WWW.NEW.PDFM.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Собрание документов
 


Pages:   || 2 |

«Обществам Вып.2, №2, 2000 “ Религиозное многообразие Российской Федерации ( pусская версия)” Международный журнал по Мультикультурным Обществам Вып.2, №2, 2000 “ Религиозное ...»

-- [ Страница 1 ] --

Международный журнал по

Мультикультурным

Обществам

Вып.2, №2, 2000

“ Религиозное многообразие

Российской Федерации

( pусская версия)”

Международный журнал по Мультикультурным

Обществам

Вып.2, №2, 2000

“ Религиозное многообразие Российской Федерации

( pусская версия)”

РУКОВОДИТЕЛЬ ИЗДАНИЯ: Пол де Гюштенейр

ГЛАВНЫЙ РЕДАКТОР: Маттиас Кёниг

МАТИАС КЁНИГ, Редакционная статья 1

АЛЕКСАНДР АГАДЖАНЯН, “Религиозный плюрализм и национальная идентичность 3 в России”

В.Б.ЯШИН, “НЕКОТОРЫЕ ТЕНДЕНЦИИ РЕЛИГИОЗНЫХ ПРОЦЕССОВ В 28

ОМСКОЙ ОБЛАСТИ НАЧАЛА XXI ВЕКА В.Б.Яшин” НИКОЛАЙ МИТРОХИН, “Религия и образование в России” 41 ФРАНСУАЗ ДОСЕ, “Вооруженные силы в условиях многоконфессиональности в 64 Российском государстве” КАТИ РУССЛЕ, “Вызовы религиозного плюрализма” 93 Редакционная статья Матиас Кёниг Университет г. Бамберг (Германия) Данный выпуск журнала International Journal on Multicultural Societies («Международного Журнала по Мультикультурным Обществам»), публикуемый ЮНЕСКО в рамках программы MOST, посвящен современным дискуссиям о демократическом правлении в многоконфессиональных обществах на примере Российской Федерации. Сопутствуя процессам социальной трансформации, религия, в действительности, вернула себе политическую значимость во многих посткоммунистических странах. Во-первых, поиск и воссоздание национальной идентичности, сопровождающие процесс демократизации в посткоммунистических странах, часто обращались к символике тех религиозных традиций, которые были тесно переплетены с формированием нации и государств до прихода коммунизма .

Кроме того, демократизация в посткоммунистических странах вызвала оживленные дискуссии о соблюдении права человека на свободу вероисповедания, и как следствие, о признании религиозного разнообразия. Эти несколько противоречивые тенденции можно наглядно проследить на примере развития последних событий в Российской Федерации. С одной стороны, Русская Православная Церковь активно участвовала в воссоздании русской национальной идентичности, в то время как с другой стороны, реальное религиозное разнообразие вызвало беспокойства, как внутри страны, так и за ее пределами, по поводу окончательного юридического признания многообразия религиозных общностей, в особенности в республиках с сильным влиянием ислама .

Пример Российской Федерации, таким образом, удачно подходит для глубокого анализа взаимодействия демократии, национальной идентичности и правами человека в условиях растущего религиозного разнообразия .

Обе тенденции, упомянутые выше, рассматриваются в этом номере, в который вошли статьи французских и российских ученых, изучающих взаимодействие религии и политики в России. Так, например, Александр Агаджанян, опираясь в своей аргументации на социологию национализма, анализирует, как историческая идея «русского православного народа» повлияла на становление национальной идентичности в постсоветских общественных дискуссиях; он утверждает, что длительное влияние этой воображаемой общности (imagined community), в сочетании с Международный журнал по Мультикультурным Обществам, Вып.2, №2, 2000: 1-2 ISSN 1817-4574, www.unesco.org/shs/ijms/vol2/issue2/ed © ЮНЕСКО Матиас Кёниг растущим признанием религиозного разнообразия, привело к образованию «иерархического плюрализма». Аналогичные противоречивые тенденции стоят в центре исследования, проведенного Франсуазой Досе, по религиозному разнообразию внутри российской армии, т .





е. внутри социального института с высокой приверженностью прежнему тоталитарному режиму. Она утверждает, что использование русского православия как средства легитимизации государственной власти можно интерпретировать как возвращение к традициям, которое резко контрастирует с религиозным плюрализмом, появившемся в результате процессов модернизации. Ее институциональный анализ дополнен исследованием Митрохина Николая Александровича современных тенденций в развитии российской образовательной системы. Статья Владимира Борисовича Яшина, рассматривающая динамику религиозного разнообразия на локальном уровне, делает картину исследования более полной. Он отмечает, что действительная плюрализация религиозных особенностей в Омской области сталкивается с проблемой иерархиезации религий в административной и правовой практике, таким образом, создавая хорошую почву для длительных «политик признания» (politics of recognition), которые могут перерасти в социальный конфликт. Вышеупомянутые работы рассматриваются в статье Кати Русле, которую пригласили выступить соредактором данного тематического выпуска. Помимо представления базовой информации по причинам изменений в политике России по управлению религиозного разнообразия, она проводит связь между главными темами всех статей и вопросами, освящаемыми в предыдущих номерах Международного Журнала по Мультикультурным Обществам .

Для российского издания этого тематического выпуска все статьи были обновлены с учетом последних тенденций развития в области религиозной политики в Российской Федерации. Специально для этого издания была подготовлена статья Митрохина Николая Александровича .

Я хочу воспользоваться возможностью, чтобы поблагодарить всех авторов, и в особенности приглашенную нами в качестве соредактора этого выпуска Кати Русле, за их активное сотрудничество в создании этого издания, изначально выпущенного в 2001 году, ставшего доступным теперь и российским читателям, содействуя, таким образом, интернационализации исследований в области социальных наук .

Религиозный плюрализм и национальная идентичность в России.* Александр Агаджанян

Введение. Современные нации и религиозная идентичность .

Понятие России как «православной нации» имеет давнюю историю; оно сложилось и бытовало как на уровне официальных и законодательных определений, так и на уровне народных инстинктов, не говоря уже о историософских дебатах, стремившихся определить геополитическое место России и постичь историческое существо «русскости». В этом нет ничего специфического и уникального. Религиозная составляющая всегда играла важную роль в самоопределении народов, этносов и наций. Конфликты древних и средневековых государств были и столкновениями богов. В большинстве случаев, в той или иной степени, религиозная традиция диктовала разделения и союзы культур и государств. Современные нации-государства в Европе выросли из общностей, отчасти детерминированных религиозно, обладавших католическим, протестантским или православным самосознанием; позднее, в 20-м веке, ислам, буддизм или католицизм играли решающую роль в формировании и легитимации новых наций в Азии и Латинской Америке1 .

Парадокс, однако, в том, что современные нации создавались не только в рамках культурного континуума – в частности, внутри определенной религиозной традиции, но и через отрицание этого континуума. Гражданские ценности, основанные на индивидуальных свободах, предполагали новую «воображаемую общность», imagined community, преодолевающую «первобытные связи», в том числе этнические и религиозные. Нация 19-20-го веков, состоящая из «свободных граждан» и опирающаяся на естественное право, включала в себя, в качестве важнейших принципов, религиозный плюрализм и секуляризм. Строго говоря, если Францию можно было назвать «католической страной» в 18 веке, то в 20 веке это определение уже звучало только как дань традиции или условная констатация количественного преобладания католичества над другими религиями. Соединенные Штаты в 19-м веке столь же определенно могли считаться «протестантской нацией», но в конце 20-го такое сочетание уже почти лишено смысла. Даже в тех странах, где государственная религия была в том или ином виде сохранена (как Великобритания или Швеция), самосознание нации в ее современном виде постепенно теряло религиозное измерение. В Европе это было связано не только с необходимостью управлять многообразием, но и с ослаблением влияния традиционных религий как таковых, безусловным господством светских принципов в жизни наций.

Но даже в Индии, где религия по-прежнему чрезвычайно влиятельна, современная нация мыслится как над-конфессиональная (и над-этническая) общность.2 Итак, диалектическое отношение идентичности современных наций к религии определяется следующими параметрами:

(1) С одной стороны, нации формировались в русле определенной доминирующей религиозной традиции, наложившей отпечаток на ценности, институты и самосознание, и * Эта статья была впервые опубликована на английском и французском языке в журнале InternationalJournal on Multicultural Societies, vol. 2, #2 (2000), www.unison.org/she/jims/vol.2/issue2 (Новое название журнала International Journal on Multicultural Societies). Данная статья мало изменена по сравнению с первой публикации и только в незначительной мере затрагивает события и отражает литературу, относящиеся к периоду после 2000г. Автор благодарен Матиасу Кенигу за ценные замечания при подготовке первоначального варианта статьи .

Международный журнал по Мультикультурным Обществам, Вып.2, №2, 2000: 3-27 ISSN 1817-4574, www.unesco.org/shs/ijms/vol2/issue2/art1 © ЮНЕСКО 4 Александр Агаджанян степень такого влияния находилась в сложной (не во всех случаях - прямой) зависимости от: степени преобладания одной религии над другими; наличия у доминирующей религии государственного статуса и степени зависимости ее религиозных институтов от данного государства; степени ассоциации определенной религии с доминирующим этносом;

уровня религиозности общества в целом, а значит, степени потребности нации в религиозной легитимации .

(2) С другой стороны, нации формировались в рамках новой светской гражданской (civic) традиции, постепенно освобождаясь от религиозной детерминированности, в силу следующих обстоятельств: признания религиозного плюрализма - как вследствие принципа индивидуальных свобод и равенства в основе новой концепции «гражданства», так и в силу прагматической необходимости управлять растущим конфессиональным многообразием; b) секуляризации государственной власти и политики (даже при сохранении у какой-либо религии статуса «официальной»); общего ослабления традиционной религиозности .

В каком смысле, исходя их вышесказанного, образ «православной нации»

релевантен в отношении современной России? В какой степени и в чем именно православие влияло на формирование национальной идентичности вообще, и религиозной идентичности, в частности, и какие факторы противодействовали этому влиянию? Как соотносимы этот образ и это понятие «православной нации» с реальностью религиозного многообразия?

