (и, прежде всего, из мистико-аскетической традиции, где антропология присутствует концентрированно). Можно указать на специфику русской культуры в рассматриваемом аспекте. В России, в отличие от Византии, аскеза, хотя и пользовалась в народе большим почитанием, но относилась при этом к «низовой» религиозной традиции и прямого формирующего воздействия на культуру не имела. Официальная культура питалась из западных источников, пренебрегая собственными. Это порождало углубляющийся с годами разрыв между Православием и культурой. Отсюда следует вывод о том, что обращение к мистико-аскетической традиции христианства есть способ не только нового раскрытия православной антропологии и возрождения православной мысли как таковой, но и преодоления глубоких и давних внутренних надломов отечественной культуры .

Обозначим пунктирно развитие православной антропологии в послевизантийский период. В XIV веке Византия имела довольно живые связи с Россией, благодаря чему исихастская традиция со всем комплексом антропологических практик была воспринята русским монашеством. В житии преподобного Сергия Радонежского имеются свидетельства о его переписке с Филофеем, Патриархом Константинопольским, одним из учеников св. Григория Паламы. В России начинает развиваться богословская мысль. Падение Константинополя, владычество турок на Афоне привело к упадку духовного делания на Востоке. В конце XVIII века греческий монах Никодим Святогорец (1748–1809) пишет свой весьма значимый для монашеского подвига труд "Филокалии" ("Добротолюбие"), который затем переводится на славянский язык Паисием Величковским (1722–1794). Этот труд, ставший доступным на Руси, сыграл очень важную роль в развитии монашеской жизни, трансляции византийской и афонской духовных традиций. На Руси возрождаются общежительные монастыри и старчество, оказавшее большое влияние на русскую культуру.

К концу XIX века сформировалось несколько направлений антропологического знания:

естественнонаучное, философское и богословское. Естественнонаучное направление, связанное с именами А.П. Богданова (1834–1896), И.М .

Сеченова (1829–1905), ориентировавшееся на материалистическое естествознание, ставило своей задачей развитие психологии в русле эволюционного учения. Противостоящая им школа М.М. Троицкого (1835 – 1899), сторонника Беркли, развивала идеалистическое направление эмпирической психологии. Противостояние этих школ, дискуссии между их сторонниками, вызвали интерес к психологии и антропологии в научных кругах русского общества, что содействовало развитию психологической и педагогической антропологии в России. В русле последней важную роль сыграли труды К.Д. Ушинского (1824–1870). Секулярным философским подходам противостояло учение о человеке, сформировавшееся в среде славянофилов А.С. Хомякова (1804–1870) и И.В. Киреевского (1806–1856), ориентированное на святоотеческое наследие. Для А.С. Хомякова ключевым принципом как для понимания общества, так и личности, являлся принцип общения. «Только в живом общении народа могут проясниться его любимые идеалы и выразиться в образах и формах»62. В отдельном человеке все его высшие способности и свойства, нравственные, умственные, духовные также возникают лишь в общении. Такая постановка вопроса о человеке предвосхищала труды одного из крупнейших богословов ХХ–ХХI веков митрополита Иоанна (Зизиуласа), автора известного труда «Бытие как общение», развивавшего направление неопатристического синтеза. В Казанской Духовной Академии сложилась антропологическая школа, Хомяков А.С. Мнение русских об иностранцах // А.С. Хомяков. Полное собрание сочинений, изд. 3. Т. 1 .

М., 1900. С. 60 .

представленная А.В. Снегиревым (1841–1889) и его учеником В.И .

Несмеловым (1863–1937). Антропологические воззрения А.В. Снегирева базировались на представлении о человеке как единой телесно-душевнодуховной субстанции. Такая позиция противостояла схоластическому учению о человеке, разделяющему человеческую душу на отдельные силы и способности. В.И. Несмелов продолжает развивать богословскую антропологию. Он издает свой знаменитый труд «Наука о человеке», в котором выстраивает целостную систему, «пытаясь философски выразить то, что открывает нам христианство в человеке»63. В его научном творчестве было заявлено то, что гораздо позже проявилось как вынужденная кризисом ХХ века антропологизация гуманитарного познания – он сводил философию к антропологии, давая ей антропологическое обоснование .

Если попытаться в целом охарактеризовать этап русской религиозной философии ХХ века, то можно отметить, что яркие представители его, такие как В.В. Розанов, П. Флоренский, Н.А. Бердяев, С. Булгаков, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин сочетали православие с той или иной его авторской интерпретацией. В антропологических аспектах своих философских систем они предельно остро и оригинально поставили тему человека и, в целом, совершили в своих трудах важный этап перехода русской мысли к православной святоотеческой традиции – во второй половине ХХ века эту линию продолжили такие мыслители, как В.Н. Лосский, Г.В. Флоровский, И .

Мейендорф, А. Шмеман, развивавшие направление неопатристического синтеза .

В середине ХХ века углублнное внимание к паламизму, мистикоаскетической традиции христианства было заложено в трудах епископа Василия (Кривошеина)64, В.Н. Лосского65, проделавшего скрупулзный анализ богословия энергий святителя Григория Паламы, архимандрита Зеньковский В.В. История русской философии. М.: «Академический проект» «Раритет», 2001. С.535 .

Василий (Кривошеин), епископ. Аскетическое и богословское учение святителя Григория Паламы. 1936 .

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В.Н. Боговидение. М., 2006 .

Киприана (Керна)66, протоиерея Иоанна Мейендорфа67, осуществившего капитальный труд по исторической реконструкции византийского исихазма и паламитского богословия. Эти труды, ставшие классическими, шли в русле провозглашенного прот. Георгием Флоровским призыва к неопатристическому синтезу (1936 г.). Совместно они заложили фундамент нового этапа православного богословия, выводящего в ряд явлений первостепенной значимости мистико-аскетическую традицию Восточной Церкви. Ибо этот «древний аскетический подход к человеку таит возможности осмысления современного кризиса человека. Будучи же подходом практическим, он может внести свой вклад и в преодоление кризиса»68 .

1.3. Христианская теория личности

В соборной жизни Церкви учение о человеке никогда не было темой специального исследования или догматической проработки. Поводом для церковных Соборов, как правило, было то или иное еретическое учение, касающееся Бога, Его Пречистой Матери, Церкви, в ходе обсуждения которого рождались вероопределения. Но ереси о человеке в жизни Церкви не появлялось, и потому, видимо, не было выработано догматическиотграннной православной антропологии. При этом, конечно, нельзя сказать, что отцы Церкви или церковные писатели не уделяли внимания теме человека. Среди них Василий Великий, Григорий Нисский, Немезий Эмесский, Феодорит Кирский, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама .

Вопросы, связанные с человеком, как то: его происхождение, состав, назначение, свобода и ответственность, творчество, связь человека с Богом и Церковью, отношения с миром – ангельским и падшим, возможность обожения – все эти вопросы ставились отдельными мыслителями, но не были Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. Киев, 2006. 434 с .

Мейендорф И., протоиерей. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. 480 с .

Хоружий С.С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин: Синодальная Богословская Комиссия. Издательство «Христианская жизнь», 2004. С. 167 .

сведены в синтетическое учение о человеке. При всей справедливости вышесказанного, следует вс же указать на важное исключение. Это исключение представляет нам IV Вселенский Собор в Халкидоне (451 г.), который был посвящен христологическому вопросу. Проблема христологическая тесно переплетена с антропологией. Как гласит «знаменитый, блестящий»69 орос великого Собора, взаимоотношение двух природ во Христе, Божественной и человеческой, выражено четырьмя отрицательными наречиями: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно»70. Этот факт дат основания для антропоцентрического акцента в теологии и теоцентрического подхода в антропологии. В силу этого единства можно с определнностью сказать, что ложное учение о человеке, антропологическая ересь, одновременно является и искажением учения о Боге. Развитие европейской антропологии, как мы увидим в главе 3.2, преподносит нам немало подобных примеров. Это и ренессансный Безграничный Человек, и механистическая модель в рамках европейского рационализма, и «человек как совокупность общественных отношений» в марксизме, и человек фрейдистский или, в терминологии нашей модели Антропологической границы, Человек Онтический, и Человек Виртуальный

– вс это еретические учения о человеке, которые, если проследить конкретно каждое из них, сопровождались искажением православного учения о Боге, либо просто секулярной, атеистической идеологией .

Самое важное, что принесло христианское богословие – понятие о человеческой личности, е уникальности и ценности. Это учение является стержнем учения об обожении человека и его спасении. Человеческая личность имеет эсхатологическое измерение, она «выходит за пределы истории»71, «несет историю в самой себе»72. Как подробно описано в главе Карташев А.В. Вселенские Соборы. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2002. С. 327 .

Православная энциклопедия. Электронная версия. Режим доступа:

http://www.pravenc.ru/text/155496.html#part_10. (дата обращения 26.07.2016 г.) .

Флоровский Георгий, протоиерей. Христианство и цивилизация // прот. Георгий Флоровский. Вера и культура. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2002. С. 648 .

1.2, древность не имела понятия о личности в силу отсутствия е божественного обоснования. В Ветхом Завете, при том, что мы видим характерные личностные проявления в действиях отдельных персонажей или личностное обращение Бога к человеку, сам статус личностности еще был только задан для большинства народа, наличествовал же и преобладал статус корпоративной личности (см. выше) .

Христианское понятие личности выстраивается в диалоге с понятием индивида. Рассмотрим эти понятия и их соотношения. В соответствии с энциклопедическими определениями, «индивид – [от лат. individuum – неделимое], понятие, обозначающее представителя какой-либо группы, который обладает отдельным самостоятельным существованием и характерными особенностями, благодаря наличию которых он не может быть отождествлен с др. представителями той же группы. … Индивидом (индивидуумом) является всякий конкретный человек как единичный представитель всей совокупности людей (в биологическом смысле – вида homo sapiens), обладающий только ему одному присущими свойствами и качествами, а также характеризуемый целостностью психической жизни и самосознанием. Начиная с поздней античной философии понятие «индивид»

применительно к разумным существам (человек, ангел, Бог) разрабатывалось в тесной связи с понятием «личность» (греч., лат. persona, в христианской триадологии и христологии также Лицо), однако у некоторых философов и богословов не во всм совпадало с ним по смыслу»73 .

Рассмотрим сущность этого несовпадения, имеющую, на наш взгляд принципиальный характер .

Понятие «индивид» или «индивидуум» сравнительно редко используется в современном православном богословии – преимущественно в целях полемического противопоставления богословским понятиям «лицо», Там же .

Православная энциклопедия. Электронный ресурс. URL: http://www.pravenc.ru/text/389563.html (Дата обращения 27.07.2016 г.) «личность». В.Н. Лосский в своей работе «Богословское понятие человеческой личности» осуществил их последовательное сопоставление (противопоставление). Он утверждает, что всякое учение о личности должно выстраиваться на христологическом основании. Он пишет: «В троическом богословии … понятие «ипостась» не соответствует понятию «индивидуум» и «Божество» не есть понятие некоей «индивидуальной субстанции» Божественной природы»74. Если перейти на уровень человека, то его «ипостась» – в апофатическом определении – есть несводимость к индивидуальной природе человеческой, также как Божественная Ипостась несводима к усии – природе Божественной. Признавая, что нередко в богословии (как восточном, так и западном) понятия «человеческая личность» и «индивидуум» используются как синонимы, В.Н. Лосский утверждает необходимость двигаться дальше, не останавливаясь на этом, переходить к другому пониманию личности, которое уже не будет тождественно понятию «индивидуум», за которым стоит нечто лишнное экзистенциальной цельности, раздробленное, участннное .

Аналогичную позицию по отношению к понятиям «личность» и «индивидуум» занимает митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас). С индивидуумом он связывает сферу природной необходимости, личность же, понимаемая через Христа и Церковь, трактуется им исключительно богословски – как образ и подобие Божие. Христианство есть принципиально преодоление «индивидуума». «Величайшая тайна Христа состоит в том, что Христос как событие не замкнут на Себя. Его невозможно представить таким ни на одно мгновение, даже в теоретическом отвлечении. Христос-событие есть всецело неотъемлемая часть икономии Святой Троицы. Говорить о Христе – значит в то же время говорить об Отце и Святом Духе»75 – подобно этому, тайна человека также восходит к тайне Церкви, в которой е члены,

Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В.Н. По образу и подобию. М.:

Издательство Свято-Владимирского Братства, 1995. С. 108-109 .

Иоанн (Зизиулас), митрополит. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М.: СвятоФиларетовский православно-христианский институт, 2006. С. 110 .

преодолевая свою ограниченность, свойственную состоянию «индивидуумов», становятся единым Телом Христовым: «Тайна Церкви есть не что иное, как тайна «Одного», Который одновременно есть «многие». Это не «Один», первичный по отношению к «многим», но «Один» и «многие» – в одно и то же время»76. Остановимся подробнее на экклезиологическом аспекте личности, существенно важном для христианства. Отделенность людей друг от друга, их взаимонепроницаемость, являющаяся следствием греха, по учению Церкви, преодолевается е благодатным действием. По мере углубления в жизнь Церкви, люди становятся ближе друг к другу, образуя Тело Христово. Учение о «соборной» природе человеческого духа с большой силой было развито в русской философии, искавшей пути преодоления индивидуализма, активно проявившегося в западной культуре .

В трудах славянофилов, опиравшихся на святоотеческие тексты, можно найти глубокое обоснование православной церковности как важнейшего аспекта антропологии. А.С. Хомяков писал: «Каждый человек находит в Церкви самого себя – не в бессилии своего духовного одиночества, а в свом братьями»77 .

духовном единении с Таким образом, в Церкви восстанавливается первоначальное единство человеческого рода, проявляющееся в секулярном мире в естественном «социальном инстинкте»

сближения людей – рудиментарной, не утраченной с грехопадением, силе .

«Вс естество, – писал св. Григорий Нисский, – простирающееся от первых людей до последних, есть некий единый образ Сущего»78. В силу этого человек причастен падению Адама – Церковь же дат возможность приобщения к искупительному подвигу Спасителя: антропология тесно переплетается с экклезиологией и сотериологией. Кн. С. Трубецкой, Н.О .

Лосский затрагивали гносеологический аспект соборности, утверждая, что на Там же .

Хомяков А.С. цит. по: Зеньковский В.В. Принципы православной антропологии. // Русская религиозная антропология. Т. II. Сост., общ. ред., предисл. и примеч. Н.К. Гаврюшин. М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. С.444 .

Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. // О человеке. Сборник трактатов / Пер. с греческого .

СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011. С. 81 .

уровне индивидуального проявляет себя надиндивидуальное, соборное, начало, сказывающееся на каждом акте познания. Ни вдохновение, ни гениальность отдельного ума не гарантируют истины, которая дана лишь соборному разуму. В Церкви происходит «преображение собрания в собор», человеческого коллектива в Богочеловеческий организм. Это соборное начало, разум Церкви, присущий ей как Богочеловеческому организму, является непогрешимым. Он засвидетельствован в классической формуле «Изволися Духу Святому и нам» (Деяния 15.28), принятой уже на первом Соборе в Иерусалиме. Истина на соборах, в соответствии с православным учением, обеспечивается не «правильностью» или логической непротиворечивостью догматических формул, а лишь участием «благодатного действия Св. Духа, что узнается Церковью через рецепцию решений Собора»79. В этом аспекте существует расхождение с католической церковью, для которой критерием истинности соборных решений является их каноничность и логическая непротиворечивость. На Западе в понимании личности главенствует дух глубоко укоренившегося там римского права, делающего акцент на индивидуальных особенностях человека, его своеобразии. В католическом богословии нет строгой границы между личностью (Persnlichkeit) и человеком (Person) – с эпохи Средневековья они используются как синонимы. Фома Аквинат пишет: «… то, что человек создан по образу Божию, значит, что он является существом разумным (intellectuale), существом, обладающим свободной волей (arbitrium liberum) и самоопределяющимся (per se potestativum). Ибо эти свойства и обозначаются словом «образ»» (Summa theologiae, I-II Prolog)80 .

Рассмотрим еще ряд вопросов, связанных с православной теорией личности, теснейшим образом переплетенных с православной антропологией Зеньковский В.В. Принципы православной антропологии. // Русская религиозная антропология. Т. II .

Сост., общ. ред., предисл. и примеч. Н.К. Гаврюшин. М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. С.447 .

Цит. по: Ингеборг Габриэль. Личность / Этика личности (католич.) // Богословская антропология. Русскоправославный / римско-католический словарь: издание на русском и немецком языках / Под науч. ред. прот .

Андрея Лоргуса, Б. Штубенрауха. М.: Паломник; Никея, 2013. С. 73 .

как таковой. Среди множества выделим такие, как происхождение человека, образ Божий в нм, вопрос о теле, о природе зла – эти темы стягивают к себе множество других проблем, некоторые из которых уже были нами рассмотрены .

Что касается происхождения человека, то общехристианским подходом является утверждение появления человека не в ходе естественной эволюции живых существ, но путм сотворения его отдельным актом творения. Но дарвинистская теория эволюционного происхождения человека в разных своих модификациях вс ещ сохраняет авторитетность в науке. Хотя «нет ныне ни одного серьзного ученого, который отрицал бы чрезвычайные затруднения в объяснении того, как появился человек на земле, но вс же стремление обойтись без библейского учения об особом творении человека остатся, к сожалению, руководящим у подавляющего большинства ученых»81. Следует отметить, что признание библейского учения о творении человека не разрешает ещ всех вопросов о связи человека и природы. Тем не менее, Библия притязает на знание, основанное на Откровении, о происхождении человека. Без понимания этого, без учета особого места человека в космосе невозможно построить никакой христианской антропологии .

Для этой антропологии принципиально важно, что созданию человека предшествовал «предвечный совет», результатом которого было сотворение человека Богом «по образу и подобию Своему». Причм, как утверждалось уже в ранней христианской письменности (у Оригена и Иринея Лионского), образ Божий был дан, подобие – задано. Этим перед человеком ставится идеал и жизненная задача уподобления Богу – обожения. Это соответствует словам Христа (Мф. 5, 48): «Будьте совершенны как совершен Отец ваш Небесный». Этот идеал повлиял на вс моральное учение христианства. При Зеньковский В.В. Принципы православной антропологии. // Русская религиозная антропология. Т. II .

Сост., общ. ред., предисл. и примеч. Н.К. Гаврюшин. М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. С. 435 .

этом вопрос об образе Божием различно толковался в разных христианских исповеданиях. Особенно остро ставится вопрос о том, сохранился ли образ Божий после грехопадения. В протестантском богословии утверждается, что в грехопадении человек утратил образ Божий. Однако, если допустить такую интерпретацию, то невозможно объяснить наличие высших свойств у человека, отличающих его от животных. Поэтому появляется учение о «reliquiae imaginis Dei»82, что, однако, не спасает положения – протестантское учение о человеке не нуждается в понятии образа Божия, так как оно ничего не раскрывает в загадке человека, не является «конститутивным» в христианской антропологии83. Для православного сознания, в котором понятие образа Божия имеет основополагающее значение, его выпадение из христианской антропологии является недопустимым уходом от библейского учения о человеке .

В святоотеческих творениях можно найти множество попыток конкретного определения, в чм следует искать образ Божий – в разуме или свободной воле, или в совести. Обобщая все попытки, можно сделать вывод о том, что образ Божий связан с духовной сферой человека. Однако, поскольку человек – живое органическое целое, объединяющее все неоднородные и иерархически неравноценные аспекты его бытия, то невозможно отделить «образ Божий» от его «естественного состава» .

Телесное начало в человеке не автономно – будучи подчинено в своей жизнедеятельности своим специфическим законам, оно живт в постоянной и теснейшей связи с духовными и душевными процессами. То есть человек во всех своих проявлениях одновременно и телесен, и духовен. Тогда и понятие образа Божия не может быть отождествлено с духовной сферой. Отдельные функции в человеке, такие как разум, свобода, моральное сознание, и т. д .

имеют печать поврежднности. Даже совесть может быть извращена .

Халкидонский догмат, утверждающий наличие в Богочеловеке двух природ – Сокрытый образ Божий (лат.) .

См.: Brunner. Der Menschim Wiederspruch. P. 526 .

божественной и человеческой в неслитном, нераздельном, неизменном, неразлучном соединении, позволяет нечто важное понять и в человеке. А именно то, что природа в людях не просто одинакова, но и одна у всех, а личность – у каждого своя. «Человеческая природа живет в каждой личности, е ипостазирующей, своей особой жизнью, и вне «ипостаси», вне момента личности она уже не живая»84. Афонский подвижник ХХ века, богослов и духовный писатель, архимандрит Софроний (Сахаров) по этому поводу писал: «…каждая человеческая ипостась проходит, как тварная, некий «процесс» свободного самоопределения (в Божественном бытии нет никакого процесса, но Бытие изначально является всесовершеннейшим, исключающим всякий процесс). Когда все человеческие ипостаси свободно самоопределятся также тождественно между собою, как это мы видим в Божестве, тогда и в человеческом бытии осуществится образ Святой Троицы, то есть единство сущности при множественности ипостасей как носителей всей полноты этой сущности, этого бытия. Доколе это тожество самоположения человеков не достигнуто, дотоле не прекратятся деления и некая борьба»85. Личность человека в понимании православной Церкви – непроизводна, невыводима ни из чего. В этой точке рассуждений о личности можно опять обратиться к е отличию от индивидуальности. Каждая личность в единстве со своей природой (воипостазированной) составляет индивидуальность. Итак, понятие индивидуальности соответствует единству личности и природы в их взаимодействии и развитии. Если до грехопадения личность и природа находились в гармоничных отношениях, то грех породил их противостояние. В.В. Зеньковский предлагает свою модель присутствия образа Божия в человеке – именно в его личности. При этом личность является ядром духовной сферы человека как таковой, куда входят: разум, моральное основание, свобода. Грех поражает не личность человека, а его Зеньковский В.В. Принципы православной антропологии. // Русская религиозная антропология. Т. II .

Сост., общ. ред., предисл. и примеч. Н.К. Гаврюшин. М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. С. 440 .

Софроний (Сахаров), архимандрит. Таинство христианской жизни. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009. С. 102 .

природу. Духовная сфера также поражается грехом. Личность может быть ослаблена, угнетена, но даже у самого большого грешника она принципиально неустранима .

Следует иметь в виду, что в полном и точном смысле слова понятие личность может быть применено только к Богу – в Нм вс «воипостазировано». В человеке личность развивается, «зреет», овладевает своей природой постепенно и ограниченно. Но при этом человек не является собственником своей природы; он включен в не. И вс же, при всей ущербности личности, она является субъектом человеческой судьбы, источником творческих устремлений, носителем ответственности за жизненный выбор и действия человека. «Личность таит в себе … потребность свободы до такой степени безмерной, что человек может вступать в борьбу и с внешней природой, и с людьми, и даже с Богом, не говоря уже о борьбе с самим собой. Личность в человеке … есть самое загадочное в нм, ибо, завися от «всего», … она ни из чего не выводима»86 .

Выдающийся русский философ и богослов, автор «Науки о человеке», В.И .

Несмелов (1863–1937), рассматривая человеческую личность, в е ущербности видел ясное свидетельство тому, что она есть только «образ»

Абсолютной Личности – Бога. Такое видение позволяет ему построить концепцию «тварной личности». Как образ Абсолютной Личности, тварная личность невыводима из природы, т. е. из внеличных или безличных процессов в человеке, она «уходит своими корнями в неисследимую метафизическую глубину»87. Такое понимание личности дат основания для выстраивания отношений человека с Богом как личности с Личностью. При этом важно понимать, что, в отличие от неоплатонизма, где индивидуальные души являются эманациями мировой души и, в силу этого, наделены «искрой Божества», в христианстве человеческий дух онтологически иноприроден Зеньковский В.В. Принципы православной антропологии. // Русская религиозная антропология. Т. II .

Сост., общ. ред., предисл. и примеч. Н.К. Гаврюшин. М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. С. 442 .

Там же. С. 443 .

Божественному. Но человеку «по благодати» дано быть образом личности в Боге, проводником божественного света. Архимандрит Софроний (Сахаров) писал: «Персонализм (учение о личном Боге – Р. Р.) – центральная проблема наша, главный пункт нашего (православного – Р. Р.) расхождения со всеми формами гносиса, со всеми иными религиями»88 .

Рассмотрим православное учение о теле человека, тесно переплетающееся с учением о материи. Патристическая мысль о материи качественно отлична от античной философской традиции. В платонизме небытие (меоничность) материи – е аморфность, приверженность хаосу, пассивное противостояние творческим усилиям демиурга. Христианство однозначно утверждает приведение материи в бытие из абсолютного небытия Творцом. Начиная со святителя Афанасия Александрийского (ок .

295–373) учение о творении мира из небытия «дополняется положением об антропоцентричности замысла и Промысла о материальном мире. Именно человек в его двусоставной духовно-материальной природе призван играть роль своеобразного смыслового и судьбоопределяющего «фокуса»

материальной вселенной»89. Этот антропоцентрический аспект сотворения мира наряду с утверждением творения его из небытия были радикальным новаторством отцов Церкви по отношению к предшествующей философии .

Хотя «раскрытие учения о материи на системном уровне не ставилось в качестве отдельной задачи св. отцами и учителями Церкви, но в рамках противостояния различным еретическим учениям, в трудах этих церковных писателей шло постепенное развитие терминологического богословского аппарата для отражения христианского православного воззрения на предназначение материи и телесной природы человека, посильного Софроний (Сахаров), архимандрит. Таинство христианской жизни. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009. С. 106 .

Кирилл (Зинковский), иеромонах. Великие отцы Церкви о материи и теле человека (Александрийская и Каппадокийская школы). СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2014. С. 8 .

катафатического описания тайны их преображения под действием Божественной благодати»90 .

Несмотря на то, что человек является высшей формой тварного бытия, он остается ничтожным и слабым в отношении космоса как такового с его величиной, многообразием и сроками существования галактик и звезд. Даже овладев силами природы, создав колосс индустриальной цивилизации, человек не смог стать абсолютно независимым от материальной среды. Эта зависимость всего ощутимей проявляется через тело человека, подчиненное природным воздействиям, проявляющимся в страданиях, болезнях, смерти .

При этом тело является одновременно онтологическим преимуществом человека перед ангелами, так как оно есть орудие его творческого вхождения в жизнь космоса. Вне христианства, особенно – в платонизме, преобладающим было негативное отношение к телу, противопоставлявшемуся духу. Даже античное любование телесной красотой, переплетенное с религиозными переживаниями, не отменяло этого дуализма. Христианство впервые утвердило иное отношение к телу. «Вся метафизика Боговоплощения, основная для христианства, покоится на признании, прежде всего, метафизической природы телесности, что с особенной силой проявляется с учением о воскресении в теле»91 .