Последнее десятилетие двадцатого века и начало века двадцать первого выявили широкий выбор социальных и культурных идентичностей, среди которых религиозная составляющая была только одной из многих возможных. Это было время «свободного сотворения идентичностей», индивидуальных и коллективных, а также invention of traditions, «изобретения традиций». Но кроме того, это было время, когда новые и старые элиты вели ожесточенную борьбу, пользуясь терминологией Грамши, за символическую гегемонию. В этих обстоятельствах, как и всегда в эпохи системного кризиса, религия предоставляла значительный символический капитал для конструирования новых формул идентичности, в том числе и «коллективной национальной идентичности», на выражение которой претендовали различные элиты. Религия – прежде всего, Русское Православие – казалась эффективным, ранее недооцененным ресурсом для восстановления исторической преемственности, прерванной коммунизмом. В действительности, образы этой преемственности, как мы увидим далее, быстро менялись и дробились соответственно множественным позициям участников публичных дебатов.3 Рассмотрим эти вопросы сначала в исторической ретроспективе, а затем на современном материале .

1. Религиозный многообразие в истории «православной России» и в СоветскомСоюзе

Исторически, начиная с Крещения Руси в 988 г. орбита юрисдикции русских князей, царей и императоров совпадала с областью распространения «сияния веры»;

идеологической подкладкой этого архетипа была византийская концепция симфонии, священного царства. Так изначально стало складываться идеальное тройное тождество «религия-государство-народ» на основе традиции восточного христианства. Идея Святой Руси постепенно формировалась в ходе культурных противопоставлений – татаромонгольскому «магометанству», западному «латинству», языческим народам (в ходе имперской экспансии), еврейству (особенно после присоединения Польши в конце 18 Религиозный плюрализм и национальная идентичность в России .

века), и так далее. Особенностью идеи Святой Руси было, однако, ее двойственное отношение к русской этничности. С одной стороны, в основе этого концепта был христианский универсализм и надэтничность, убежденность в «кафолической»

(вселенской) миссии русского священного imperium, - миссии, перешедшей к России после падения Константинополя (подобный же универсализм и надэтничность были свойственны Священной Римской Империи) (Averintsev, 1989). С другой стороны, постепенно выстраивалась тесная связь двух измерений «русского» - религиозного и этнического: характеристика других через параллельные понятия иноверцы и инородцы означала сближение соответствующей пары «православный» и «русский»; христианизация в целом совпадала с руссификацией. Православная Церковь довольно рано превратилась в автокефальный «национальный» институт (по крайней мере с момента введения патриаршества в 1589 г.), сохраняя, однако, универсалистские претензии. В конечном итоге, в России сложилась целая система культурных и правовых норм, так или иначе обуславливающих гражданскую полноценность принадлежностью к православию .

Прежде всего, согласно положениям Свода Законов 1832 года, перешедших в Свод Законов 1906 года, «восточно-православная церковь» объявлялась «господствующей» (ст .

40 СЗ 1832 г. или ст. 63 СЗ 1906 г.); самодержец обязан был принадлежать только к этой церкви (ст.41 и 63), и также он, во вполне византийском духе, «яко христианский государь, есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры и блюститель правоверия и всякого в церкви святой благочиния» (ст. 42 и 64).4 Святейший Синод, будучи высшим органом Церкви начиная с Петра Великого, был частью государственного аппарата, тогда как прочими религиями, по крайней мере начиная с 1830-х гг, занимался специальный Департамент Духовных дел иностранных исповеданий при Министерстве внутренних дел. Принципиальная политика в отношении «иноверцев» состояла в том, чтобы обратить их в православие, тогда как обращение православных в другую религию квалифицировалось как прозелитизм и было запрещено. Институт брака находился под контролем православной церкви и законодательно регулировался таким образом, чтобы ограничить браки с «иноверными». 5 В то же время ряд последовательных исторических событий и процессов ставили под сомнение идиому «православной России». Первым крупнейшим ударом по этой идиоме был Раскол 17-го века; вторым стал расцвет религиозных сект и «духовных»

движений как в элитарной среде, так и в массах в 18-м и 19-м веках. Интересно, и вполне естественно, что официальные законодательные нормы более жестко ущемляли права раскольников и сектантов, чем права «иностранных исповеданий», поскольку раскольники и сектанты считались вероотступниками. В то же время постепенно религиозное (как и этническое) многообразие империи становилось все более очевидным. Параллельно менялись и установки царей и правительств: хотя все Романовы подчеркивали в различной степени свою православную идентичность, уже начиная с Петра Великого стали внедряться элементы терпимости в отношении «иноверцев» (одновременно с инкорпорированием “иноверных” элит в правящий слой империи), что было фактически признанием складывания реального религиозного многообразия на территории расширяющейся империи. Это прагматическое признание многообразия соединялось с проникающими в страну либеральными и секулярными идеями, которые в конце концов воплотились в изменениях политической идеологии и в законодательстве, например, в Манифесте «Об укреплении начал веротерпимости» (1905). Россия к этому времени стала крайне гетерогенной империей (подобно Габсбургской или Оттоманской), с широким 6 Александр Агаджанян распространением секуляризма и нерелигиозности, так что отождествление национального самосознания с православием стало довольно проблематичным.6 Интеллектуальной лабораторией русской идентичности стали великие историософские дебаты о «русской идее» 19-го - начала 20 века; целью создания «русской идеи» было восстановление (а фактически конструирование заново) интегрального образа России, как компенсации реального кризиса и дробности и отчасти как ответ на потребность в новом национализме, подобном тому, который в это же время складывался в Европе. Идеологи «русской идеи» восстановили миф о Святой Руси (параллельно с появлением и его официальной версии) и провозгласили православие фундаментом русской идентичности7; при этом они создали новое, своего рода академическое православие, которое было некоей философско-мифологической абстракцией, открытой для различных интерпретаций – славянофильской романтической (И. Кириевский, А.Хомяков), экуменической (В. Соловьев), националистической (Ф. Достоевский, К .

Леонтьев), консервативно-либеральной (Б.Чичерин, Н. Бердяев, С. Франк и другие) .

Позднее (в 1920-х гг.) сложилось евразийство – философско-идеологическое движение, включающее русское православие в формулу смешанной славяно-тюркской идентичности, неотрывной от идеи империи (П.Савицкий, Н. Трубецкой и другие) .

Параллельно, в рамках синодальной системы, где церковь была частью государственного аппарата, сохранялось официальное православие (достигшее классического воплощения в обер-прокуроре Синода К. Победоносцеве), близкое к когнитивному православию церковной иерархии8, которое реагировало на плюрализацию общества прагматическими уступками, при неизменно твердой линии на сохранение «православной нации»; наконец, существовало инстинктивное народное православие, сильно отличающееся от всех предыдущих вариантов .

Одновременно, в течение 19 века сложилось сильное секулярное течение русской мысли (от А. Герцена до П. Милюкова), которое противостояло как академическому так и официальному православию и открыто оспаривало какую-либо религиозную детерминированность русского национального самосознания. Это течение вначале совпадало с западничеством, а затем охватило широкие слои профессиональной интеллигенции, балансировавшей между умеренной не-религиозностью либерального типа и радикальным анти-религиозным нигилизмом (частью последнего был русский марксизм) .

Итак, основной религиозной тенденцией в Империи Романовых было постепенное сужение области православной “религиозной монополии” под давлением двух факторов – растущего конфессионального многообразия (отчасти связанного с этническим многообразием) и секулярных идей (в рамках общего либерального движения). Эта тенденция так и не было завершена, и Революция застала ее на полпути: вплоть до 1917 года оставались в силе ряд правовых преимуществ, связанных с православным вероисповеданием.9 Сама Революция завершила ее Декретом Совнаркома «О свободе совести, церковных и религиозных обществах» от 20.01.1918, согласно которому православная церковь была отделена от государства (ст. 1) и были отменены «всякие праволишения, связанные с исповеданием какой бы то ни было веры или неисповеданием никакой веры» (ст. 3). Таким образом, все разговоры о «православной» идентичности России, казалось, решительно потеряли реальную почву.10 Хотя большевистский режим парадоксальным образом и в крайних формах пытался воплотить некоторые элементы идиоматической «Святой Руси» (когерентный «символ веры», доктрина избранного «советского народа», мессианское предопределение на квазиРелигиозный плюрализм и национальная идентичность в России .

сакральном пространстве новой империи, ряд псевдо-религиозных ритуалов и т.д.), тем не менее разрыв с традицией был кардинальным в двух пунктах: и православие, и сама «Русь» были выброшены, согласно яркому большевистскому клише, «на свалку истории» .

Однако важный сдвиг произошел в годы 2-й мировой войны, когда идея православной идентичности была включена в официальную пропаганду для мобилизационных целей (и даже было восстановлено Патриаршество в 1943 г.), что стало симптоматичным признанием того, что старый архетип «православной нации» сохранял, несмотря на годы анти-религиозной индоктринации, некоторое значение на уровне grass-roots. Характерно, что одновременно с официальным допущением православия, режим стал превозносить русскую национальную культуру и традиции, восстанавливая старую связку «русскийправославный». Правда, этот новый акцент резко противоречил доктринальному «интернационализму» и концепции «советского народа». Со временем в идеологическом дискурсе появилась тенденция рассматривать этнических русских (составлявших чуть более половины населения Союза) как главных носителей «интернациональной идеи» и вообще коммунистического проекта.11 Полу-скрытый русский национализм и полускрытый культ православного наследия существовал параллельно официальному диксурсу интернационализма и до конца 1980-х гг. был частью символического имиджа правящего режима.12 «Полу-официальное», этнически-детерминированное православие имело, в основном, декоративное значение, и не было связано с каким-либо значительным восстановлением религиозности; послевоенная практическая религия по-прежнему оставалась чуждой советскому habitus-у и несовместимой с типичной жизненной историей «советского человека». Массовая не-религиозность сделала религиозную идентичность как таковую весьма маргинальным явлением. Определенный религиозный ренессанс 1970х гг. в городской среде (в основном в Москве и Ленинграде) был очень ограниченным и, что весьма важно для нас, вне-этническим (если не сказать: космополитическим) феноменом .

Упадок практической религии касался не только православия, но и всех других конфессий, деятельность которых строго дозировалась государством. Но существенно то, что только православие, среди всех конфессий империи, было удостоено того двусмысленного покровительства, которое было описано выше. Христианские церкви республик, не входящих в юрисдикцию Московского патриархата (Грузия, Армения, страны Балтии), хотя и сохраняли определенный символический капитал, никогда не имели такого покровительства ни в центре, ни даже на местном уровне; то же самое касается ислама (на Кавказе, в Центральной Азии и в Поволжье) и буддизма (в Бурятии, Туве и Калмыкии). Старообрядцы и «секты» (в том числе протестантские), как и в царской России, находились вне или на грани законного существования. Так, в приглушенном виде, был отчасти воспроизведен «религиозный плюрализм» дореволюционного образца, с явно выделяющейся доминирующей конфессией, за которой признавалась символическая связь с самосознанием доминирующего этноса империи. Апофеозом этой тенденции можно считать государственное празднование 1000-летия Крещения Руси; впрочем, это событие было прологом уже совершенно нового, пост-комунистического этапа .

8 Александр Агаджанян

2. Проблема нации и религиозный плюрализм в пост-советской России .

Молниеносный распад Союза и коммунистического режима сопровождался кардинальным кризисом идентичности, поиском ее новых форм. Главным идеологическим напряжением для новых наций стала дилемма между этническим или гражданским (civic) национализмом, «традиционным» или «современным» само-определением. С одной стороны, этнонационализм был безусловно ведущей силой, разорвавшей Союз и сцементировавшей общества новых стран. С другой стороны, анти-коммунистический «демократический проект» диктовал признание «универсальных ценностей», плюрализма, индивидуальных и коммунитарных свобод. Встал классический вопрос о том, в какой степени этничность (в частности, преобладающий этнос, и особенно в диверсифицированных обществах) адекватна «современному обществу», как ее консолидирующий потенциал может быть использован, инкорпорирован в «современное общество», и как, в то же время, ее конфликтный и анти-либеральный потенциал может быть нейтрализован .

Сходно ставился и вопрос о религии: ее культурный капитал активно использовался в демократическом (анти-коммунистическом) движении, но затем его «применение» стало раздваиваться между потребностью этно-национализма в дополнительной (религиозной) легитимации и необходимостью построить плюралистическое «современное общество» .

В первом случае, в силу низкого общего уровня религиозности, неразвитости собственно религиозной культуры и долгого существования религии в виде «этнографических гетто», религиозная идентичность на всем пост-советском пространстве была лишь частью, или манифестацией этнической идентичности; тем не менее, в сравнительно гомогенных обществах (католическая Литва или григорианская Армения), «национальная» религия была важной символической консолидирующей силой. В то же время, сравнительно гетерогенные страны должны были создать механизм «управления многообразием», отвечающий, кроме чисто прагматических целей, также либеральному имиджу религии как эмансипирующей анти-тоталитарной «духовности». Украина, например, является тем сложным случаем, когда нация и политический режим стремились балансировать между этими двумя типами религиозной легитимации: обосновать специфическое этнорелигиозное самосознание (через акцент на православную автокефалию или грекокатоличество в большей степени, чем на изначально доминирующую церковь Московского Патриархата), и в то же время, с помощью религиозного плюрализма, обеспечить демократическую ориентацию страны и уменьшить возможность конфликтов.13 Россия, среди постсоветских стран, представляет собой, по-видимому, еще более сложный случай соотношения секуляризма и религиозной идентичности. С началом перестройки, и особенно после официальных торжеств 1988 года, религия как таковая (тогда еще вне какой-либо конфессиональной определенности) была частью общего либерального антикоммунистического дискурса, как символическая альтернатива, преодолевающая разрыв с «общечеловеческими ценностями»; такая религия легитимировала радужную демократическую мифологему, хотя по иронии, сама эта мифологема предполагала исключительно секулярный общественный проект и абсолютный плюрализм религий. Такая модель религиозной политики также прагматически обосновывалась наличием конфессионального многообразия. Эта абсолютно новая для российской истории модель была законодательно закреплена в 1990м г .

Религиозный плюрализм и национальная идентичность в России .

Однако с самого начала эта модель оспаривалась как утопическая и не соответствующая российским условиям и традициям; лейтмотивом этого сильного сопротивления было, grosso modo, придание большего значение этническому, а вместе с ним и религиозному измерению национальной идентичности. Это сопротивление постоянно усиливалось в течение 1990-х гг и воплотилось в соответствующей эволюции местного и федерального законодательства. В свободных публичных дебатах, отчасти напомнивших дореволюционные и эмигрантские дискуссии о «судьбе России», вновь появилась старая идиома «православной нации» и даже «Святой Руси», в числе прочих вариантов национальной идентичности .

Три крупных объективных вектора совпали в этом процессе: государство в поисках легитимации, православная церковь в поисках преобладания, общество в поисках идентичности. Рассмотрим кратко каждый из этих векторов .

Хотя либеральная элита в некоторые отрезки времени оказывала решающее влияние на политику постсоветской России, государственный аппарат в целом, особенно в военном и правоохранительных ведомствах, и особенно в провинции, оставался весьма консервативен и не готов к принятию гражданской плюралистической модели, что в конечном итоге привело к возврату к авторитарной политической системе при В. Путине .

В отказе от плюралистической модели сказывался и описанный выше полуофициальный национализм советского времени. Важнее, однако, было то, что прагматические соображения, даже независимо от степени либеральности базовых установок, требовали новых средств легитимации (по мере того, как антикоммунизм, «рыночные реформы» и «демократия» исчерпывали себя в качестве таких средств). Правящая элита не могла не учитывать, что этнические русские составляют более 80% населения новой России,14 и что с православием (по крайней мере, в культурном смысле), ассоциирует себя примерно столь же подавляющее большинство. Дореволюционная модель «национальной конфессии» и ограниченного плюрализма (впрочем, в отличие от царской России, уже в сочетании с безусловно светским принципом государственного устройства), казалась естественной и более удобной для государства.15 Православная Церковь, осознавая масштабы своего преобладания, столь же естественным образом считала себя единственным выразителем национальной исторической традиции, а значит и существенной части новой пост-советской русской идентичности. Московский Патриархат, который является по традиции, по природе, и в силу вынужденной изоляции от общества в советское время, весьма консервативной организацией, стремился не столько выработать новый modus vivendi в условиях секулярного общества, сколько восстановить, по крайней мере, в некоторых чертах, тот же самый дореволюционный вариант ограниченного плюрализма, с символическими функциями православия как «господствующей религии». Идея «канонической территории» русского православия, охватывающая в целом пространство бывшей империи, стала обоснованием решительных выступлений и действий Патриархии, направленных против иностранных миссий, других православных деноминаций, и сект, что заставляет вспомнить о дореволюционном запрете на прозелитизм и антисектантском законодательстве 16. Гарантией преобладания, согласно классическому архетипу, являлось сближение церкви с государством. Впрочем, модель «государственной» церкви вызывала отторжение; скорее, возобновился интерес к старой концепции «симфонии» (церкви и государства), которая могла интерпретироваться как гибкое взаимодействие, где-то 10 Александр Агаджанян посередине между полной зависимостью синодального образца и полной независимостью секулярного типа.17 Остановимся теперь на третьем векторе – важнейшем с точки зрения данной статьи

– проблеме поиска новой национальной идентичности. Российское общество, повидимому, испытывало недостаток в сильных символических источниках идентичности, поскольку строго коммунистические или строго либеральные ориентиры, несмотря на их бросающееся в глаза противостояние, скоро оказались привязанными к довольно компактным и сравнительно небольшим социальным сегментам. Среди большинства населения в течение 1990-х гг. усиливалось этническое самосознание. Собственно, это было продолжением описанной выше тенденции конца советского периода, которая, однако, стала теперь вполне открытой и отчетливой.18 Новый акцент на этнокультурном значении русского был, кроме того, ответной реакцией на антирусский характер большинства постсоветских этнонационализмов и непрочное положение русских этнических меньшинств (как внутри Российской Федерации, так и в новых независимых государствах). Этот несколько запоздалый, реактивный характер русского этноцентризма (по сравнению с другими) неслучаен: русские должны были сначала преодолеть самосознание имперской метрополии, осознать post factum исчезнувший Союз (как и Романовскую Россию) как именно русскую империю. Восстановленное самоназвание «россияне», казавшееся удачным нововведением, соответствующем «европейскому» типу национальной идентичности, довольно быстро уступило первенство этническому самоназванию «русские».19 На фоне такой эволюции русской идентичности (от метаэтнического имперского – к этническому) меняется и религиозное самоопределение. Православие все больше воспринимается как дополнительный источник этнического сознания, как русская этническая религия. Следовательно, поскольку новая нация-государство в большей степени считается «нацией русского этноса», то отождествление с православием становится другим способом национальной макро-идентичности. Так, в одном из опросов, проводившемся в регионах с преобладанием этнически русских, отвечая на вопрос о «конфессинальной принадлежности», 75% назвали себя православными (при наличии опции «не принадлежу к какой-либо религии»). Разумеется, эта цифра никак не отражает уровня практической религиозности, поскольку лишь 40% той же выборки (хотя и в ответе на другой вопрос) назвали себя «верующими», и лишь около 6% посещали церковь не реже одного раза в месяц20. Скорее эта цифра – 75% - говорит с очевидностью, что православие в этом случае выполняет функцию символического (и, в значительно меньшей степени, ценностно-нормативного) признака этнического сознания.21 Поэтому православие, как национальная религия русских, воспринимается как часть национальной идентичности.22 Посмотрим, как эта презумпция озвучивается в публичных дискуссиях 1990-х гг .

3. Модели нации и формулы идентичности в публичных дебатах 1990-х гг .

Подводя итоги конкурса на создание новой национальной идеи, объявленного в официальной «Российской газете», комментатор делает вывод, что православие лежит в основе почти всех поступивших на конкурс проектов.23 Однако, было бы неверно утверждать, что из этого правила нет исключений. Кроме того, степень и способ включения православия в «формулу идентичности» могут серьезно варьировать в зависимости от того, какая «модель нации» берется за основу. (См. Схему 1) .

Религиозный плюрализм и национальная идентичность в России .

–  –  –

Схема 1. Модели нации (нижний ряд) и формулы идентичности (овалы) в постсоветских российских дебатах .

Движение вверх по вертикальной оси отражает рост интенсивности религиозного дискурса. Затемненные овалы означают акцент на сильном государстве .