Христианский подход к телу характеризуется его высокой оценкой. Апостол Павел говорит, что «тела ваши суть члены Христовы» (I Кор. 6, 15). В то же время плоть противопоставляется духу: «в членах нахожу закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7, 23) – речь идет здесь о человеке, уже поврежденном грехом. Это тело «томит» человека, часто даже мучает его – поэтому необходима аскеза, подчиняющая тело, как пострадавшее от грехопадения в большей степени, духу. Примечательно Там же. С. 9 .

Зеньковский В.В. Принципы православной антропологии. // Русская религиозная антропология. Т. II .

Сост., общ. ред., предисл. и примеч. Н.К. Гаврюшин. М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. С. 453 .

отношение в христианстве к страстям. У восточных аскетов (особенно у св .

Иоанна Лествичника) можно найти антиномичное отношение к страстям. С одной стороны, – они носят разрушительный характер и могут погубить человека. С другой – христианский подход видит в них энергию, которая через аскетическую самодисциплину может быть направлена на благо. Через тело человек напрямую связан с космосом – именно вследствие этой связи грехопадение Адама «ранило» вс мироздание. Через преображение человека должна преобразиться и вся вселенная. Обобщая вопрос о теле, приведм слова апостола Павла: «Тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа… Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор. 6, 19,20) .

Наша задача эксплицировать христианское учение о человеке не будет решена, если мы оставим в стороне вопрос о природе зла в нм. Эта тема принадлежит к самым трудным проблемам метафизики и является показателем глубины той или иной теории. Христианство дат свой ответ на это вопрошание, ибо оно по сути своей есть благая весть о спасении мира и людей от зла. Начиная с Августина Блаженного, зло в человеке связывается с первородным грехом – это осталось инвариантом во всех христианских конфессиях. Но какова природа той силы в человеке, о которой апостол Павел писал: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7, 19)? Страдание, вражда, смерть существуют в мире и без человека, но только в человеке можно наблюдать «волю ко злу». Вся история изобилует примерами зла, в особенности же ХХ век, когда не варвары, а один из культурнейших народов Европы вдруг стал носителем такой зловещей вакханалии тмных сил, что невозможно подобрать каких либо социальнополитических ключей к этой великой исторической трагедии. Разумеется, примеров можно привести множество. Ясно, что зло имеет духовную природу и утончается, совершенствуя свои формы, изощряется вместе с усложнением культуры. Как пишет В. Зеньковский, исследовавший эту проблему, «последний корень зла заключается именно в свободе человека, в том, что ему дана сила быть «сыном Божиим», либо враждовать с Богом»92 .

Эта свобода человека столь беспредельна, что в ней он соизмеряется с Богом .

Разрешение этого вопроса в духе манихейского дуализма – признанием существования в мире двух равномощных противоборствующих источников

– Бога и темного начала неприемлемо для христианства, которое утверждает, что зло имеет свой корень в тварном бытии. Результатом первородного греха было то, что, хотя в мире и не произошло онтологического расщепления, но в человеке, наряду со способностью быть проводником Божьей воли, возник некий центр – проводник воли тмной силы, имеющей персонифицированную природу. Наличность двух динамических центров в человеке объясняет внутреннюю борьбу, иногда самообман, когда человек объясняет себе совершенное им зло необходимостью, оправданностью и т.п .

Акт свободного выбора совершается на таких экзистенциальных глубинах человеческого естества, которые «глубже сердца» (на это указывают слова Спасителя «где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6, 21) .

Степень свободы столь велика, что человек несет ответственность даже за те дела, которые совершил невольно. Важно еще отметить, что греховность в человеке, как и зло в мире, имеет паразитирующий характер, ибо источник энергии в мироздании один – Бог. Сделав свободно выбор в пользу злого начала в тех или иных его проявлениях, человек приобщается к деформированным, ведущим паразитическое существование, энергетическим структурам бытия, что не может не сказаться на нм онтологически деструктивно. Выход из этого плена предложен в Церкви, имеющей, в силу голгофской жертвы Христа, благодатную силу освободить человека, свободно прибегшего к е таинствам – подобно тому, как это произошло с Марией Египетской .

Там же. С. 455 .

Христианская антропология, имплицитно присутствующая, как было сказано выше, в формах догматического учения Церкви, выходит на первый план и раскрывается в практических рекомендациях православной аскетики .

Специфика аскетических текстов, их изолированность «от хоженых философских троп», их контекстный характер привели к тому, что экспликация христианской антропологии стала уделом очень немногих – учение Церкви о человеке так и осталось «под спудом». Антропологический поворот ХХ века, происшедший в силу целого ряда кризисных социальнополитических обстоятельств, привл к тому, что и в богословских сферах началось обращение к человеку. Это выразилось в появлении большого количества трудов по христианской антропологии, а также в создании «богословия личности». Как выразился протоиерей Иоанн Мейендорф, «теперь уже стало общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией»93. Парадоксальная фраза И. Мейендорфа требует внимательного рассмотрения, так как содержит важнейшие для нас смыслы .

В XIX веке Людвиг Фейербах выдвинул идею преобразования религии в антропологию. В своей работе «Философия будущего» он пишет: «Задачей Нового времени было осуществление и очеловечение бога, превращение теологии в антропологию, растворение первой во второй»94. В работе «Сущность христианства» он показывает, что антропология есть не только цель развития философии, но и тайна религии, тайна христианства. Казалось бы, эта позиция Л. Фейербаха абсолютно соответствует важным утверждениям нашего исследования. Однако, следует учесть, что утверждения Л. Фейербаха вполне вписываются в контекст протестантской мысли, видящей в человеке (а не в Предании, не в учении Церкви) единственного интерпретатора смыслов Священного Писания. Можно Мейендорф Иоанн, протоиерей. Православие в современном мире. М.: Путь, 1997. С. 180 .

Цит. по: К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения (в 50-ти томах). Том 42. С. 343 .

сказать даже точнее: антропологизация религии по Фейербаху есть, фактически, полное отрицание религии .

Чем же отличается наше понимание антропологизации богословия?

Оно базируется на особой антропологии, которая только и может принять на себя богословскую ответственность. В е основании – взгляд на человека как на принципиально открытое существо: «Человек не есть автономное и самодовлеющее существо; его человечество состоит, прежде всего, в его открытости Абсолюту, бессмертию, творчеству, по образу Творца… общение и причастие к Божественной жизни и славе е для человека естественно»95 .

Таким образом, отталкиваясь от традиции «школьного» богословия, то есть рассуждений при помощи отвлеченных категорий на догматические темы (что является существенным признаком схоластики), мы ориентируемся на следующие принципы построения богословского дискурса, опирающегося на исихастскую антропологию:

1. Учт аскетического опыта – этот фактор является принципиальным отличием восточного религиозного дискурса от западного .

2. Антропологизация богословия (с приведнной выше поправкой) .

3. Феноменологический аппарат дескрипции .

На Западе процесс антропологизации богословия проявляется активно в протестантизме, усиливающем рациональную редукцию христианского вероучения. То есть процесс секуляризации, там, где он не дошел ещ до своего предела, к нему стремится. В восточном христианстве процесс антропологизации богословия связан с установкой более внимательного погружения в духовную традицию Православия, изучения святоотеческого наследия, аскетических текстов, позволяющих более глубоко понять содержащееся в них антропологическое учение. Неопатристический синтез, провозглашенный прот. Георгием Флоровским, ставит абсолютно ту же задачу – необходимости постоянно обновляющейся связи с патристикой .

Патристика же концентрирует в себе не абстрактно-теоретическое, а опытное Мейендорф, Иоанн, протоиерей. Православие в современном мире. М.: Путь, 1997. С. 179 .

знание о Боге и человеке, практически реализуемое в аскезе, которая, по сути, и есть опытная наука о человеке. Весь смысл аскетики заключается не в коррекции нашего поведения, а в трансформации, преображении нашего глубинного «я». В трудах прот. Георгия Флоровскоготема аскезы звучит новаторски – он понимает е как творчество: «Аскеза не состоит из запретов .

Она – деятельность, «выработка» самого себя. В ней зов к бесконечности, … неудержимое движение вперд…. Только в этом творческом процессе человек становится самим собой…. Мир аскезы сложен, потому что он есть область свободы»96. Благодаря аскезе, человек приобщается к конечным целям христианства, «которые выходят за пределы истории, так же как и за пределы культуры»97 .

«В результате реконструкции аскетическая наука о человеке предстает как динамическая и энергийная антропология: она рассматривает существование человека в подвиге как практику или процессстрого направленной аутотрансформации, которую человек производит над совокупностью, или конфигурацией, своих энергий – духовных, душевных и телесных»98. Подвижник, по выражению Г. Флоровского, должен создать нечто новое. «Человек строит самого себя в совершенной приверженности Богу»99. Аскетизм – сфера активной деятельности, преобразующей не только самого человека, но и мир, «раненный грехом Адама». В силу связи человеческой природы с мирозданием, преобразуя себя в аскетическом подвиге, человек возвращает миру утраченную через грех красоту. В рамках многовековой аскетической традиции, интегрирующей в себе опыт многих и многих подвижников, сложилась весьма скрупулзная и тонкая система Флоровский Г., протоиерей. Христианство и цивилизация// Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2002. С. 647 .

Там же, С. 648 .

Хоружий С.С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека. // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва – Клин: Синодальная Богословская Комиссия. Издательство «Христианская жизнь», 2004. С. 161 .

Флоровский Георгий, протоиерей. Христианство и цивилизация // прот. Георгий Флоровский. Вера и культура. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2002. С. 647 .

различения всех этих энергий, всех состояний человека, восходящего по ступеням духовной лествицы навстречу обожению – соединению человека с Богом – не по сущности, но по энергиям. Каждая ступень характеризуется своей картиной состояний, решает свои антропологические задачи по преодолению тех или иных страстей. На высоких ступенях этой лествицы человек достигает бесстрастия. Его молитва, сопровождающая все этапы восхождения, становится «чистой» и «самодвижной». В аскетических писаниях описываются также «сведение ума в сердце» «устроение умаепископа» и другие знаковые для подвизающихся состояния, свидетельствующие, что они не сбились с пути. Если обратиться к основополагающему труду, описывающему алгоритм духовной практики православия – «Лествица» преподобного Иоанна Лествичника100, то мы увидим, что весь этот путь восхождения радикально отличается от весьма распространенных в наше время тренировочных комплексов и практик – духовно содержательным, личностным наполнением каждого усилия, его смысловой ориентацией на конечную цель всего процесса. Понимание Бога как высшей Личности в православии дат свой акцент и в аскетической традиции. Как пишет афонский подвижник ХХ века архимандрит Софроний (Сахаров): «Когда Абсолют стал для меня Персоной, тогда исчезла возможность стать едино с Ним (без Его воли – Р. Р.). Самообожение перестало быть моей возможностью, ибо только Он Сам может теперь дать мне искомое мною. Он, будучи Богом, дат мне Свою жизнь. Я не могу Его принудить… Больше того, я не смогу восхитить даже познание о Нм. Огонь сей неба может быть мне дан по единой воле того, Кто есть сей Огонь .

Прометеевское движение отпадает при исповедании Личного Бога, при разумении о Нем, как о Боге любви, Который вступает в союз любви с Преподобнаго отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Свято-Троицкая Сергиева Лавра .

Собственная типография. 1898 .

тварью, то есть со мною»101. Подражание Христу – важнейший принцип христианской жизни как таковой и аскезы – в частности .

Приведем примеры: «Жизнь безмолвствующих, и вообще монашествующих должна быть управляема совестию и разумом. Кто с разумом идт по сему пути, тот все свои тщания, вещания, помышления, хождение, движения, и вс, что ни делает, совершает ради Господа и в угодность Ему, в чувстве души и как бы пред лицем Господним. Если же он в этом бывает окрадываем, то еще не живет по правилам добродетели»102. О молитве сказано так: «Молитва по качеству своему есть пребывание и соединение человека с Богом; по действию же она есть утверждение мира, … мост для перехождения искушений, защищающая от скорбей, … источник добродетелей, виновница дарований, невидимое преуспеяние, пища души, просвещение ума, секира отчаянию, … укрощение гнева, зеркало духовного возрастания, … обнаружение духовного устроения… Молитва истинно молящемуся есть суд, судилище и престол Судии прежде Страшного Суда»103. Именно в этих тонких различениях и выстроилась за многие столетия истории мистико-аскетической традиции Восточной Церкви аскеза как критериальная система православия, позволяющая поверять догматическое учение и все элементы устроения Церкви .

В наши задачи не входит исчерпывающая экспликация аскетического учения Церкви – в данном случае стояла задача показать, что христианская антропология разворачивается именно здесь – в стержневой исихастской молитвенно-аскетической практике. Цель е совпадает с экзистенциальными целями христианства – соединение со Христом, обожение.

Обратимся опять к Лествице Иоанна Синайского, чтобы представить себе е верхние ступени:

«Истинно бесстрастным называется и есть тот, кто тело свое сделал Софроний (Сахаров), архимандрит. Таинство христианской жизни. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009. С. 109 .

Указ. соч. Слово 27. Стих 66. С. 228 .

Указ. соч. Слово 28. Стих 1. С. 232–233 .

нетленным, ум возвысил превыше всякой твари, все же чувства покорил уму, а душу свою представил лицу Господню, всегда простираясь к Нему даже и выше сил своих»104 (Слово 29, стих 3). «Кто сподобился быть в сем устроении, тот ещ во плоти имеет живущего в себе Самого Бога, Который руководит его во всех словах, делах и помышлениях. Посему таковой чрез внутреннее просвещение познает волю Господню…»105 (Слово 29, стих 11) .

Последняя же, 30-я ступень Лествицы вводит человека в область, где «ныне же пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор. 13, 13). Там, на этой высоте, звучит подлинный гимн любви – цитатами из Песни Песней: «Возвести нам, о Ты, прекраснейшая из добродетелей, где ты пасеши овцы твоя? Где почиваеши в полудне?» (Песн. Песн. 1, 6) .

«Любовь есть подательница пророчества; любовь – виновница чудотворений;

любовь – бездна осияния; любовь – источник огня в сердце, который, чем более истекает, тем более распаляет жаждущего. Любовь – утверждение Ангелов, вечное преуспеяние»106 (Слово 30, стих 35). Следует добавить, что весь процесс восхождения сопровождается сугубо настроенным вниманием, когда человек держит под контролем все свои состояния, все духовные наработки и достижения, которые легко могут быть утрачены при расслаблении воли, рассеянности ума, потере руководства и проч .

Таким образом, в исихазме возникает специфическая антропология, которая существенно отличается от всех привычных антропологических моделей – прежде всего – своей динамической, энергийной онтологией .

Кроме того, поскольку речь идет о восхождении человека к своему бытийному пределу – то эта антропология является антропологией предельного опыта. Третьей е важнейшей чертой является практическая направленность антропологии (следует, правда отметить, что интерпретация исихастского опыта требует особых герменевтических подходов) .

Указ. соч. С. 242 .

Указ. соч. С. 244 .

Указ. соч. С. 250 .

Предельность опыта исихастской антропологии позволила е использовать в качестве основы для формирования рассматриваемой в нашем исследовании Модели Антропологической границы, могущей выступать в качестве универсального языка антропологической дескрипции в рамках неопатристики .

–  –  –

1. Восточно-христианская традиция имеет статус эпистемы, что позволяет ей быть вписанной в универсум современного научного знания .

2. В условиях антропологического поворота антропология, ставшая смысловой осью практически всей системы научного познания, через эту связь вводит в поле богословского рассмотрения большой спектр внедогматических вопросов. Для неопатристики возникает задача их осмысления в координатах святоотеческой мысли .

3. Расширение смыслового содержания понятия образа до границ самой культуры позволяет всем е сферам быть включенным в поле активного преобразования на христианских началах .

4. Древний аскетический подход к человеку может быть актуализирован для осмысления современного кризиса человека. Будучи же подходом практическим, он может внести свой вклад и в преодоление кризиса .

5. Халкидонский догмат о единстве во Христе Божественной природы и человеческой позволяет сблизить теологический и антропологический дискурсы. Ложное учение о человеке, антропологическая ересь, одновременно является и искажением учения о Боге .

6. Христианское учение о личности человека коррелирует с учением о Божественной Ипостаси и отличается от понятия «индивид» в западной философии .

7. Неопатристический синтез ставит задачу постоянно обновляющейся связи с патристикой, концентрирующей в себе не абстрактно-теоретическое, а опытное знание о Боге и человеке, практически реализуемое в аскезе .

8. Антропологизация богословия, являющаяся одним из проявлений антропологического поворота, базируется на понимании человека как на принципиально открытом Абсолюту существе и содержит в себе возможности осуществления богословского осмысления культуры .

Глава 2. Неопатристический синтез как развитие восточно-христианской традиции на современном этапе

2.1. Формирование концепции неопатристического синтеза на базе европейской религиозной философии ХХ века .

В силу исторических реалий ХХ столетия (революция 1917 г. в России, массовая эмиграция в Европу крупнейших представителей русской религиозно-философской мысли, пережившей в начале ХХ века свой небывалый расцвет) непосредственной почвой, питательной средой формирования концепции Неопатристического синтеза стала европейская христианская философия Новейшего времени, представленная такими е направлениями, как персонализм, христианский эволюционизм, неопротестантизм, неотомизм. Рассмотрим эти направления в интересующем нас антропологическом ракурсе .

Само название влиятельного философского направления ХХ века «персонализм» происходит от лат. рersona – личность, что свидетельствует о том, что в фокусе внимания этого течения – личность человека и личность Бога. Персонализм имел своих сторонников в Америке (Джосайя Ройс, Б .

Боум, У. Хокинг) и в России (Лев Шестов, Николай Бердяев). Однако классический персонализм сформировался во Франции – у истоков его стояли Э. Мунье и Ж. Лакруа. Вокруг них сформировался круг персоналистов, куда входили М. Недонсель, П. Рикр, П. Ландсберг и другие .

Почти все они были католиками. Судя по заявлениям Э. Мунье, персонализм

– не столько философская школа или концептуальная система – это, скорее, мировоззрение, переоценка ценностей, перенос внимания на тот факт, что в основе всех философских и социальных устремлений лежит человеческая личность. Появление персонализма его создатели связывают с европейским кризисом 20-30-х годов ХХ века. Противопоставляя себя как марксистам, видящим в кризисе чисто экономические причины, так и моралистам, утверждавших разрушение нравственности как главный фактор социальных катастроф, персоналисты утверждали единство материального и духовного начал в человеке, являющемся центром всех ценностей и всякой деятельности. Таких центров столько, сколько людей, поскольку единство материального и духовного проявляется во всех по-разному, ибо человек представляет собой личность. Персоналисты не стремились определить человека или личность; их произведения написаны в неклассической философской манере. Ключевыми словами персонализма являются «вовлечнность» и «трансценденция»: вовлечнность человека в духовный и материальный процессы окружающего мира и трансценденция – выход за границу этих процессов. В фокусе внимания персонализма не человек вообще, не личность (по-Фихте), как некое познающее «я», а реальная, целостная, конкретная личность из души и тела, способная чувствовать, познавать, творить, работать, лениться и любить. Тем самым личность оказывается вписанной в бытие и так определяется е онтологический статус .

Но личность в своих онтологических глубинах не может быть замкнута сама на себя, е истоки персонализм видит в Боге. Именно этот факт, согласно персоналистическому видению, и является определяющим для человеческой личности. До конца последовательно персоналистическим является христианское учение о человеке. Сам Мунье постоянно подчеркивал, что не создат новой философской школы, но лишь повторяет давно известную истину, что человек должен вернуться к Богу, а через него – к самому себе, обретя, таким образом, мир в душе и обществе. Французские персоналисты были в большинстве свом католиками, которые хотели, не выходя за догматические рамки, пересмотреть некоторые установки католического вероучения, поэтому называли себя «левокатоликами». Мунье, Лакруа и другие персоналисты видели свою задачу в переориентации человека на первохристианские истоки. Единственным реальным субъектом они называли личность, соединяющую в себе материальное и духовное начало .

Важнейшая характеристика личности – свобода, не детермнированная никакими социальными факторами. В этом состояло их решительное расхождение с марксизмом, утверждающим примат экономических факторов в обществе. Персоналисты расходились во взглядах с идеалистами, которые, внешне проявляя свою лояльность к религии, на самом деле приводили своих последователей не к личному Богу, которому можно поклониться, но к безличному духу. Как писал американский персоналист У. Хокинг, «перед Богом Спинозы нельзя плясать и смеяться»107. Для персонализма (как для религиозного сознания в целом) важную роль играет принцип диалогичности сосуществования человека – коммуникативная теория личности – как в сфере нравственно-этической проблематики, так и в рамках социальнофилософского учения. «Чтобы быть собой, надо быть, по меньшей мере, вдвом; чтобы быть в полной мере собой, необходимо, чтобы другим был Бог» (Недонсель)108. Такая постановка проблемы личности в персонализме предполагает е творческий характер. Личность не замыкается на себе, но выходит на уровень трансценденции, то есть на высшую самореализацию, возможную в акте духовного единения с Богом. Трансцендирование человека в его устремленности к Богу в акте веры имеет в персонализме глубокое экзистенциальное обоснование. Коммуникативный потенциал личности при взаимодействии с внешним миром проявляет себя как опыт: «вс существующее есть опыт и проявление энергии личности, которая больше, Цит. по: Лега В.П. Лекции по истории философии. М., 1999. С. 161 .

Там же .

чем природа» (Брайтмен)109. Бытие личности обретает свой смысл посредством детерминации будущим, той сверхзадачей достижения единения с Богом, которая является главной целью человеческого существования в христианстве, а история выступает не как имманентная себе, но как «динамика личного существования» (Мунье) Вся история человечества в свом глубинном смысле представлена как история саморазвития персонального духа, стремящегося к достижению царства Божьего. В основе социально-философской концепции персонализма также лежат коммуникативные ценности, идеалом является «общество личностей» – «персональная и коммуникативная цивилизация». «Вечная Божественная Республика базируется на прокладке мостов между классами вопреки всем противостояниям материальных интересов» (Хокинг)110. Таким образом, в персонализме присутствует критическое отношение к марксизму, делающему акцент на экономической детерминированности классов в обществе, а также критика современной демократии, поставившей безличное мы выше интересов конкретной личности. Не только коммунизм как безличное счастье, но и демократия, становящаяся формой тирании над личностью, чужды персонализму. «Привычка собираться в толпы и принадлежать толпе стала угрозой цивилизации и должна быть определена как специфическая болезнь современного общества».В силу своего понимания центральности личности в обществе, персонализм сближается с социальноориентированными направлениями философии – экзистенциализмом, философской антропологией (Ж. Лакруа) и концепцией постиндустриального общества .

Термин «персонализм», использовавшийся первоначально в рамках христианской философии, приобрл ныне более широкое значение, выражая аксиологическую установку на доминирование «человека» над «человечеством» как абстракцией .

Цит. по: Можейко М.А. Персонализм. // Философия ХХ век. Минск, 2002. С. 560 .

Там же. С. 561 .

Христианский эволюционизм, давший в ХХ веке свой антропологический акцент, был основан французским ученымпалеонтологом Пьером Тейяром де Шарденом (1881–1955), членом ордена иезуитов, профессором кафедры геологии Католического университета в Париже. Однако, его учение не укладывается в рамки христианского мировоззрения, так как он отвергает ряд основополагающих моментов вероучения: сотворение мира Богом, первородный грех, Христос же трактуется как «принцип универсальной жизненности», особый вид духовной энергии. Труд «Феномен человека» посвящен проблеме взаимоотношения науки и религии, вопросам эволюции и грядущего преображения мира. Идеалом Т. де Шардена было создание «сверх-науки», координирующей все отрасли знания. В этом контексте он видел особую значимость религии, ибо для науки необходима вера в то, что универсум имеет смысл и должен достичь совершенства. Выстраивая схему архитектоники развития планетарного бытия, Т. де Шарден обозначил этапы е развития как «преджизнь» (или «сфера материи» – геосфера), «жизнь»

(биосфера) и «феномен человека» (ноосфера). В дальнейшем, согласно Т. де Шардену, из ноосферы разовьтся любовь – высшая, универсальная и синтетическая форма духовной энергии. Т. де Шарден обосновал в контексте своей концепции уникальную трактовку гуманизма. Его интеллектуальнорелигиозная модель включает в себя идею «сверхжизни», «сверхчеловечества», «планетизации человека, «сверхсознания» и т. п. У Т .

де Шардена существует и оригинальная антропология – особый род гуманизма. Антропоцентризм, свойственный этому гуманизму де Шардена, носит особый, планетарный характер. «Чем больше мы делаем усилий, чтобы уйти от человека в наших теориях, тем больше суживаются круги, описываемые нами вокруг него… Расшифровать человека, значит, в сущности, попытаться узнать, как образовался мир и как он должен продолжать образовываться»111. На этих же путях мысли развиваются и Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., «Наука», 1987. С.221 .

социально-философские построения де Шардена: «Если у человечества есть будущее, то оно может быть представлено лишь в виде гармонического примирения свободы с планированием и объединением в целостность .

Распределение ресурсов земного шара. Геоэкономика, геополитика, геодемография. Организация научных исследований, перерастающая в рациональную организацию Земли… человеческая энергетика (создаваемая за пределами всякой физики, биологии и психологии – Р. Р.). И в ходе этого уже начатого построения наша наука, сосредоточившись на человеке, будет вс больше находиться лицом к лицу с религией»112. Обобщая мысль Тейяра де Шардена, можно сказать, что при всей фантастичности его теоретических построений, находящихся на стыке науки и мифологии, некоторые выводы его весьма точны. В частности, его утверждение центральности человека в универсуме находится в совершенном согласии с тем «антропологическим поворотом» в науке, который еще только начал определяться в годы его жизни .

Неопротестантизм, заявивший о себе в ХХ веке созданием собственных оригинальных моделей культуры и религиозно-философских концепций, включает в себя несколько направлений, сформировавшихся в протестантской среде Германии и США. Эти направления: либеральное христианство, диалектическая теология и неопротестантизм в узком смысле слова .

Либеральное христианство – его представители Эрнст Трльч (1865 –

1923) и Адольф Гарнак (1851–1930) – проповедует «социальное евангелие», прославляет научно-технический прогресс, как путь к построению благоустроенного христианского общества, Царствия Божия на земле .

Теологи этого направления понимают христианство в утилитарном морально-прикладном и социально-полезном смысле, стремясь модернизировать его в духе современных научных концепций. В частности, Э. Трльч дат высокую оценку социально-исторической роли христианства, Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., «Наука», 1987. С.222 .

считая, что Церковь при распаде античности спасла государство, общество и культуру за счет создания ею собственной организации, сохранив тем самым непрерывность между двумя совершенно различными историческими мирами и ступенями развития. Посредством этой функции христианство ввело в западный мир религиозно-социологические моменты, отсутствующие в других мировых религиях. При этом Э. Трльч видит несоответствие христианства социальным и духовным потребностям современности. В этом проявляется свойственная протестантизму прагматизация христианства, сведение его к социальным или нравственным аспектам .