Европейская, или гражданская (civic) модель нации идеологически доминировала на анти-коммунистической волне конца 1980-х гг., и православие практически игнорировалось в данной «формуле идентичности». Отчасти это направление наследовало секулярным взглядам начала 20-го века, со значительной примесью советского атеистического «шестидесятничества», порожденного хрущевской оттепелью; если в рамках этой позиции и упоминалась религия, то только как (внеконфессиональное и внеисторическое) выражение универсальных «ценностей демократии», православие же в его конкретно-историческом виде скорее противоречило ей. Модель религиозного плюрализма, законодательно закрепленная в 1990-м году, вполне соответствовала этой «формуле идентичности» и даже имела косвенную социальную поддержку ввиду сочетания массовой нерелигиозности с общими анти-тоталитарными, точнее, антидогматическими настроениями в обществе. Православие в этом контексте мыслилось как еще одна «идеология», еще одна «тоталитарная догма», релевантность которой для «новой России» решительно отрицалась .

Спустя 15 лет эти настроения не исчезли, но значительно ослабли; постепенно абсолютно светская модель становилась все менее адекватной общественным ожиданиям (соответственно изменилась и законодательная модель регулирования религиозной сферы). Последовательно секулярная позиция становилась все более оборонительной по 12 Александр Агаджанян форме: ее лейтмотивом стали предупреждения об «угрозе клерикализма», об опасности восстановления «симфонии» (т.е. государственной религии) в какой бы то ни было форме и о скрытом сходстве коммунизма и православия как двух форм русской национальной идеологии.24 Со временем, многие сторонники «европейской нации», в русле общего усиления интереса к «русской специфике»25, стали все больше отходить от строгого секуляризма и искать тот или иной способ включения религии в «формулу идентичности». Это могли быть просто спекуляции о «духовной и социальной гармонии», об «исключительно важной роли конфессий» (опять же без конкретизации)26. Обществу необходима «сакральная вертикаль», «цивилизационный консенсус», соглашаются участники круглого стола по религии и обществу в современной России.27 В других случаях говорилось о христианстве (а не о православии); национальная идея может быть только христианской, утверждал лидер Всероссийского Христианского Союза28. По-видимому, можно условно выделить некую формулу христианской нации. Хотя это направление в целом продолжают умеренно-консервативную линию русских религиозных философов, внутри него есть важные деления: если «христианские демократы» в большинстве своем либеральны в западном смысле и, в общем, экуменичны29, то другая, более консервативная позиция может состоять в том, что, в соответствии с западными демократическими традициями (а не вопреки им), Россия должна выбрать в качестве ценностно-символического фундамента православие, поскольку оно является религией большинства.30 В этом случае может прямо прозвучать, что проект построения гражданского общества (т.е. общества либерального западного типа) в России «провалился», «придется развиваться органично» (т.е. с опорой на православие и другие национальные традиции).31 Представители этого направления призывают «православную интеллигенцию» к созданию политического движения, которое было бы «адекватно сущности российской цивилизации», а «православную журналистику»

к тому, чтобы «готовить общество к принятию православного мировоззрения во всей полноте»32. В целом, это направление можно позиционировать, как писал один из публицистов, как «консервативно-либеральный синтез» - идеологию «светскую, плюралистическую», но «православную по содержанию».33 Как видно из приведенных цитат, речь идет о широком спектре идеологических оттенков, которые отличаются по тому, какое значение придается религии и какой именно версией «православия» они оперируют – более или менее «экуменической», т.е. более или менее «открытой» по направлению к общей христианской парадигме. В целом это близко к «академическому» православию пред- и послереволюционных дебатов, которое обладает сравнительной гибкостью при контакте с меняющейся культурной и общественной реальностью. Тем не менее религиозный плюрализм в этом контексте становится уже определенной проблемой – как в силу тенденции использовать «всю полноту» православия (что угрожает самому принципу светскости), так и ввиду несколько двусмысленного положения, в котором оказываются другие конфессии .

Если мы будем перемещаться по этому спектру все дальше от «европейской»

модели нации, мы окажемся в области, граничащей с совершенно другой моделью. Эта другая модель есть русская этническая модель. Как мы видели выше, она постепенно занимает центральное место. Она предполагает, как правило, включение в «формулу идентичности» православия как одного из важнейших элементов, хотя и здесь мы имеем дело с несколькими вариантами. Главный акцент здесь - на реконструкции взаимосвязанных архетипов «русского православия» и «православной Руси». Например, о .

Иоанн Экономцев выражает эту идею так: религиозный (православный) элемент является Религиозный плюрализм и национальная идентичность в России .

«ферментом этногенеза»; православная церковь – «дрожжами этногенеза» («levain de l’ethnognse») 34. В том же поле, хотя с совершенно с другими интонациями, находится позиция, выраженная в текстах А.Солженицына 1990-х годов, с его критикой современного «безверия» и очевидными славянофильскими мотивами, в сочетании с особой русской земской почвенной демократией и национальным изоляционизмом.35 Отчасти близка к Солженицыну, но гораздо более радикальна и открыто религиозна, например, программа «православного гражданского движения», озвученная А.Савельевым, с его призывом к «восстановлению исторической преемственности русской жизни» и «духовному национализму»36. Другая позиция, сопоставимая с Солженицынской, но уже без какой-либо демократической риторики, принадлежит к наследникам полуофициального «литературного» национализма» советского времени (например, в журналах «Наш современник» и «Молодая гвардия»), с их ностальгией (тоже восходящей к славянофильству) по православному укладу народного традиционного быта, в духе традиции И.Киреевского.37 К этим традиционалистам непосредственно примыкала широкая группа активных православных организаций (таких как Сретенское братство, братство «Радонеж», информационные агентства и издательства «Русский дом», «Русский вестник»), которые, однако, уже гораздо более идеологически и политически активны; в фокусе их интереса – не столько национальная идентичность сама по себе, сколько проблема русского православного государства. Исторически, эта позиция блика к более интегристскому типу официального синодального православия. Влияние этой группы и резонанс ее взглядов несомненно возрастали в течение 1990-х гг.38 Близкий к этой группе «Союз за нравственное возрождение отечества» полагал православное государство только в виде классической русской монархии. Еще более явный акцент на государственном измерении «формулы идентичности» выражал В. Аксючиц, который говорил о «православном космизме» и «духовности», проводником которых может стать только сильное авторитарное государство.39 В рамках этнической модели нации есть еще несколько вариантов включения религиозного компонента в формулу идентичности. Один из них (в некотором смысле, вошедший в моду к концу 1990-х гг) - акцент на старообрядчестве, как на истинном выражении идиомы «Святой Руси».40 Еще одна разновидность – идея славянского православного единства, с прямыми ссылками на традицию Ф.Тютчева и Ф. Достоевского и прозвучавшая с особенной силой после Боснийской и Косовской войн в Югославии.41 К славянской идее близка и позиция Солженицына (широко признанная) о естественном союзе «трех братских народов» (русских, украинцев и белорусов). Этническую модель разделяет и часть новых русских коммунистов, сменивших классические марксистские интернационализм и атеизм на русский национализм, окрашенный в эгалитарные и авторитарные тона.42 Несомненно, что все идеологические схемы этого этнонационального спектра находятся в жестком противоречии с моделью религиозного плюрализма: и потому что только православие является выражением русскости, и особенно потому, что эта взаимосвязь должна скрепляться государством, даже быть выраженной через государство, фактически третий, недостающий элемент классической триады «этносрелигия-власть». Другие конфессии естественным образом выглядят несколько лишними внутри этих схем. Это ощущение может быть открыто выражено, например: «Идея свободного рынка религий, которая…к несчастью, была заложена в основе Закона ‘О 14 Александр Агаджанян свободе вероисповеданий’ 1990 г., с самого начала находилась в вопиющем противоречии и с исторической спецификой России, и с интересами духовного и морального здоровья ее населения».43 Еще более жестко, с осознанно идеологических позиций, мог прозвучать голос наиболее последовательного церковного иерарха: «…Сладенькая ложь ‘плюрализма' и 'свободы' (понимаемой как нравственный, мировоззренческий произвол) скрывает в себе смертельный яд, разлагающий соборную душу народа, умерщвляющий его державное тело». 44 Если мы будем перемещаться далее по этнонациональному спектру, от сравнительно «мягких» изоляционистских и пасторальных позиций, ко все более жестким «государственническим» (можно сказать, «этнархическим») формулам идентичности, мы в конце концов незаметно перейдем в другую область – область имперских построений.45 Мы видели выше в ряде текстов, как этническая концепция нации с трудом удерживается в рамках изолированной русскости, она постоянно «выплескивается» за пределы собственно русских этнических границ («границ» в прямом и переносном смыслах); точно также православие, превращаясь, в рамках классической триады, в религию «государствообразующего русского народа»46, имеет тенденцию превращаться, как и в Романовской России, в религию, соответствующую ареалу доминирования русского этноса. Сразу же усиливается и старый мессианский мотив, легитимирующий русское этническое доминирование .

Связь с imperium является здесь ключевым условием; когда русская идентичность ассоциируется с вне-государственным старообрядчеством, имперские ассоциации не возникают; когда же речь идет, например, о восточнославянском единстве (с Украиной и Белоруссией), то подсознательный архетип империи требует признать, что русское православие, по своей природе, есть «духовный центр многих этносов и народов»,47 что абсолютно созвучно понятию «канонической территории», которое часто используется руководством Церкви .

Интересно, что на фоне официального отказа Российского государства от имперских претензий за пределами своих международно признанных границ, Русская Православная Церковь, в силу своей «мета-этничности» и «экстерриториальности» в пределах бывшей империи, становится как бы отпечатком имперской традиции, неким свидетельством ее разрыва, а значит, в некоторых крайних интерпретациях, и напоминанием государству об утраченной им имперской мощи.48 Итак, зафиксируем интересный разворот общественных настроений (как они отражаются в спорах об идентичности): сначала движение от имперского сознания к более этноцентричному, но затем – неожиданное (или ожидаемое?) обратное движение; вернее, отметим тенденцию русского этноцентризма порождать имперские настроения, с их религиозной легитимацией.49 Как разрешить, в рамках имперского варианта национальной модели, проблему этнического и конфессионального многообразия? Один из способов, доминирующих в этой области спектра – модель евразийской нации и евразийская формула идентичности, возрождающая конструкции 1920-х годов и призванная преодолеть, прежде всего, проблему тюркских меньшинств; это чисто имперская и решительно антизападная формула (анти-вестернизм, который постоянно усиливается по мере удаления от «европейской» модели, достигает в евразийстве естественного апогея). В религиозной области, неоеврайзийство предлагает сближение православия и ислама, повторяя тезис старых евразийцев об духовной близости двух религий и развивая идею уникальности их союза.50 Расширив рамки славяно-тюкского, православно-мусульманского союза, можно распространить его и на все другие этносы и конфессии Евразии, как это делает В .

Религиозный плюрализм и национальная идентичность в России .

Аксючиц, называя «российскую нацию» «духовно-политическим собором народов России, основой которого является стратегический союз славяно-тюркских народов, православной и исламской цивилизаций».51 Теоретик культуры А. Панарин говорить о синетезе «Великих монотеистических традиций» в будущей Евразийском государстве.52 Оккультный философ и политик А. Дугин противопоставляет Атлантической (т.е .

Западной) цивилизации Евразийскую империю, в которой реализуется «славянская христианская судьба», и добавляет о «типологической близости» православия «фаталистическому и анти-индивидуалистическому исламу»53. В то же время Е. Строев, в бытность свою председателем верхней палаты Федерального Собрания, т.е. третьим лицом в российской конституционной иерархии, говорил о России как «сердцевине особого евразийского цивилизационного простора», в основе которого - «уникальный синтез восточного христианства и ислама».54 Как видим, неоевразийство – это тоже широкий спектр, который, однако, не полностью совпадает со спектром имперски ориентированных этнонационалистов. Одна из менее значительных, но все же заметных «формул идентичности» русского этноса – (нео)языческая, которая либо отвергает «холодное византийское христианство» ради возвращения к дохристианскому «индо-арийскому культурному субстрату», либо считает русское православие некоей особой манифестацией «радостно-поэтического» русского язычества.55 Языческие движения и группы могут ориентироваться на общие европейские корни, или исповедовать «чистый» русский этнонационализм, но в большинстве случаев, они сходны с «евразийцами» в том, что русская этническая идентичность впитывает в себя на огромном пространстве континента другие культуры; ислам и буддизм могут быть просто объявлены «двумя ответвлениями» Русской («ведической») религии56; как и евразийство, язычество, в своих более идеологизированных формах, мыслит национальную культуру в имперских категориях.57 Двусмысленное отношение «неоязыников» к христианству, типичный антилиберализм и юдофобия делают их позиции вряд ли совместимыми с принципом религиозного плюрализма .

Евразийство может крайне резко отвергаться другой частью русских этнонационалистов, особенно в связи с радикализацией ислама в России: они могут говорить о «мусульманской опасности», например, о стремлении ваххабитов включиться в само «ядро российской цивилизации», или согласиться с Р. Караджичем, что главное противостояние в Боснийской войне «лежит в сфере духа… [между] исламским экспансионизмом и Православной верой».58 Наконец, еврайзийство может быть отринуто как проявление властных амбиций тюркских элит (на всем пространстве Евразии)59 .

«Русская держава» может быть резко противопоставлена не только Западу, но и Востоку, и в этом пункте очевидно расхождение в евразийством. Но, несмотря на это строгое различие в вопросе об исламе, между этими позициями иногда сложно провести границу в ряде других принципиальных пунктов: и те и другие связывают «формулу идентичности»

с сильным государством имперского типа, с «традиционализмом» (в противовес западной либеральной модели), наконец, с той или иной формой «идеократии», т.е. доминированием некоей «официальной» религиозно окрашенной «национальной идеи» .

Официальный документ Московского Патриархата – «Основы социальной концепции Русской православной церкви», принятый на Архиерейском Соборе 2000 г., рассматривает интересующий нас вопрос в главе II «Церковь и нация». Документ стремится к некоему равновесию, дистанцируясь как от ожесточенного православного национализма, который подвергается резкой критике60, так и от чисто секулярного 16 Александр Агаджанян подхода к проблеме. Подтверждая принцип христианского универсализм на основании известных новозаветных цитат, документ, тем не менее, всячески подчеркивает значение «национальной христианской культуры», «национального христианского самосознания» и «христианского патриотизма». Авторы документа заключают: «Когда нация, гражданская или этническая, является полностью или по преимуществу моноконфессиональным православным сообществом, она в некотором смысле может восприниматься как единая община веры – православный народ». Здесь, несмотря на умеренность позиции, достигнутую благодаря сближению «гражданского» и «этнического» планов и употреблению оборота «в некоторой смысле», по-видимому, все же доминирует идея этноцентричной православной идентичности, охватывающей всю российскую нацию в ее целостности61 .

Иерархический плюрализм религий

Три вектора, о которых шла речь (государство в поисках легитимности, православная церковь в поисках преобладания, общество в поисках идентичности) действовали в одном направлении: изначальный религиозный плюрализм, исходивший из принципа безразличия новой нации к какой-либо конфессиональной детерминированности, сменился к концу 1990-х гг. более сложной и подвижной иерархией религий, зафиксированной в новом законе 1997 и в общественной практике. Эта иерархия была компромиссом между разными позициями, вернее, некоей равнодействующей более глубоких процессов в массовых ожиданиях. (Соответственно, она стала более адекватна новым задачам власти: если в начале 1990-х гг. казалось, что полное равенство религий является самым удобным способом «управлять многообразием», то десятилетие спустя более естественной стала казаться более тонкая игра иерархическими соотношениями) .

–  –  –

Оккультизм и неоязычество Новые религиозные движения (русские) Новые религиозные движения (иностранные) Религиозный плюрализм и национальная идентичность в России .

Схема 2. Иерархия религий по степени их соответствия русской национальной Идентичности (реконструкция общественных дебатов) .

Кратко рассмотрим эту иерархию (см. Схему 2). Можно сказать, что она постепенно возродила дореволюционную двойную иерархию инородцы-иноверцы, хотя и в других терминах («национальные меньшинства», «народы России, «другие конфессии») и не в прежнем масштабе (поскольку общее влияние религии уменьшилось); во всяком случае мягкая связь этнического и конфессионального общепризнанна .

Новым в иерархии конфессий стало деление на две группы - «традиционные конфессии» и «другие конфессии», своего рода ограниченный плюрализм. Каждая из двух групп, в свою очередь, дифференцирована. Можно предположить, что эта двойная и многослойная классификация обнаруживает, фактически, различные степени приближения религиозных идентичностей к тому, что считается истинной русской идентичностью, она отражает эволюцию и массового сознания, и публичных взглядов, описанных выше .

«Традиционные конфессии» располагаются в таком порядке: сначала идет православие, как безусловно доминирующая, как историческая религия русских, как максимальное приближение к искомой «формуле национальной идентичности». Далее следуют ислам и буддизм, привязанные к определенным этносам, но и отчасти включенные в «формулу идентичности» через понятие «евразийства».62 Далее идет иудаизм, стоящий уже несколько ниже в иерархии, и включенный в «формулу идентичности» как небольшая изолированная «ниша»63. Далее следуют другие христианские деноминации – римо-католики и протестанты (но только те протестантские церкви, которые можно считать «традиционными», established ); по старой классификации, это так называемые инославные конфессии, которые кажутся уже не-вполне-русскими, им уже приходится доказывать свою релевантность новой “формуле идентичности” на фоне весьма отрицательной публичной риторике.64 Вторая группа – «другие конфессии», или «секты», включая часть протестантских деноминаций и новые религиозные движения, лишены качества «традиционности», а значит, какой-либо исторической легитимности; при том что секты всегда были традиционной и системной частью русской религиозности, они олицетворяли собой гетеродоксию и диссидентство и были вне закона; также и в современном законодательстве они ex definitio поражены в правах, хотя не запрещены. «Секты»

подразделяются на более или менее эксклюзивные по структуре, а также на автохтонные (русские) и западные (восточно-западные) по происхождению. В публичных текстах за ними закреплены понятия «деструктивные» и «тоталитарные» (эти термины используются гораздо шире, чем, например, в других странах Европы)65; вся иерархия внутри этой второй группы строится по степени «опасности» (менее эксклюзивные и автохтонные в целом менее «опасны», т.е. выше на общей иерархической лестнице). Степень опасности, в рамках всей иерархии от начала до конца, есть также степень удаленности от эталона национальной идентичности .

То, что вся эта иерархия ограниченного плюрализма начала 21-го века отражает связь (может быть, скорее символическую, чем реальную, как в начале века) между 18 Александр Агаджанян национальной идентичностью и религиозной принадлежностью, подтверждается двусмысленным статусом старообрядцев: они должны быть включены, как «традиционная церковь», в первую группу, но по ряду характеристик ближе ко второй; старообрядцы (как и другие группы русской православия) по-прежнему представляют собой серьезную проблему с точке зрения вопроса об идентичности .

Итак, язык массовых ассоциаций, язык публичных дебатов и, наконец, официальный язык законодательства, естественным образом отыскивая соответствия между собой, сформулировали некую классификацию религий, отличную от жестко плюралистической модели. Этот ограниченный плюрализм основан на представлении о православии (в лице Русской Православной церкви, Московского Патриархата) как о норме религиозности, соответствующей задачам государства и национальным ожиданиям.66 Все остальные формы религиозности оцениваются по степени близости к этой норме или способности взаимодействовать с ней и образуют иерархию конфессий, за которой стоит символическая иерархия полноты национальной идентичности .

Выводы: в каком смысле Россия – православная страна?

Идея “православной нации” вернулась в Россию в 1990-е годы из дореволюционного прошлого, однако с существенными изменениями. “Православность” дореволюционного общества и государства была изначальной данностью, она была частью массового сознания, ежедневного habitus-a и государственно-законодательной практики; современная “православная идентичность” является, в значительной мере, мифологемой, возникшей как ответ на потребность в новой идентичности .