Диалектическая теология – ведущее направление в теологии протестантизма в 20-е–30-е годы ХХ века. Возникает в Германии. Е основоположник – Карл Барт – критикует либеральное христианство за его популизм и излишнее доверие к прогрессу. К. Барт осуществил синтез взглядов раннего экзистенциализма в духе С. Кьеркегора на отношения Бога и человека и традиционного протестантского понимания природы человека .

Осмысливая на этой основе существование личности в современном мире, К .

Барт приходит к выводу о трагичности социально-исторической ситуации, воплощает в религиозной форме идею кризиса западной цивилизации .

Трансцендентность Бога миру определяет парадоксальность и непостижимость человеческого бытия. Парадоксальность божественного волеизъявления в том, что божественная любовь к человеку сочетается с господством зла в мире, существованием социальных пороков, мировых войн. Диалектичность отношений добра и зла, гибели и спасения, греха и искупления не поддатся рациональному истолкованию, е нужно просто принять. История как Божий суд, иррациональна. Иррациональная диалектика отношений человека и Бога не оставляет человеку никаких возможностей преодолеть разрыв между ним и Богом. Подчеркивая тезис о полной противоположности божественного и земного, К. Барт назвал сво учение «теология кризиса», имея в виду значение греческого слова кризис – разрыв, разделение. Можно сказать, что пафосом диалектической теологии является идея неприменимости веры ко всякой посюсторонней проблематике, утверждение невозможности решения мирских проблем теологическими средствами. Перефразируя максиму Тертуллиана «верую, ибо абсурдно», диалектическая теология провозглашала: «верую, ибо тщетно». К этому направлению относятся такие мыслители, как Р. Бультман, Э. Бруннер, Ф. Гогартен, Э. Турнейзер, ранний П. Тиллих. В диалектической теологии проявляется философское влияние экзистенциализма. Е можно определить как неоортодоксию – отказ от модернизации и либерализации вероучения и ориентация на традиционный протестантизм .

Неопротестантизм в узком смысле слова связан, прежде всего, с именем немецко-американского протестантского теолога и философа Пауля Тиллиха (1886–1965). Его теологическая система построена на стыке теологии, философии и психологии. Он пытался создать синтетическую теорию культуры, которая позволила бы отвечать на вопросы, содержащиеся в «человеческой ситуации», используя при этом терминологический арсенал экзистенциализма. Его работа «Мужество быть» анализирует «опыт Бога», позволяющий человеку справиться с экзистенциальной тревогой – проявляющейся в формах тревоги судьбы и смерти, тревоги отсутствия смысла – в ситуации на границе человеческих возможностей. При этом человек переживает особое состояние захваченности Богом, когда уже нет ни церкви, ни культа, ни теологии. П. Тиллих соединяет две сферы – сакрального и секулярного, в разделении которых он видит трагедию современного человека, отчужденного от истинного бытия. В одной из главных своих работ – «Теология культуры» – он исследует религиозный опыт, лежащий в основании культуры. Согласно протестантскому видению, священное и профанное одинаково бесконечно далеки и в то же время бесконечно близки к Высшему. Автор исследует возможности преодоления разрыва между теологией и проблемами мирского существования, дистанцируясь в этом от позиции диалектической теологии, радикально противопоставлявшей религию миру. При этом он не смыкается и с позицией либеральной теологии, растворяющей, по его оценке, Бога в миру. По мысли П. Тиллиха, религия наделяет смыслом культуру, а культура содержит в себе формы, позволяющие выразить религиозное содержание жизни. Утверждая символическую природу всех традиционных христианских понятий, Тиллих считает необходимым дать философскую интерпретацию их содержанию, поскольку, как Ф. Шлейермахер, считает, что теология должна быть философской. Главный метод философской теологии – метод корреляции, позволяющий философские вопросы коррелировать с ответами теологии .

Причем, если философ придерживается бесстрастного отношения к миру, то теолог включен в реальность всем своим существом, со всеми чувствами и переживаниями. Противопоставляя свою позицию Б. Паскалю, П. Тиллих утверждает, что Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов – один и тот же Бог. Широкое понимание религии позволяет П. Тиллиху определять многие секулярные движения как квазирелигиозные .

Новая протестантская теология (Ю. Мольтман, Б. Мец и др.) .

осуществила пересмотр европейской антропологии и сделала попытку наметить новую концепцию человека. Несмотря на кажущуюся новизну, употребление таких характеристик, как «антропологический поворот» или даже «антропологическая революция», на деле оказывается «лишь продолжением старой линии, тянущейся еще с начала прошлого века, от Шлейермахера и Штрауса: линии … психологизации, субъективизации христианства, деконструкции и «демифологизации» всего, что представляется «сверхъестественным» и «мифическим» для мозга немецкого профессора теологии»113. Такой подход оборачивается очередной редукцией христианства, антропологической редукцией .

Большой интерес и важное значение для нашего исследования имеет такое влиятельное течение в западной философии, как неотомизм. Его главными представителями являются Ж. Маритен (1882–1973) и Э. Жильсон Хоружий С.С. К антропологической модели третьего тысячелетия // URL: http://synergia-isa.ru/wpcontent/uploads/2015/11/hor_neopatr_new_etap2013.pdf .

(1884–1978). Являясь официальной философской доктриной современного римо-католицизма, он уходит своими корнями в схоластически интерпретированный Фомой Аквинским аристотелизм. Неотомизм сохраняет многие принципы философии Фомы Аквинского: «философия – служанка богословия», поиск и усовершенствование рациональных доказательств бытия Божия и т. д. Неотомизм, усвоивший положительные стороны схоластического метода (системность, скрупулзность, разработанность философского инструментария и т. п.), достаточно гибко реагирует на многообразные феномены культуры. Следует признать, что ему принадлежит честь возрождения метафизики в период Новейшей истории. Энцикликой папы Льва XIII «AeterniPatris» 1879 г. он был провозглашен вечной и единственно истинной философией. Сама энциклика представляла собой философско-богословское исследование – начиная от Евангелий и апостольских посланий и кончая творениями св. Отцов Церкви до VII века (в католицизме, как уже было указано, Отцами Церкви признают только писавших до VII века, более поздние богословы считаются учителями Церкви) - на предмет их отношения к философии. Это был предельно исчерпывающий обзор всех церковных авторов, которые в своих работах, так или иначе, затрагивали философскую проблематику. Были рассмотрены творения Татиана, Иустина Философа, Афиногора, Августина Блаженного, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Дамаскина, Льва Великого, Григория Великого и других. На основании этого анализа было показано, что философия не является противоположностью религии. Противоположностью религии является философия мирская – именно о ней сказано в Послании апостола Павла к колоссянам: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщениям, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2, 8) .

Философия же, основанная на христианстве, не противостоит Христу – именно в таком духе рассуждали Отцы Церкви. В этом же русле писал и Э .

Жильсон: «Кто прибегает к философским аргументам в толковании Св .

Писания и ставит их на службу веры, не примешивает к вину воду, а превращает воду в вино»114. Но человеческий разум конечен, он доводит нас до пределов своих возможностей, а за пределы их выводит нас вера, источником которой является Божественное откровение. Вера главенствует над разумом, также как богословие главенствует над философией.

Вера является конечным критерием любой истины (обратим внимание, что в восточно-христианском дискурсе иная критериальная основа – практическая:

аскетический опыт Церкви в лице многих е подвижников). Но и богословие без философии также не может существовать. С помощью философии богословие обретает структуру и дух подлинной науки, отливается в форму системы, становится более доказательным, может распространяться среди людей нецерковных и неверующих. При этом христианская философия – не идеализм, но, как неоднократно подчеркивает Э. Жильсон, – это реализм, объединяющий в себе материальное и идеальное начала. Примирение католицизма со светской наукой проявилось и в таких действиях папы Римского Иоанна Павла II, как обращение с посланиями в Академию наук (1992, 1996 гг.), в которых он приносит извинения науке от лица католической Церкви за суд над Галилеем, а также за осуждение теории эволюции. Это означает неприемлемость теории эволюции только в е чисто материалистической, редукционистской интерпретации. Что касается человека, то, как утверждал еще Фома Аквинский, он есть сотворенное создание – сотворенное духовно и материально. Имеется различие в понимании человеческого духа восточными отцами и в неотомизме. По определению Жильсона, «человек есть конечный дух в материальном»115. То есть конечным является не только тело, но и дух как сотворнное начало .

Отцы Церкви, особенно поздние, такие как Иоанн Дамаскин и Григорий Палама, утверждали, что дух человеческий не является конечным .

Человеческая душа наделена разумом – способностью постигать духовное

Жильсон Э. Философ и теология. М. : Гнозис, 1995. URL:

http://pstgu.ru/download/1282643668.kiryanov.pdf. (Дата обращения 15.08.2017) .

Там же .

начало вещей – их форму, сама же она есть «форма форм». Кроме того, душа наделена еще одной способностью – волей, которая свободна в силу того, что получена как дар от Бога. При этом свобода воли существует в рамках Божественного провидения. Подобно тому, как навигационные карты не ограничивают свободу капитана, так и Божественное провидение не ограничивает свободу действий человека, но указывает путь и помогает избежать ошибок. Свобода человека определяет его ответственность за все его действия; она тесно связана с нравственностью. Свободой человеческого выбора также объясняется наличие зла в мире .

Согласно неотомизму, существуют три формы постижения истины:

наука, философия и теология. Низшая из них – наука – фиксирует явления и устанавливает причинно-следственные связи между ними. Философия – более высокая ступень рационального знания. Будучи наукой о причинах вещей, философия одновременно является учением о Первой высшей Причине – здесь она смыкается с теологией, которая соединяет в себе вершину рационального знания и нерациональное сверхразумное ведение, тождественное вере. Вс сотворенное Богом образует иерархию бытия – от минералов, стоящих на нижней ступени иерархической лестницы – первых объектов, характеризующихся материей и формой, через возвышающееся над неорганическим миром царство растений и животных, обладающих смертной душой, далее – человек и девять чинов ангельских. Человек есть единство потенции и акта, материи и формы. Формой, определяющей бытие человека, является его бессмертная душа. Вопрос о соотношении бытия Бога с сотворнным Им бытием неотомисты решают посредством учения об аналогии Бога и мира. В силу этой аналогии, по свойствам всякого бытия можно составить определенное представление о свойствах Бога. Неотомизм, начиная со II Ватиканского собора (1962 – 1965 гг.), где прозвучала критика в его адрес, начал трансформироваться в свою «гибкую» форму, названную «ассимилирующий неотомизм», активно воспринимающую и приспосабливающую к потребностям католицизма идеи экзистенциализма, феноменологиии, структурализма .

2.2. Неопатристический синтез и его антропологическое измерение А теперь, рассмотрев христианскую мысль ХХ века, выделим в ней особое русло, которое и составляет направление неопатристического синтеза. Русская революция, как сказано выше, привела к перемещению интеллектуальных сил общества, их концентрации вне очага революционных событий. Одним из таких мест стал в 20-е годы ХХ века Париж, в котором обосновались философы и богословы – выходцы и изгнанники из России .

Русская мысль на протяжении всего периода своего развития была в диалоге с Западом. Новая ситуация не просто углубила этот диалог. Крушение России предельно заострило всю проблематику русской культуры, поставило задачу осмысления причин катастрофы, поиска выхода из не. «Серебряный век»

отечественной философии, е небывалый расцвет в начале ХХ века поставил много вопросов, на которые не успел дать ответ. Он явился ускорителем на пути русской мысли «от марксизма к идеализму». Вся послереволюционная ситуация как в России, так и за е пределами, способствовала религиозному переосмыслению всей философской проблематики, е крайней экзистенциальной заостренности. В 1925 году состоялось открытие СвятоСергиевского богословского института в Париже, ставшего в ХХ веке крупнейшим центром православного богословия в европейском пространстве. Институт объединил лучшие умы России, оказавшиеся в изгнании: С.Н. Булгакова, Б.П. Вышеславцева, Г.В. Флоровского, В.В Зеньковского, А.А. Афанасьева, Л.А. Зандера и других116. Свято-Сергиевский богословский институт стал ядром формирования целого круга философов и богословов, получившего название «Парижская школа». Многие представители этого круга являлись преподавателями в институте, некоторые URL: http://saint-serge.ru/ (Дата обращения 07.11.2017) .

выступали там с лекциями или докладами на конференциях, иные находились в диалоге или даже в полемике, но можно с определнностью сказать, что в Париже, начиная с середины 20-х годов, возникло смысловое интеллектуальное поле высокой степени напряжнности. В диалоге с западной философией, с католическим и протестантским богословием представители русского зарубежья не только сами пришли к осмыслению духовной традиции православия (можно утверждать, что только у славянофилов философия твердо стояла на позициях православия, другие же представители русской религиозной философии в своих системах давали ту или иную его авторскую редакцию), но и открыли его для Запада. В результате этого открытия на западе началось подлинное «патристическое возрождение», многие европейские мыслители обратились к восточнохристианскому религиозно-философскому дискурсу или просто приняли православную веру. В рамках патристического возрождения ХХ века произошло ещ нечто чрезвычайно важное для всей истории русской философии. Если до революции отечественную философию можно было квалифицировать как особую школу в русле классической западноевропейской философской традиции, то в результате наметившегося ещ в России и ускоренного историческими обстоятельствами поиска нового статуса для русской мысли, возникло убеждение, что русская философия вышла на совершенно новый уровень – идентификации себя как иной философской традиции. Эта новая традиция – выстраиваемая на фундаменте восточного христианства, т. е. на иной по отношению к Западу онтологии, современная философия: «…статус параллельной традиции, который внутренне отвечал бы нашему положению в христианской ойкумене, впервые был интуитивно осознан и осмыслен в богословии русской диаспоры, в самосознании русского православия, оказавшегося в интеллектуальной реальности Запада. Это – огромный вклад русской диаспоры в русское самосознание и философское самоопределение»117 .