Дореволюционное общество постепенно двигалось к более светской и более плюралистической “формуле идентичности”; современное общество является изначально светским и плюралистическим (что было принято как данность сразу после падения коммунистического режима), и, наоборот, оно ищет способы постепенного включения православных элементов в свою “формулу идентичности”. “Православность” в дореволюционной России была религиозной реальностью, пронизывавшей собой значительную часть общественного пространства; “православность” в современной России является реальностью только в пределах ограниченного религиозного “поля”, в основном же она есть культурная символика, обладающая семиотическим ресурсом, используемым для этнической, социальной или политической идентификации .

В то же время некоторое повторение прошлого кажется несомненным – в частности, в том, как соотносится вопрос о “национальной идентичности” и практика межрелигиозных отношений. Россия начала 21 века, как и Россия начала 20-го века, очень гетерогенна, и сейчас, как и ранее, существует довольно высокая мера толерантности и сходная модель иерархического плюрализма; в обоих случаях в основе этой модели лежит представление о национальной (господствующей) религии и национальной (господствующей) церкви, включение – инстинктивное или осознанное (скрытое или открытое, идеологическое или прагматическое) – русского восточного христианства в число культурных и политических символов .

Такое значение православия в складывании «новой нации» в России представляется естественным (если исходить из сформулированных во введении критериев), ввиду его безусловного преобладания и безусловной связи с абсолютно доминирующим этносом .

Следовательно, и описанная модель плюрализма, несмотря на внутреннюю подвижность, некоторую нежесткость смысловой и юридической регламентации внутри иерархии, Религиозный плюрализм и национальная идентичность в России .

некоторую произвольность отношений между государственными органами с разными конфессиями и между этими последними, сохранится в России и даже может найти дальнейшее нормативное, а возможно и конституционное, закрепление. Это обстоятельство задерживает складывание гражданской, или политической нации европейского типа,67 но не поставит под сомнение ни принцип (контролируемой) терпимости, ни светский характер государства, ни секулярный по преимуществу тип общества .

Другой вопрос – в какой степени российское общество является “православным” не столько с точки зрения участия православных символов в макроидентичности нации, и даже не столько с точки зрения масштабов практической религиозности, сколько в смысле сохранения некоторых культурных образцов поведения и мышления, некоторых стереотипов межличных отношений и ценностных предпочтений, которые ассоциируются с православием и транслируются Церковью. Это, в сущности, вопрос адекватности данной культурной традиции современному обществу, требующий специального рассмотрения .

20 Александр Агаджанян Библиография Абрамова Е., 1998. Формирование новой российской макроидентичности .

Общественные науки и современность, №4: 19-29 .

Асеев О., 1999. Славянское неоязычество в современной России .

Государство, религия, церковь в России и за рубежом. М., РАГС; №1, с. 18-25 Бызов Л., 1996. Россия – империя или национальное государство? Обновление России: трудный поиск решений, выпуск 4, Москва: Российский независимый институт социальных и национальных проблем, 41-50 .

Володин В. 1996. От государственного атеизм и «светского государства» к симфонии церкви и власти. Образ (журнал писателей православной России), №2 (6): 19-22 .

Гулыга А. 1995. Русская идея и ее творцы. Москва .

Декреты, 1957. Декреты советской власти. Москва, Государственное издательство юридической литературы, т. 1

Дугин А., 1997. Основы геополитики. Геополитическое будущее России. Москва:

Аргкотея .

Иванов А., 1998. От “патриотизма» к национальному самоуничтожению .

Общественные науки и современность, №6, 107-124 .

Иванов В. Родное и вселенское, Москва, Республика, 1994 .

Ильин И., 1956. Наши задачи, 1-2 тома, Париж .

Иоанн, 1994. Иоанн, Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Русь соборная. Наш современник, №6, Москва Истархов В. Удар русских богов. Москва .

Каариайнен К. и Д. Фурман (ред.), 2000. Старые церкви, новые верующие. Религия в массовом сознании постсоветской России. Москва- Санкт-Петербург: Летний Сад .

Кандыба В., 1996. Ригведа: религия и идеология русского народа. С.-Петербург:

Маркет Кирилл, митрополит, 2000. «Об основах социальной доктрины русской православной церкви». Юбилейный Архиерейский собор Русской Православной Церкви 13-16 августа 2000. Материалы. Москва, Издательский Совет Московского Патриархата, 2001, с. 133-155 .

Лисичкин Г., 1999. О наших реформаторах, их реформах и национальной идее .

Москва, ИМЕПИ РАН .

Малахов В., 1998. Неудобства с идентичностью. Вопросы философии, №2, 43-53 .

Маслин 1992. Русская идея (составитель М. Маслин), Москва: Республика .

Мигранян А. и А. Ципко, 1997. «Слабая власть, слабая церковь и слабое общество могут быть сильными только вместе». Литературная газета, 20.08.1997 .

Межуев В., 1997. О национальной идее. Вопросы философии, №12, 3-14 .

Миролюбов Ю., 1996. Сакральное Руси. Москва: Ассоциация духовного единения «Золотой век» .

Мусина Р., 1998. Мусульманская идентичность как форма «религиозного национализма» татар. In: S.Chervonnaia and M.Giboglo, eds. Ислам и этническая мобилизация: национальные движения втюркском мире. Москва, Российская академия наук, 259-272 .

Нарочницкая Н,. 1996. Современная Россия: православие и либерализм .

Религиозный плюрализм и национальная идентичность в России .

Обновление России: трудный поиск решений, выпуск 4, Москва: Российский независимый институт социальных и национальных проблем, 143-159 .

Новые религиозные организации, 1997. Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера. Справочник. Белгород: Миссионерский Отдел Московского Патриархата Русской Православной Церкви. Основы, 2001 .

«Основы социальной концепции Русской православной церкви». Юбилейный Архиерейский собор Русской Православной Церкви 13-16 августа 2000. Материалы .

Москва: Издательский Совет Московского Патриархата, 2001, с. 329-410 .

Панарин А., 1995a. Россия в цивилизационном процессе, Москва .

Панарин А., 1995b. Россия на перепутьи: расколы западничества и синтезы евразийства .

Россия и мусульманский мир, №8 .

Панарин А. И Б. Ильин, 1994. Россия: опыт национально-государственной идеологии .

Москва .

Петухов Ю., 2000. История русов, Москва, т. 1 .

Скрыпник В., 1997. Русская национальная идея интегрированного гармоничного общества. Москва: Российский научно-технический информационный центр .

Смолич И.,1996-1997. История русской церкви 1700-1917. Т. 1-2, Москва:

Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря .

Соборное уложение 1649 года. Ред. М.Н.Тихомиров, П.П.Епифанов. Москва, Изд-во Московского университета, 1961 .

Филатов С., 1999. Новое рождение старой идеи: правосалвие как национальный символ. Полис, №3, 138-149 .

Фирсов С., 1996. Православная церковь и государство в последнее десятилетие cуществования самодержавия в России. Москва: Издательство Русского Христианского гуманитарного института .

Флоровский Г., 1937. Пути русского богословия, Париж .

Франк С., 1924. Религиозно-исторический смысл русской революции, Берлин .

Чубайс И., 1996. От русской идеи – к идее новой России: как нам преодолеть идейный кризис. Москва: ГИТИС .

Щипков A., 1998. Во что верит Россия. Религиозные процессы в постперестроечной России. С.-Петербург: Издательство русского Христианского гуманитарного института .

Янов А., 1998. «От патриотизма к национальному самоуничтожению». Общественные науки и современность, №6, 107-124 .

Anderson B., 1983. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso .

Averintsev S., 1989. The Idea of Holy Russia. History Today, vol. 39, #37, Nov. 01, 37- 44 .

Berelowitch A., 1992. Le nationalisme russe. Politique etrangre, 1992, 1:35-41 .

Brubaker R., 1996. Nationalism Refrained. Nationhood and the National Question in the New Europe. Cambridge, NY: Cambridge University Press .

Brudnyi Y. 1998. Reinventing Russia: Russian Nationalism and the Soviet State, 1953Cambridge, MA and London: Harvard University Press .

Dixon S., 1999. How Holy was Holy Russia? In: G. Hosking and R. Service, eds .

Reinterpreting Russia. London: Arnold, Oxford University Press .

Economcev, Ioann, 1991. Orthodoxie et “ethnos” dans le contexte de l’histoire russe .

22 Александр Агаджанян Kirchen im Kontext unterschiedlicher Kulturen. Auf dem Weg ins dritte Jahrtausend .

Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 535-549 .

Eisenstadt S. and B. Giesen, 1995. “The Construction of Collective Identity.” Archives europeenes de sociologie, vol. 36, 72-102 .

Filatov S. and A. Shchipkov, 1995. “Religious Developments Among the Volga Nations as a Model for the Russian Federation.” Religion, State and Society, vol. 23 (3), 233-248 .

Freeze G., Rechristianization of Russia: The Church and Popular Religion, 1750-1850, Studia Slavica Finlandensia, 7 (1990), 101-136) .

Geertz C. 1963. The Integrative Revolution. In Geertz, ed. Old Societies and New States, NY: Free Press, 107-113 .

Hobsbawm E. and T. Ranger, 1983. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press .

Hosking G., 1999. The Russian People and the Soviet Union. In: G.Hosking and R .

Service, eds. Reinterpreting Russia. London etc.: Arnold, 215-223 .

Ignatow A., 1992. Der “Eurasismus” und die Suche nach einer neuen russischen Kulturidentitat: die Neubelegund des “Evraziistvo-Mythos.” Cologne: BIOST .

Kaariainen K. and D. Furman., 2000. Religiosity in Russia in 1990s. – In: M. Kotiranta, ed. Religion Trasition in Russia, Helsinki, Aleksanteri Institute, p. 28-75

Laruelle M., 1999. L‘idologie eurasiste russe ou comment penser l’empire. Paris:

L’Harmattan .

Laruelle M., 2000. Переосмысление империи в постсоветском пространстве: новая евразийская идеология. (Repenser l’empire dans l’espace post-sovietique: l’ideologie eurasiste). Acta Eurasica (Вестник Евразии), #1(8): 5-18 .

Moroz E., 1993. Le “vdisme”, version paienne de l’ide russe. Revue d’tudes comparatives Est-Ouest, vol. 24, #3/4: 183-197 .

Nivat G. 1997. L’utopie de la vielle foi et Solzenicyn. Revue des Etudes Slaves, vol. 69 (Vieux-croyants et sectes russes du 17e siecle a nos jours), Paris: 151-4 .