Хоружий С.С. Философская миссия русской эмиграции // Культурное наследие российской эмиграции .

Парижская школа аккумулировала в себе важнейшие интеллектуальные процессы русского зарубежья, создала среду для дальнейшего развития отечественной философии, невозможного в этот период в России. В этой среде происходил взаимообогащающий диалог восточного и западного дискурсов. Но главное – там произошло новое обретение православного богословия и были предприняты существенные усилия по его интерпретации на языке современной философской мысли – процесс, сходный с тем, который имел место в эпоху расцвета святоотеческой письменности в Византии. Тогда в трудах великих Отцов Церкви была осуществлена выработка нового языка, рожденного из встречи православного богословия с эллинской философией. В спектре творческих исследований, которые осуществлялись деятелями Парижской школы, можно выделить четыре основных направления118: «патристическое возрождение»;

«литургическое возрождение»; осмысление русской истории, культуры, литературы; направление, развивавшее традиции русской религиознофилософской мысли. За каждым – стоят свои имена, прославившие русскую культуру на Западе. Главное из них, определившее описываемое «патристическое возрождение», связано с именами протоиерея Георгия Флоровского (1893–1979), архиепископа Василия (Кривошеина, 1900–1985), В.Н. Лосского (1903–1958), архимандрита Киприана (Керна, 1909–1960), протоиерея Иоанна Мейендорфа (1926–1992) .

Вдохновителем обращения к святоотеческому наследию явился выдающийся представитель русской эмиграции, крупнейший философ и богослов ХХ века, Георгий Флоровский (1893–1979). Именно он сформулировал идею неопатристического синтеза, а его лозунг «вперд, к Отцам!» стал знаменем западноевропейского «патристического возрождения», охватившего религиозную философию ХХ века, культурную и общественную сферы, открывшего миру сокровища восточноКнига 1. М., 1994 С. 240 .

Митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев). Церковь в истории. М., 2013. С. 301 .

христианской мысли и духовной традиции. Его фундаментальный труд «Пути русского богословия» является своего рода энциклопедией развития русской мысли, той исчерпывающей е саморефлексией, которая позволяет ей двигаться дальше и развиваться. Глубокое изучение Флоровским немецкого идеализма (к нему обращалась практически вся русская философия, традиция обучения дворянских детей в немецких университетах существовала в России ещ с XVIII века), привело его к выводу о его антиперсонализме, принципиально несовместимом с русско-византийским менталитетом, имеющим в основании православное миросозерцание .

Возникший в западной философии «трансцендентальный субъект»

несовместим с христианской личностью. Флоровский утверждал, что «если можно вообще говорить о какой-то «христианской метафизике», то это должна быть метафизика личности119. Именно в личности, а не в государстве, обществе или ином каком коллективе раскрывается абсолютное начало, «личностное начало не должно быть принесено в жертву корпоративному»120. По мысли прот. Георгия Флоровского, «Человеческая личность выходит за пределы истории»121. Она также несводима к природному началу, сверхприродна, ибо имеет «сверхприродное задание свободного … причастия и общения с Богом»122 .

Рассмотрим позицию религиозного философа и богослова, принадлежащего к Парижской школе, одного из активных разработчиков направления неопатристического синтеза – Владимира Николаевича Лосского (1903–1958). Для западной философии он был наиболее ответственным, авторитетным и знающим представителем Восточнохристианской мысли, для которого характерна «творческая интерпретация Отцов»123 .

восточных В результате неопатристического синтеза, Цит. по: Зинковский Мефодий, иеромонах. Богословие личности в XIX–XX вв. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2014. С. 61 .

Там же. С. 70 .

Там же. С. 68 .

Там же .

Williams R. Eastern Orthodox Theology.P 163 .

осуществлнного им, богословская традиция православия получила «отчтливое и убедительное выражение в контексте современной христианской мысли и науки»124. Целиком понять В. Лосского можно, если рассматривать его творчество в контексте русской интеллектуальной истории, хотя сам он отрицал свою принадлежность к традиции русской философии125. Полемика, растянувшаяся более чем на полвека, в которую были вовлечены А.С. Хомяков, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк – об отношении личности к обществу и к историческому процессу, захватила и его. В основе персонализма В. Лосского лежит утверждаемая А.С. Хомяковым, Вл .

Соловьвым, Е.Н. и С.Н. Трубецкими, С.Н. Булгаковым, Л.П. Карсавиным, Н.О. Лосским и др. взаимодополняемость личного и коллективного начал, невозможность судьбы частного и общего отделять друг от друга и рассматривать во взаимной изоляции. В.Н. Лосский включается в поиск русской метафизикой «соборного синтеза» и выходит на новый уровень рассмотрения – богословский, выстроенный на духовной традиции восточной Церкви. Необходимость дать оценку взглядам С.Н. Булгакова (запрос Московского Патриархата) стимулировала его обращение к греческой святоотеческой традиции в поисках адекватного понятийного аппарата для обсуждения вопросов, поставленных С.Н. Булгаковым и его предшественниками. Так выстроилось «в высшей степени утончнное и нюансированное учение о личности»126. Е характеризуют такие качества, как «метафизичность», «несводимость к природе». Основной методологический подход к изучению личности он сам афористически выразил так: «Антропология богословская должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов…»127. Как утверждал В.Н .

Лосский, «Нужно решительно отказаться от значения слова «личность», Зинковский Мефодий, иеромонах. Богословие личности в XIX–XX вв. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2014. С. 41 .

Преображенская К.В. Богословие и мистика в творчестве Владимира Лосского. СПб.: Изд-во С.-Петерб .

ун-та, 2008. С.5 .

Уильямс Роуэн. Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика. – Киев: «Дух i лiтера», 2009. С. 302 .

Лосский В.Н. Кафолическое сознание (Антропологическое приложение догмата церкви) // Лосский В.Н .

Боговидение. М.: АСТ, 2006. С. 710 .

присущего социологии и большинству философских систем, и искать» опору мысли «в понятии лица, или ипостаси, как оно выражено в тринитарном богословии»128. Человек, как творение Божие, будучи одновременно «природным» и «ипостасным», т. е. сверхприродным, призван осуществлять свое природное единство и сво личностное различие. Это означает, прежде всего, что «уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превосходит уровень онтологии, как е обычно понимают. … Речь идт о некой метаонтологии»129. В этой метаонтологии, в личном отношении каждого человеческого существа к Богу, а не в «свойствах индивидуальной природы самой по себе» содержится основание «совершенной неповторимости»130 онтологической человека. Вершины «обожения», признаваемого в христианстве целью жизни, не следует понимать как «срастворение или слияние личности человека с Личностью освящающего е Бога. Напротив, уникальность и неповторимость, полная свобода вс более становятся достоянием личности по мере е обожения. Бытие человеческой личности не может быть подвержено какому-либо поглощению или слиянию с другими личностями, включая и Высшую Личность. «В совершенной личности больше не остатся места для «бессознательного», инстинктивного, непроизвольного; вс пронизано Божественным светом, усвоенным человеческой личностью, ставшим е собственным качеством по дару Святого Духа»131. Свобода является задачей человека; ему предстоит «достигнуть той свободы, которая даст ему возможность и силу освобождаться от детерминизма природы и не оставаться е рабом»132 .

Личность имеет, согласно В.Н. Лосскому, «кафолическое призвание». Это означает, что она является «объединяющим принципом вселенной, Зинковский Мефодий, иеромонах. Богословие личности в XIX–XX вв. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2014. С. 51 .

Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В.Н. Боговидение, М.: АСТ, 2006 .

С. 657 .

См.: Зинковский Мефодий, иеромонах. Богословие личности в XIX–XX вв. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2014. С. 56 .

Там же, С.54 .

Там же. С. 54 .

принципом целостности мира и человечества»133. Богословская проекция человеческой личности утверждает любовь как важнейшую доминанту бытия человека, взаимодетерминирующую любовь к ближнему и любовь к Богу .

Таким образом, благодаря творческому усилию В.Н. Лосского, христианская антропология, присутствующая в трудах отцов Церкви имплицитно, становится подлинно систематической теорией, изложенной языком современного интеллектуального дискурса .

Мыслитель, обративший внимание современного общества к вопросам взаимосвязи богословия, антропологии и социальной философии – Жан Даниелу – (1905–1974) – католический кардинал, историк, теолог, член Французской академии, был одним из основателей издательства Sources chrtiennes, созданного с целью публикации трудов Отцов Церкви. Исследуя мировоззрение поколения, в котором зародилось движение, названное модернизмом, и показывая кризисный характер этого социального феномена, Ж. Даниелу утверждает в качестве одной из ведущих причин кризисности разрыв между богословием и жизнью. Этот разрыв является следствием рационализации богословия в традиции западной мысли, рассматривающей Бога как некий объект исследования. Он порождает утрату чувства божественной трансцендентности. Другим фактором является «мертвенная застылость мысли, парализованной в своих школьных формах и утратившей контакт с развитием философии и науки»134. Обращая наше внимание к святоотеческому наследию, Ж. Даниелу пишет: «Они не просто достоверные свидетели минувшего. Они представляют самую насущную пищу для современных людей, поскольку именно у них мы находим набор категорий, присущих современной мысли и утраченных схоластическим богословием»135. Исследуя святоотеческое понимание истории, Ж. Даниелу, указывает, что великие патристические системы прибегали к этому понятию, Там же. С. 55 .

Danielou J. Les orientations presents de la pensee religieuse. // Etudes.T. 249 (1946). P. 5–21 .

Даниелу Ж. Современные направления религиозной мысли. // Наследие Святых Отцов в ХХ веке: итоги исследований. М.: ПСТГУ, 2012. С. 19 .

оставшемуся при этом чуждым для томизма (схоластическое богословие не оставляет места истории). Они использовали понятие типос, которое есть аналог современного понятия «эволюция», что давало возможность понимания истории как поступательного процесса разворачивания промысла Божия о мире, а также для установления связи между историческим видением Святых Отцов и современным понятием истории, находящемся в центре внимания философской мысли. Это центральное положение история заняла благодаря усилиям многих философов, начиная от Гегеля и Маркса .

Благодаря заслугам Тейяра де Шардена, произошло сближение богословия с современной научной мыслью – и, прежде всего, в вопросах, связанных со смыслом истории. При всей спорности многих взглядов Тейяра де Шардена, его концепция постепенного исторического развития от биологического уровня до духовного, является признанной многими учеными и богословами .

Императивное требование наличия смысла в истории является характерной чертой христианского миросозерцания. В отличие от платонизма, для которого время есть лишь отблеск вечности, христианство понимает его как «нарастание, последовательное развитие, даже прогресс в точном смысле слова, то есть постепенное ценностное наполнение»136. Во II веке св. Ириней Лионский разоблачил гностическую концепцию, согласно которой человек надисторичен, имеет вневременной характер, не зависит от происшедших событий. Тем самым, благодаря св. Иринею, было утверждено, наряду с изначальной ценностью творения, религиозное достоинство истории. Ж .

Даниелу устанавливает связи между христианством и экзистенциализмом и, прежде всего, с подходами его основателя С. Кьеркегора. Открытой в сфере естествознания бесконечности пространства и времени, а также утвержденной марксизмом бесконечности исторического процесса, для которого судьба человека – едва заметный эпизод, экзистенциализм противопоставляет другую бездну – бездну человеческого бытия .

Преодолеваются эти бездны (как у Отцов Церкви, так и в экзистенциализме Там же. С. 24 .

С. Кьеркегора) утверждением идеи личностного Бога, открывающегося через любовь и наполняющего смыслом экзистенциальную реальность, которая без него абсурдна. Плодотворность связи современного богословия с экзистенциализмом проявляется также в методологических подходах .

Экзистенциализм отвергает аристотелевскую логически последовательную связь концепций в силу отстаиваемой им идеи нередуцируемости экзистенциальных понятий. Но эта нередуцируемость характерна, прежде всего, для явлений религиозной жизни и, в первую очередь, для самой категории священного. Здесь, вопреки попыткам интерпретации религиозной сферы социологами и психоаналитиками, открывается простор для феноменологического метода, исследующего своеобразие явлений религиозной жизни в живом контексте многовековой традиции Церкви. Как утверждает Ж. Даниелу, «сегодня этот метод должен стать основой для всякого богословия, опирающегося на описания конкретных религиозных фактов, для которых оно затем установит их внутренние связи»137 .

Утверждая необходимость связи богословия с жизнью, Ж. Даниелу проводит параллель с известным высказыванием К. Маркса в «Тезисах о Фейербахе»: «До сих пор философия занималась лишь объяснением мира, теперь настало время его изменить». В современном мире сфера мысли неотделима от сферы жизни. В силу этого, богословие, если оно не дат человеку опоры в условиях катастрофичности экзистенциальной реальности, если не является свидетельством веры, то разоблачает себя, как пустую величину. Ж. Даниелу предупреждает также об имеющейся в современном обществе тенденции подмены религиозной жизни социальным служением .

Он пишет, что при всей важности участия Церкви в делах милосердия, эта подмена приводит к заметному обеднению религиозных ценностей, к морализму .