The Muscovite Law Code 1988. The Muscovite Law Code [Ulozhenie] of 1649, translated and edited by R. Hellie, Irvine, California: Charles Schlacks Jr, Publishers, 1988 .

Poliakov L., 1989. Moscou, Troisime Rome. Les intermittences de la mmoire historique. Paris: Hachette .

Rousselet K. 2001. “Globalisation et territoire religieux en Russie.” Pp. 183-96 in La globalisation du religieux, edited by J.-P. Bastian, F. Champion, and K. Rousselet. Paris, L’Harmattan, p. 183-196 .

Simon, Gerhard, 1999. Rulndische Nation – Fiktion oder Rettung fur Ruland? Berichte des Bundesinstituts fr ostwissenschaftlische und internationale Studien, Koln .

Shils E. 1957. Primordial, Personal, Sacred and Civic Ties. British Journal of Sociology: 8 (2), 130-145 .

Tishkov V., 1997. Ethnicity, Nationalism and Conflict in and After the Soviet Union. The Mind Aflame. London: Sage .

Tolz V., 1998. Forging the Nation: National Identity and Nation Building in Post-Communist Russia. Europe-Asia Studies, vol. 50, #6, 993-1022 .

Религиозный плюрализм и национальная идентичность в России .

Van der Veer P., 1999. The Moral State: Religion, Nation and Empire in Victorian Britain and in

British India. In: Van der Veer, P. and H. Kehmann, Eds. Nation and Religion:

Perspectives on Europe and Asia. Princeton, NJ: Princeton University Press, 15-43 Warner S., 1993. Work in Progress toward a New Paradigm for the Sociological Study of Religion in the United States. American Journal of Sociology, vol. 98, #5, 1044-93 .

См., в качестве одного из последних примеров подобной аргументации, статью и весь сборник изданный П .

Ван де Веером (Van der Veer, 1999), который оспаривает тезис Ю. Хабермаса об изначально секулярной основе европейского Modetnity (он, в частности, сравнивает роль британского протестантизма с ролью индуизма в становлении индийской нации). Довольно распространено мнение, что парадигма жесткой связи Modernity с секуляризацией является только европейским исключением. Стивен Уорнер показал, что эта парадигма не работает применительно к истории Соединенных Штатов, где модернизация в 19-20 вв. шла параллельно с бурной религиозной жизнью (S.Warner, 1993); участие «библейской» традиции в американском национальном самосознании вряд ли может быть оспорено. Впрочем, и в Европе, национальная идентичность таких стран как Ирландия, Польша или Греция уже в конце 20-го века была трудно представима вне религиозной традиции. Что касается других континентов, то по этому вопросу существует огромная литература, которую здесь излишне упоминать .

Определение «воображаемого сообщества» см. в B.Anderson,1983; по поводу нового похода к проблеме национальной идентичности в современной Европе см. Brubaker, 1996. О противопоставлении “primordial bonds” и “civic ties” как двух принципов организации национальной общности см. Shils (1957) и особенно Geertz (1963). Сегодня эти принципы понимаются как, скорее, идеально-типические модели, чем две социальные реальности, сменяющие одна другую. В частности, вряд ли религия может быть обозначена как «примордиальный» фактор. Айзенштадт и Гизен (Eisenstadt and Giesen, 1995, 74-77) выдвинули три идеалтипических модели национальной идентичности (вместо двух): примордиальную, гражданскую и культурническую (primordial, civic and cultural), причем термин «гражданский» относится здесь к общей для данного сообщества социальной традиции (shared social tradition), не обязательно «современной» по своему происхождению и, следовательно, могущей включать религию. Еще более релевантны для нашего исследования мысли Айзенштадта и Гизена относительно коллективных идентичностей: «социально конструируемая» природа их границ и «символических кодов», а также прочная связь этих конструируемых идентичностей с контролем над экономическими ресурсами и социальной дифференциацией .

Об «изобретении традиции» см. Hobsbawm and Ranger (1983, 14 и passim). Согласно Хобсбауму, современные нации «обычно, чтобы не казаться вновь созданными, претендуют на укорененность в глубокой древности; однако в действительности они в значительной мере представляют собой сумму «сконструированных и изобретенных компонентов». Именно так: постсоветская российская нация фактически заново изобреталась .

Цит. по: Смолич, I, 120-121; 128 Еще в 1-й статье 1-й главы Соборного Уложения 1649 г. («О богохульниках и церковных мятежниках») «иноверцы» противопоставляются «русскому человеку», а глава 22 определяет смертную казнь через сожжение за попытку обращения в «бусурманскую веру» (Соборное уложение, 1.1.; 22.24.) Запрет прозелитизма был подтвержден в указе о веротерпимости Петра Великого от 1702 г и впоследствии так и не был отменен. Как пишет И. Смолич, католик или протестант, ставшие православными, считались русскими, и наоборот, слова «поляк» и «католик» имели для русских одинаковое значение (Смолич, II, 201). Понятие «инородец» со временем переставало употребляться в отношении людей, принадлежащих к христианизированным народностям (там же, 204) .

Cм. интересное обсуждение этой проблемы в: Dixon,1999 .

Ф. Тютчев писал в 1849 г. в “Revue des deux mondes”: “La Russie est avant tout l’Empire Chrtien; le peuple russe est chrtien non seulement par l’orthodoxie de ses croyances, mais encore par quelque chose plus intime que la croyance” (Цит. по: Poliakov 1989: 59). «Общий склад русской души таков, что христианская идея составляет, можно сказать, ее природу», писал философ В. Иванов в 1909 г.; он же, повторяя слова героев Достоевского, назвал русский народ «богоносцем», или «христофором» («христоносцем»): (В. Иванов, 1994, 368-70). Эти и 24 Александр Агаджанян подобные образы глубоко (как ни в одной стране мира) проникли в дореволюционные и эмигрантские публичные дискурсы .

См. Freeze 1990, по поводу термина cognitive Orthodoxy .

В частности, проекты законов о свободе выхода из духовного сословия, о разрешении свободного перехода в другие исповедания, о гражданском браке и погребение, и многие другие более частные, выдвигавшиеся Думой или правительством начиная с 1906 г., встречали противодействие и так и не были приняты (См .

Фирсов 1996, 271 ff) .

См. Декреты, 1957, с. 373. В данном случае я не рассматриваю вторую составляющую знаменитого декрета, которая фактически лишала религиозные организации каких-либо юридических и материальных прав, тем самым создавая ситуацию, не имеющую ничего общего с «религиозным плюрализмом» .

Хотя Российская Федерация внутри Союза была институционально «неполноценным» образованием (что, по мнению Дж. Хоскинга, привело к и к «незавершенности» русской нации как в гражданском так и в этническом смыслах: Hosking, 1999), в послевоенный период происходила очевидная русификация (точнее, славянизация – с сильным влиянием этнических украинцев) политического аппарата и правящей элиты .

Эта тенденция проявилась как значительное течение литературного процесса (см. Brudny, 1998); также вокруг «Общества охраны памятников», и в возникшем в этой среде обществе «Память», которое, однако, довольно быстро, к концу коммунистического режима, было маргинализовано .

Совершенно иначе ставится вопрос в таких странах как Узбекистан и Таджикистан: выполнив этноконсолидирующую и эмансипирующую функцию, ислам отчасти прагматически используется в целях легитимации секулярными не-либеральными правящими режимами, а отчасти сдерживается ими же, так как его мобилизационный потенциал используется их политическими соперниками. В этих случаях не может быть речи ни о «национальной религии», ни о религиозном плюрализме .

82% этнических русских в Российской Федерации по сравнению с 51% в Советском Союзе (обе цифры взяты из последней переписи населения СССР от 1989 г.; миграционные процессы в последующее десятилетия, определявшиеся, в основном, «этническими чистками» в более или менее мягких формах, возможно, изменили эту цифру даже в большую сторону) .

Преамбула Закона “О свободе совести и о религиозных объединениях” (1997) говорит об «особой роли православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры»; однако понятие «господствующая религия» (как в Своде Законов Российской империи 1906 г.) употребляется только в публицистике, но избегается в законодательной практике .

См. Rousselet 2001, по поводу понятия «канонической территории» и его импликаций в политике Московского Патриархата (противодействие миссионерству, конфликты с другими восточно-христианскими автокефалиями и Ватиканом). Архиерейский собор 1994 г. принял широкую миссионерскую программу, направленную, в отличие от наступательных задач евангелизации дореволюционного миссионерства, на оборонительные задачи противоборства сектам и миссиям .

Патриарх предпочитал осторожно говорить об «активном партнерстве», сетуя на то, что отношения церкви и государства в России еще не разработаны столь детально как в других странах (интервью газете Комсомольская правда, 1.02.1999). В более решительном духе, симфония объявлялась идеальной моделью, которая «возвращает России статус Православного государства, признающего и уважающего традиционные конфессии…» (Володин, 1996: 21) См. Tishkov, 1997:234-240; Бызов, 1996: 47 .

По данным одного исследования, в 1993 г. «россиянами» назвали себя 41%, а 1997 г. уже только 24%, тогда как процент «русских» в 1997 г вырос до 57% (цифра для 1993 г не дается) (Абрамова, 1998, 23);

впрочем, автор не связывает эту рекомпозицию с ростом этноцентризма. Л. Бызов, напротив, считает, что «произошел один из самых радикальных переломов этнополитических доминант русского национального самосознания: от суперэтнической идентификации – к собственно этнической» (Бызов, 1996: 45) Kaariainen and Furman, 2000 .

Функция ислама в Татарии весьма сходна с этим: сильная видимая исламизация культурного пейзажа, при довольно ограниченном распространении собственно религиозных знаний и практик; это означает, что «национальное сознание проявляется через религиозную идентичность» (Мусина, 1998). В зоне контактов «православный» и «мусульманин» могут даже стать заменителем этнических самоназваний .

Такая логическая схема представляется весьма распространенной: точно так же мексиканцы воспринимают католицизм, индонезийцы ислам и т.д. Классическим может быть пример массового сопротивления греков инициативе правительства о снятии упоминания о религии в идентификационных удостоверениях в июне 2000 г. .

Религиозный плюрализм и национальная идентичность в России .

Однако победитель в этом конкурсе так и не был объявлен (а возможно, это и не предполагалось). См .