Тема богословского понимания личности вышла на первый план в связи с антропологическим поворотом в философии, а также с тем, что она с Там же. С. 26 .

большой глубиной была поставлена в экзистенциализме. Ответом на интеллектуальный вызов времени и явилось антропологическое учение в рамках концепции неопатристического синтеза. В русле этой концепции в середине ХХ века возник феномен богословского персонализма, который получил сво концептуальное оформление, в частности, в трудах митрополита Иоанна Зизиуласа. В духе святоотеческого подхода для него характерна взаимодетерминация богословия и антропологии .

В его труде «Бытие как общение» общение утверждается как онтологическая категория. «Истинное бытие вне общения невозможно .

Ничто не существует как «индивидуальность», данная сама по себе»138 .

Согласно позиции митрополита Иоанна, невозможно говорить о бытии Бога вне понятия общения. «Единый Бог, Троица» –- синоним общения. При этом общение, исходящее не от «ипостаси», т. е. конкретной свободной личности, и не направленное к «ипостасям» – конкретным свободным личностям, не является образом Божьего бытия. Личность не способна существовать без общения, при этом неприемлема никакая форма общения, если в ней личность игнорируется или подавляется .

Такое богословие личности появилось впервые в истории в рамках святоотеческого видения бытия Бога. Но как живой опыт оно не смогло бы реализоваться вне Церкви. Именно Церковь, понимаемая как тело Христово, формирует феномен соборного субъекта, не существующего вне общения139 .

Значимый идеал гуманистической культуры – уважение к «личностной идентичности». При всей привлекательности такого подхода, в русле этой установки, происходит подмена христианского понимания личности, выстраивания учения о ней во взаимокоординации с учением о Боге – автономизацией субъекта, личностной редукцией, изъятием из многомерного человеческого бытия «вертикальной составляющей». Классический европейский гуманизм, нашедший сво завершение в немецкой классической Зизиулас, Иоанн, митрополит. Бытие как общение. М., 2006. С. 12 .

Учение о Церкви в духе святоотеческой традиции было обосновано в трудах русского философа А.С .

Хомякова .

философии, сменился «гуманизмом позитивизма, гуманизмом марксизма, гуманизмом ницшеанства»140 и с логической необходимостью привл к крушению личности, «смерти субъекта» в постмодернизме .

Рассмотрим генезис формирования личностной парадигмы в рамках патристического богословия и экклезиологии, предлагающих предельно глубокую, многомерную модель человеческой личности .

Древнегреческая философия представлена в литературе как неличностная. Это убедительно показывает А.Ф. Лосев на примере античной статуи – прекрасной, но холодной – являющейся синтетическим образом различных элементов греческой культуры – от богов до городов-государств, от героев до мифов. По Платону, личность – онтологически невозможна, поскольку вечная душа не привязана к данному конкретному человеку .

Согласно Аристотелю, личность логически невозможна, поскольку смерть нарушает единство индивидуализированного тела и вечной души. Как видим, у античной философии не было средств для выстраивания онтологии личности, в которой она не была бы ущербна. Греческим отцам Церкви это удалось. Как пишет митрополит Иоанн, «с той редкостной творческой энергией, которая присуща греческому духу, они выработали столь целостное понятие личности, что его завершнность до сих пор изумляет наших современников…»141 .

Постоянное и активное взаимодействие христианства с греческой философией поставило перед Церковью проблему выражения веры в формах, приемлемых для греческой мысли. Переворот в эллинской ментальности был произведн, когда понятие «ипостась» было отождествлено с понятием «личность». При этом «ипостась» являлась сущностной характеристикой Божественного Лица. Революционный смысл этого уравнивания личности и ипостаси заключается в том, что личность перестала восприниматься как придаток бытия, она сама теперь являлась ипостасным бытием. При этом Любак, Анри де. Драма атеистического гуманизма. «Христианская Россия». Милан-Москва, 1997. С. 3 .

Зизиулас, Иоанн, митрополит. Бытие как общение. М., 2006. С. 31 .

бытие как таковое, внеличностное, утрачивает свою абсолютность и перестат быть главным детерминирующим фактором вещей. Этим примом патристическая мысль философски обосновала тот факт библейской космологии, что мир появляется exnihilo не вследствие своей необходимости, причина его – Бог, Его свободное, личностное волеизъявление. Развивая эту мысль далее, каппадокийцы утверждали примат личностного начала внутри Святой Троицы. Вопреки известной формуле: « (одна сущность в трх лицах), где утверждается примат сущности в божественности Трх Лиц. Как показывает митрополит Иоанн, такая интерпретация есть искажение святоотеческой тринитологии. Греческие отцы учили, что единство Бога, Его онтологическое начало коренится не в единой сущности, а в ипостаси, или личности, Отца, рождающего Сына и изводящего Св. Духа. Бог не детерминирован ничем, в том числе и Своей Божественной сущностью. Эта формула имеет не академическую, а экзистенциальную значимость, поскольку глубоко связана с пониманием личности. Человек, сотворнный Богом, также имеет своей главной причиной свободную волю сотворившей его Божественной Личности. Примат общения, перихорисис, или обмен бытием между Лицами Святой Троицы есть проявление любви. Выражение «Бог есть любовь» говорит о том, что любовь не есть свойство Бога – она конституирует Божественное бытие, сама превращается в онтологию. Подобно этому, любовь конституирует бытие человеческой личности. Вне е необходимость сосуществования с другими является «адом», по известному выражению Сартра («ад – это другие»). Единственный способ онтологического осуществления свободы – это любовь. Бытие и любовь в личности совпадают: личность не умирает только потому, что любит и любима. Вне общения в любви личность теряет свою идентичность, становится безликой вещью. Любовь способна возвысить до личной ценности и жизни даже неодушевлнные объекты, постольку, поскольку они составляют органическую основу любви. Именно таким путм должна быть приведена вся тварь ко спасению .

Персонализм Зизиуласа противостоит, с одной стороны, западному секуляризму, если и обращающемуся к Богу, то в рамках отношения к нему как к «Богу философов и ученых», а не как к Богу «Авраама, Исаака и Иакова». С другой стороны, он противостоит обезличивающим факторам современной геополитической реальности – различным формам глобализации, выражающейся в политическом, экономическом или технологическом тоталитаризме. Богословский персонализм обогатил представление о личности, дав ей трансцендентное измерение .

В то же время, необходима высокая степень осторожности в отношении новых богословских построений, взвешивая их на весах святоотеческой мысли. К этому, в частности, нас призывает другой современный богослов – Жан-Клод Ларше. В частности, он выражает озабоченность тем, что негативная оценка падшей природы человека негласно переносится на Божественную природу, противопоставляемую Божественной личности. Великие отцы-Каппадокийцы умели найти «царский путь», не впадая в ту или иную крайность, утверждая одновременно единство и троичность в Боге. Не следует забывать и о том, что различие между личностью и сущностью носит апофатический характер. Иеромонах Мефодий (Зинковский), написавший исследование со знаковым названием «Богословие личности в XIX–XX вв.» также предупреждает об опасности «мыслить и вводить вторую онтологию, т. е. онтологию личности наряду с онтологией природы»142 .

На примере богословия личности митрополита Иоанна Зизиуласа, мы видим развитие святоотеческой традиции и е применение к учению о человеческой природе и актуальным проблемам бытия человека и общества .

Представителем неопатристического синтеза является также наш современник из Оксфордского университета митрополит Диоклийский Каллист Уэр, выдающийся византинист, которому принадлежит множество Зинковский Мефодий, иеромонах. Богословие личности в XIX–XX вв. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2014. С. 39 .

трудов по патрологии, переводы святоотеческих и богослужебных текстов .

Для него характерно живое восприятие опыта отцов Церкви сквозь призму современности. Тема человеческой личности является центральной для митр .

Каллиста. Он свидетельствует, что понятие человеческой личности является одной из центральных тем в богословии, хотя оно и не находилось в центре внимания в святоотеческий период и в эпоху Вселенских Соборов143. Он утверждает, что только в ХХ веке началось более систематическое рассмотрение проблемы личности среди православных мыслителей. Однако, несмотря на усилия многих (он называет Н.А. Бердяева, В.Н. Лосского, П.Н .

Евдокимова, прот. И. Мейендорфа, митр. Иоанна (Зизиуласа), Х. Яннараса, о .

Думитру Станилоэ, о. Иоанна Брека, П. Нелласа, митр. Иерофея (Влахоса)), богословие человеческой личности разработано весьма недостаточно.144 Митр. Каллист (Уэр) обращает внимание на само употребление понятия «личность», имеющее непростую историю. «Слова, которые мы привыкли использовать для описания человеческой личности (personhood), тонко, но существенно изменили свое значение со времен ранней Церкви и следует позаботиться о том, чтобы не истолковывать автоматически тексты св. отцов, исходя из пост-картезианского и пост-фрейдистского понимания личности»145. Некоторые из видных западных теологов даже отказались от употребления понятия «личность» (например, К. Барт). Однако, митр .

Каллист не пошл по этому пути. Для него многозначность и даже противоречивость употребления понятия «личность» – повод для весьма ответственного к нему отношения .

По мнению митр. Каллиста, для нашего понимания человеческой личности не просто важное, но даже революционное значение имеет учение о Св. Троице. «Наша частная жизнь, личные отношения и все наши планы по См.: Каллист (Уэр), митр. Богословские ресурсы для понимания христианской антропологии в православной традиции. URL: http://www.bogoslov.ru/es/text/554858.htm (Дата обращения 07.11.2017) .

См.: Kallistos of Diokleia, bish. Orthodox theology in the new millennium: What is the most important question?

// Sobornost. Oxford, 2004. № 26:2. Р. 13–14 .

Каллист (Уэр), еп. Святая Троица – парадигма человеческой личности // Альфа и Омега. М., 2002. № 2 (32). С. 119 .

построению христианского общества зависят от правильного понимания тринитарного богословия»146. Человек создан для общения с Личностью Творца, и только в силу этого общения он – личность. «В оценке нашей человечности мы должны с самого начала принять во внимание человеческоБожественную ось»147. Характеризуя важнейшие свойства человеческой личности, он называет такие, как сообразность Богу, тинственность, свобода, общение, развитие, благодарение, несводимость к природному аспекту, уникальность, творчество, нравственность, логосность, целостность148 .

Рассмотрим критические замечания в адрес неопатристического синтеза. П.Л. Гаврилюк упрекает о.

Георгия Флоровского в том, что для него христианский эллинизм имел непреходящее, сверхкультурное и сверхисторическое значение, как звучит в его «богословском завещании»:

«быть христианином – значит быть греком»149. При этом «гебраизм», «латинизм», «романизм» и др. западноевропейские «измы» неизбежно вели к искажению богооткровенной истины, «псевдоморфозе» .

Этот критический выпад вливается в хор голосов, с которыми о .

Георгию уже приходилось полемизировать. В «Путях русского богословия»

он пишет: «Достаточно известна попытка А. Ричля и его школы вычесть из христианского учения все эллинские мотивы и вернуться к чистой библейской основе. В последовательном развитии это приводит к разложению всего христианства в гуманитарную мораль и тем опровергается .

Возврат к Библии оказывается мнимым. … В период увлечения немецким идеализмом у многих возникала мысль переложить заново всю догматику … с устаревшего эллинистического языка на более понятный и близкий язык новейшего идеализма … Может ли человек «Фаустовской культуры»

Каллист (Уэр), еп. Бог и человечество // Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь. М., 2001. С. 216 См.: URL: http://www. bogoslov.ru /es /text/554858.htm (Дата обращения 07.11.2017) .

Зинковский Мефодий, иеромонах. Богословие личности в XIX–XX вв. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2014. С. 195 .

Гаврилюк П.Л. «Запад» и «Восток» в контексте философии неопатристического синтеза. // Георгий Васильевич Флоровский / под ред. А.В. Черняева. М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 194 .

удовлетворяться статическим шифром устарелого эллинизма? … Но почему же стали эти символы и категории так «несовременны»? … Не потому ли, … что «современность» не помнит родства, не способна включить в себя сво же прошлое, от которого она оторвалась?... Современная философия и психология сами подлежат предварительной поверке и оправданию из глубин церковного опыта. … Стоит ли мерить Церковную полноту Кантианским мерилом, или перемеривать ее … по Бергсону, даже по Шеллингу?... Выход из «христианского эллинизма» практически означает продвижение совсем не «вперд», но именно «назад», к безысходным тупикам и апориям того непреображенного эллинизма, пробитым только в его патристическом воцерковлении. Сам немецкий идеализм был, в большой мере, только рецидивом дохристианского эллинизма»150 .

К теме «христианского эллинизма» как якобы проявлению «односторонности» концепции неопатристического синтеза, добавим рассуждение С.С. Хоружего в его докладе «Идея неопатристического синтеза как недошедшее послание». Он говорит о заведомо возможной ситуации, когда расшифровка Предания может привести к пересмотру в нм соотношений эллинской и иудейской составляющих. В этом случае «христианский эллинизм» может оказаться объектом ревизии. Однако, не следует ставить знак равенства в концепции неопатристического синтеза между двумя е базовыми составляющими – 1) необходимостью постоянно воозобновляющейся связи с Преданием Церкви и 2) расшифровкой Предания, утверждающей в нм абсолютный приоритет греческой патристики, эллинского элемента. Очевидно, при пересмотре второго принципа, первый останется непоколебимым. Следует учесть также неоднократно подчеркиваемую Флоровским необходимость обращения не к букве, а к духу Предания, к опыту отцов .

Что касается «латинизма» как опасности для православия, то и по этому поводу прот. Георгий высказывается так: «Новым «обличительным Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. Минск, 2006. С. 499–501 .

богословием» должно стать историософское истолкование западной религиозной трагедии. Но эту трагедию нужно именно перестрадать, пережить, как свою и родную, и показать е возможный катарсис в полноте Церковного опыта, в полноте отеческого предания. И в новом, искомом православном синтезе, вековой опыт католического Запада должен быть учтн и осмыслен с большим вниманием и участием, чем то было принято в нашем богословии до сих пор»151. Согласимся с П.Л. Гаврилюком, что Г .

Флоровский, поставив эту важную задачу, в своих последующих трудах е не осуществил. Заметим, что, подвергая критике различные стороны концепции неопатристического синтеза, сам П.Л. Гаврилюк причисляет себя к этому руслу, называемому им «основной парадигмой православного богословия»152 .

2.3. Модель Антропологической границы как инструмент антропологического и социокультурного анализа .

В настоящее время при исследованиях проблем, имеющих отношение к религиозной жизни, нередко призывают к «объективному подходу». Не учитывая сугубой специфики этой сферы антропологических проявлений, она ставится на один уровень с другими объектами исследования и изучается так же, как естественные науки или история. Это особенно характерно для западного религиоведения .

Идея объективного подхода, понимаемого как отсутствие субъективизма и предвзятости, нуждается в серьзном рассмотрении. В гуманитарных науках такой подход представляет собой проблему особой сложности, так как в этой сфере невозможно исключить личность исследователя. Но и естествознание, являющееся по общепризнанным оценкам эталоном объективности, на рубеже ХIХ и ХХ веков переходя к новой научной парадигме, провозгласило, что человек, проводящий научный эксперимент, не является нейтральным сторонним наблюдателем, но, как Там же. С. 504 .

Гаврилюк П.Л. «Запад» и «Восток» в контексте философии неопатристического синтеза. // Георгий Васильевич Флоровский / под ред. А.В. Черняева. М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 200 .

часть условий прохождения эксперимента, влияет на его результаты. Как пишет Т.Ф. Торранс в свом исследовании «God and Rationality»:

«Удивительно, сколь многие … по-прежнему придерживаются устаревшего взгляда на науку как на область независимого и беспристрастного знания»153 .

Ему вторит современный западный ученый, Кеннет Г. Хаукинс:

«…абсолютная объективность в смысле полной беспристрастности суждений и оценок – на самом деле иллюзия. Она принадлежит канувшему в прошлое веку позитивизма»154. Упомянутый выше Т.Ф. Торранс формулирует принципы подлинной объективности (на наш взгляд, весьма нетривиальные):

«Объективное мышление отдатся во власть природы и реальности предмета для того, чтобы принять форму предмета, сообразуясь с его структурой, а не навязывать ему структуру по собственному усмотрению»155. Как показывает Кеннет Г. Хаукинс, научное рассмотрение религиозного опыта есть междисциплинарный исследовательский процесс. Его первая стадия феноменологическая – сбор описательной информации о религиозном опыте .

Далее эту информацию исследуют на уровне отдельных личностей. Это психология. Затем е рассматривают применительно к группам людей – на этом этапе действует социология. Кроме того, исследуемый религиозный опыт увязывают с пониманием всего остального человеческого опыта в мире .

Это философский этап156 .

Неклассический период развития философского дискурса, начавшийся в ХIХ веке, породил и новые методологические подходы в сфере гуманитарного знания. В частности, в русле экзистенциализма обозначились некоторые методологические принципы, оказавшиеся весьма плодотворными в сферах, непосредственно затрагивающих бытие человека .

Экзистенциализм не приемлет структурирование концепций в духе аристотелевской логической последовательности, так как утверждает T.F. Torrance, Godand Rationality. OUP, 1971, P. 6 .

Хаукинс. К.Г. Опыты религиозных исследований. СПб, 2003. С.31 .

T.F. Torrance, Godand Rationality. OUP, 1971, P. 9 .

См.: Хаукинс. К.Г. Опыты религиозных исследований. СПб, 2003. С. 26 .

принципиальную несводимость бытия к категориальным структурам .

Наиболее очевидна эта несводимость в сфере религиозного опыта. В такой ситуации открываются широкие перспективы для применения феноменологического метода, позволяющего изучать явления религиозной жизни в органичном контексте духовной традиции Церкви. Этот метод становится в наше время базовым для междисциплинарных исследований религии, на основании которого уже затем можно делать обобщения и выводы, важные для конкретных наук, например социологии или психологии .

В русле неклассической философии и методологии гуманитарного познания осуществлены разработки отечественного ученого, С.С. Хоружего, имеющие большое значение для исследования и философского описания религиозного опыта человека. Под его руководством возникло в конце прошлого века новое научное направление, названное «синергийной антропологией», получившее статус одной из ведущих российских научных школ, осуществляющей «междисциплинарные исследования мистикоправославия»157 .

аскетической (исихастской) традиции Его подход основывается на том факте современной антропологической реальности, что человек, исследуемый ныне философией – уже не является тем самым объектом исследования классической метафизики, о котором велась речь в докризисное время. В его опыте рубежа тысячелетий различные психотехнические практики, гендерные революции, генные эксперименты, экстремальный спорт, пережитый опыт социального террора и т. д .



Pages:   || 2 | 3 |


Похожие работы:

«Научно – производственный журнал "Зернобобовые и крупяные культуры" №1(17)2016 г.5. Долженко В.И., Сухорученко Г.И., Буркова Л.А., Белых Е.Б., Мартынушкин А.Н. и др. Ассортимент химических средств защиты растений нового поколения (инсенктициды, акарициды, моллюскоциды, родентициды). – С-Петербург, 2009. – 82 с. MODERN TOOLS AN...»

«Студенческий электронный журнал "СтРИЖ". №2(02). Май 2015 www.strizh-vspu.ru И.В. МОСКВИТИНА (Волгоград) ТЕЛО И СОВРЕМЕННАя МАССОВАя КУЛЬТУРА В статье выявлены и проанализированы современные тенденции, характеризующие гендерную стратификацию. Автор, используя ретроспективно-проективный подход, выв...»

«Государственное автономное образовательное учреждение высшего профессионального образования Московский городской университет управления Правительства Москвы Институт высшего профессионального образования Кафедра государствен...»

«МИНИСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ "ГОСУДАРСТВЕННАЯ КОМИССИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ПО ИСПЫТАНИЮ И ОХРАНЕ СЕЛЕКЦИОННЫХ ДОСТИЖЕНИЙ" ФИЛИАЛ ФГБУ "ГОССОРТКОМИССИЯ" ПО ВЛАДИМИРСКОЙ ОБЛАСТИ РЕЗУЛЬТАТЫ ГОСУДАРСТВ...»

«КУЛЬТУРНЫ Е ВЗАДМ ООТНОШ ЕН ИЯ Л. С. К Л Е Й Н, Г. С. Л Е Б Е Д Е В, В. А. Н А З А Р Е Н К О НОРМАНСКИЕ ДРЕВНОСТИ КИЕВСКОЙ РУСИ IIA СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ АРХЕОЛОГИЧЕСКОГО ИЗУЧЕНИЯ * Норманские древности Киевской Руси, т. е. памятники мате­ риальной культуры норманнов в Восточной Европе, давно привле­ ка...»

«ПРАВИЛА ПРОТИВОПОЖАРНОГО РЕЖИМА В РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Утверждены Постановлением Правительства РФ от 25 апреля 2012 г. N 390 Смоленск 2012 Содержание Постановление Правительства Российской Федерации от 25 апреля 2012 г. № 390 Глава I. Общие положения Глава II. Территории...»

«рганизация бъединенньх аций по вопросам образования, науки и культуры Осуществление Конвенции и Рекомендации о борьбе с дискриминацией в области образования Результаты восьмой консультации с государствами-членами (2011-2013 гг.)...»

«2 Структура и содержание рабочей программы дисциплины 1.Наименование дисциплины (модуля)1 Настоящая рабочая программа регламентирует изучение дисциплины С3.Б.27 Травматология,...»

«Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования "ГОРНО-АЛТАЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ" Географический факультет Кафедра теории и методики физической культуры и спорта БАЗОВЫЕ И НОВЫЕ ФИЗКУЛЬТУРНО-СПОРТИВНЫЕ ВИДЫ: ЛЫЖНЫЙ СПОРТ Учебно-методический комплекс Для ст...»

«Селекция и биотехнология растений Использование генофонда яблони: источники и доноры хозяйственно полезных признаков Е.Н. Седов Государственное научное учреждение Всероссийский научно-исследовательский институт...»

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ ИМ. ПЕТРА ВЕЛИКОГО (КУНСТКАМЕРА) Р. Р. Рахимов КОРАН И РОЗОВОЕ ПЛАМЯ (РАЗМЫШЛЕНИЯ О ТАДЖИКСКОЙ КУЛЬТУРЕ) Санкт Петербург "Наука" Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/0...»

«Машуш Али Аднан ЯЗЫКОВЫЕ НОВАЦИИ И РЕЧЕВЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ В РУССКОЙ СПОРТИВНОЙ ЛИНГВОКУЛЬТУРЕ XXI ВЕКА 10.02.01 – русский язык АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учёной степени кандидата филологических наук Курск – 2013 Работа выполнена на кафедре русского языка Федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего про...»

«Народная культура и проблемы её изучения : сборник статей. Материалы научной региональной конференции 2014 г. / Воронежский государственный университет. – Воронеж : Издательско-полиграфический центр "Научная книга", 2015, С. 171-264. А.А. Кретов (Воронеж) СОСТАВНЫЕ НОМИНАЦИИ В РУССКИХ НАРОДНЫХ СКАЗКАХ Несмотря...»

«А. В. Глинчикова "ЛОГИКА ВОЛИ" ИЕРЕМИИ БЕНТАМА В статье описывается роль в становлении деонтической логики британского философа Иеремии Бентама, которому принадлежала идея о создании некой новой логики: логики воли, отличной от алетической модаль...»

«Вариант 16 Прочитайте текст и выполните задания 1-3 1)Немало было на Руси искусных ремесленников и мастеров, превосходных охотников и отважных рыбаков, гениальных зодчих, иконописцев, музыкантов; славилась...»

«79 ISSN 1648-2662. ACTA ORIENTALIA VILNENSIA. 2004 5 ДРЕВНЕИНДИЙСКИЙ VRUNA В СВЕТЕ БАЛТО-СЛАВЯНСКИХ МИФОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О „РЫБНОМ КОРОЛЕ-ПАСТУХЕ Дайнюс Разаускас Центр народной культуры Литвы, Вильнюс Объект статьи древнеиндийский Варуна в сравнении с балто-славянскими представлениями о „рыбном короле-пастухе,...»

«Пояснительная записка. Фольклор генетически явился почвою, на которой выросло всё профессиональное искусство. Аристотель Программа ДОУ "Школа русского фольклора" предназначена для 5-8 классов. В настоящее время огромное значение уделяется возрождению, сохранению и популяризации традиционной народной культуры. Эта ку...»

«ГОЛОСОВАНИЕ ДЛЯ ВЫПУСКНИКОВ 11-Х КЛАССОВ В ПРОЕКТЕ "АКТИВНЫЙ ГРАЖДАНИН" Директору школы 18 февраля в проекте "Активный гражданин" стартует голосование, которое будет посвящено уже ставшему традиционным общегородскому празднику для выпускников в Парке культуры им. М. Горького. В этом году он пройдёт в ночь с 24 на 25 июня. Выпускникам школ будет п...»

«Министерство образования Республики Беларусь Учреждение образования "ГРОДНЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ ЯНКИ КУПАЛЫ" МЕТОДИЧЕСКИЕ УКАЗАНИЯ ПО ВЫПОЛНЕНИЮ КУРСОВЫХ И ДИПЛОМНЫХ РАБОТ для студентов специальностей 1-02 03 06-01 –...»

«Российская Федерация Ханты-Мансийский автономный округ-Югра Муниципальное автономное учреждение дополнительного образования в области культуры Белоярского района "Детская школа искусств г.Белоярский" ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ПРЕДПРОФЕССИОНАЛЬНЫЕ ОБЩЕОБР...»

«Москва Вступление Число людей, увлеченных комнатным цветоводством огромно, и оно постоянно увеличивается. Почти в каждом доме в наши дни есть хотя бы несколько горшков с культурами, адаптированны...»

«ш 1984 Verlagsort: Frankfurt/M., Juli-September ОБРАЩЕНИЕ ИЗДАТЕЛЬСТВА "ПОСЕВ" к литературной молодежи, к писателям и поэтам, к деятелям культуры — ко всей российской интеллигенции Русское издательство "Посев", находящееся в настоя­ щее время за рубежом, во Франкфурте-на-Майн...»

«A C TA U N I V E R S I TAT I S L O D Z I E N S I S FOLIA LINGUISTICA ROSSICA 11, 2015 http://dx.doi.org/10.18778/1731-8025.11.04 Татьяна Чалыкова Шуменский университет имени Епископа Константина Преславского (Болгария) РИЗОМА КАК ПРИНЦИП ОРГАНИЗАЦИИ ПРЕЦЕДЕНТНЫХ ФЕНОМЕНОВ И ЛИНГВОКУЛЬТ...»

«130 ЛАБИРИНТ. ЖУРНАЛ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ №3, 2013 РЕФЛЕКСИИ Конференция "Русская литературная классика сегодня: испытания/вызовы мессианизма и массовой культуры" (Институт литературы Болгарской Акаде...»







 
2018 www.new.pdfm.ru - «Бесплатная электронная библиотека - собрание документов»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.