«Российская газета», 1.08.98 См. например статью “Третий Рим по второму заходу»: «Российская государственность просто не терпит идеологической пустоты. А наполнение может быть любым – хоть религиозным. Хоть наукообразным, но непременно тоталитарным». («Независимая газета», 23.03.96). Совершенно так же о коммунизме и православии пишет С. Филатов (Филатов, 1999: 141-2) .

Тенденция, которая уже в 1992-1993 гг., после первого шока либерализации, стала превалировать в общественном сознании и трансформировала взгляды многих либеральных интеллигентов конца 1980-х гг .

(См. Янов, 1998, 115-6) Скрыпник, 1997, 34-35 .

«НГ-Религии», 1-1998 .

«Независимая газета», 11.12.96 По наблюдению А. Щипкова, среди христианских демократов практически нет укорененных православных верующих, в основном это «неофиты, протестанты и скептики», пытающиеся объединить «христиан всех конфессий и даже атеистов» (Щипков 1998: 39); впрочем, они признают необходимость, как пишут лидеры Российской Христианско-демократической партии, «положить христианский экуменизм на русскую национально-культурную основу», соединив православие с протестантизмом (цит. по: Щипков 1998: 41) .

«НГ-Религии», 11-1997 “НГ-Религии”, 12-1997. Понятие «органичное развитие» в традиции русской мысли безошибочно ассоциируется со старым дискурсом славянофилов и более поздних искателей «русской идеи», включая таких религиозных мыслителей как о. Сергий (Булгаков) или И. Ильин (См. статью Ильина «Россия есть живой организм», Ильин 1956-1: 223-229) “НГ-религии”, №1-1998; «НГ-религии», №5-2000 .

А. Морозов, «НГ-религии», №3-2000. Здесь проглядывает традиция С. Франка, писавшего о пострелигиозных «священных началах» современных секуляризованных обществ (Франк, 1924) .

Ekonomcev, 1991, 536-7 .

Ср. его тезис о том, что «самоограничение» важнее чем «права человека»; что «нравственное начало выше юридического». В то же время, его постоянные ссылки на умеренный либерализм Василия Маклакова и Петра Столыпина дистанцируют Солженицына и от славянофилов, и от тех новых русских этнонационалистов, которые отводят православию центральное место. См: «Как нам обустроить Россиию?»

– «Литературная газета», 18 сентября 1990, с. 8,9,15 .

«НГ-религии», №1-1998 .

Ср.: «…Самая особенность русского быта заключалась в его живом исхождении от чистого христианства…» (Из знаменитого ответа Киреевского А.Хомякову, 1839 г.; цит. по: Маслин, 1992, 71-2) .

Так, Аверьянов писал, что именно эта группа определяла в конце 1990-х гг. облик русской «православной идеи» - «НГ-религии», №5-2000. По-видимому, эта влиятельная позиция разделяется рядом представителей высшей иерархии Московского патриархата .

Аксючиц часто употребляет изобретенный евразийцами термин «идеократия», чтобы подчеркнуть эту чисто русскую, по его мнению, связь авторитетной национальной идеи и ее авторитарного государственного воплощения («Независимая газета», 15.12.96; «Hезависимая газета» 26.02.00). Между прочим, растущий интерес к государству в 1990-е гг. был очевиден и среди либералов, сторонников «гражданской» нации .

Тот же А.Солженицын безусловно симпатизирует старообрядцам (см. Nivat, 1997); Юрий Афанасьев, считает мировоззрение доминирующей Церкви «средневековым», и связывает «позитивный опыт православия» со старообрядчеством («НГ-сценарии», №1-1998); и, наконец, человек совершенно иных взглядов, Александр Дугин, мифологизирует Московскую Русь до Раскола 1666 года (а значит и старообрядчество) («Завтра», №1, 1998) .

См. И. Шафаревич о «новых религиозных войнах» («Завтра» 10.12.96); повторение призывов середины 19го века вернуть Константинополь православию («Завтра», 21.05.99); рассуждения о «православной радости победы внутренней правды над внешней мощью», испытанной в ходе Косовской операции НАТО («НГрелигии», №3-1999) .

Русский национализм коммунистов более умерен в текстах лидеров партии (например, Г. Зюганова) и экстремистски резок в газете «Русь православная» – приложении к главному печатному органу коммунистов .

А. Мигранян и А.Ципко, «Слабая власть, слабая церковь и слабое общество могут быть сильными только вместе», «Независимая газета» 20.08.97. (Интересно, что в названии статьи снова просвечивает классическая триада). Тенденция к “православизации” подвергается постоянной критике: например, А. Малашенко ставит 26 Александр Агаджанян под сомнение тезис о «православной идентичности» (отчасти потому, что он, как исламовед, считает невозможным игнорирование российского ислама) («Независимая газета», 17.06.97); баптист А. Маркевич пытается защитить «традиционность и общероссийскую значимость» русского протестантизма, которому как бы не остается места в сугубо православной «формуле идентичности» («Независимая газета», 30.08.97);

юрист Ю. Розенбаум видит в призывах Миграняна и Ципко «духовный намордник для свободной России»

(там же) .

Иоанн, 1994, 5-6 .

А. Берелович четко противопоставляет два типа русского национализма и идентичности: “..L’affirmation de l’identit russe apparait ou bien comme une volont de retour la Russie impriale ou bien comme une recherche archaique et regressive d’une Russie disparue et exclusive” (Berelowitch 1992: 39) .

Цитированная выше статья В. Аксючица, «Независимая газета» 26.02.00 В статье, посвященной православию в Украине («НГ-религии», №3-1999) .

См., например, интересную статью, рассматривающую «геополитику православия» как ответ на «тоску по империи» (cайт Сретенского братства, URL: http://www.pravoslavie.ru, 05/16/00). По интересному замечанию K. Русселе, «в первый раз в истории территория русского не совпадает с территорией русского государства»;

в новой ситуации появилось понятие «духовного гражданства» (принадлежность к русской церкви), противопоставленного понятию политического гражданства новых государств (Rousselet, 2001) .

О. Иоанн Экономцев очень четко противопоставляет идею «Святой Руси» и идею Империю, полагая, что начиная с 16-го века (начиная с теории о «Москве-Третьем Риме») и особенно с Петра Великого произошло смешение, а затем и подмена одного другим (Economcev, 1991, 540). См. то же – о доминировании в русской истории святой империи вместо святой Руси – в статье Е. Холмогорова, «Сегодня», 23.04.94, и др .

В. Полосин, православный священник, демонстративно перешедший в ислам, персонифицирует это православно-мусульманское единство; он пишет: «Россия всегда была страной евразийской, по сути имперской. [Ядром империи всегда был] комплементарный союз христиан и мусульман. Более того, идеология государства как светская программа должна основываться на ценностях монотеизма, потому что это как раз то общее, что есть [между православием и исламом]» («Независимая газета», 07.07.99). Одна из конференций по исламу в России пришла к общему выводу о том что Россия – это особая цивилизация православных славян и тюрок-мусульман, для которой неприемлема модель западной демократии («НГрелигии», №12-1997) .

«Независимая газета», 23.07.96

Панарин 1995а, Панарин 1995b, Панарин и Ильин, 1994. См. изложение и анализ взглядов неоевразийцев в:

Ignatow 1992; Laruelle 1999 .

Дугин, 1997 .

«Независимая газета», 29.07.98. Если для националистов, группирующихся вокруг газеты «Завтра»

(включая А. Дугина) и для коммунистов, повернувшихся к православию и исламу, «евразийская модель»

есть форма имперской идеологии, то для чиновника высокого ранга, каким являлся Строев, это, повидимому, в большей степени политическая риторика, диктуемая прагматическими задачами власти. Важен, однако, сам факт того, сколь сильным резонансом обладает эта модель .

См. В. Кандыба. Ригведа – религия и идеология русского народа. С.-Петербург, Маркет, 1996; Ю. Петухов .

История русов, том 1, 40-5 тыс. лет до н.э., Москва, Метагалактика, 2000; В. Истархов. Удар русских богов, Москва, 2000, и так далее. О русском ведизме см. Moroz, 1993. «Полуязычество» русского православия может быть, напротив, вменено в вину русской церкви как аргумент против ее влияния (Лисичкин, 1999, 29) .

Кандыба, 1996, 212 .

О славянском неоязычестве см. Асеев, 1999. Интересно, что вновь открытое язычество этнических меньшинств Поволжья (Мордовия, Чувашия и Мари Эл), напротив, отвергает православие (в том числе и свое собственное) как навязанную имперскую религию; этническое язычество становится основой нового, антирусского этнонационализма (Filatov and Shchipkov, 1995) .

См. статью группы Кургиняна, «Завтра», №3 (1998); интервью с Р. Караджичем, «Завтра», 11.04.96 «Неслучайны ренессанс внешне анти-атлантического, но и антирусского ‘неоевразийства’ неправославной оппозиции, появление идеи 'евразийского союза’, рожденной молодыми тюркскими элитами и постсоветской номенклатурой» ( Нарочницкая, 1996, 158). Действительно, евразийская формула весьма популярна среди тюрско-мусульманских элит (см. об этом: Laruelle, 2000). Евразийство подвергается критике и со стороны более умеренных сторонников «европейской» идентичности, которые предупреждают об опасностях «мусульманско-туранского влияния», со ссылкой на Солженицына («Независимая газета» 06.11.98) .

Агрессивный национализм и ксенофобия отвергаются как «греховные явления», и далее говорится: «Тем более несогласны с Православием учения, которые ставят нацию на место Бога…» (Основы 2001, II.4) .

Религиозный плюрализм и национальная идентичность в России .

Для того чтобы обосновать «христианский патриотизм», документ ссылается на библейский народ Израиля, напоминая, что его фундаментом был не только завет с Богом, но и лингвистическая, племенная общность и связь с «землей обетованной». То, как используется модель «народа Божия», делает очевидной этноцентрическую интерпретацию и напоминает старые мессианские аллюзии на сходство России и библейского Израиля. В другом случае текст ссылается на Иисуса, который «подчеркивал свою принадлежность к Иудейской нации» и был «лояльным подданным Римской империи и платил налоги в пользу кесаря». (Основы, II.1-2). Похоже, что именно здесь – центральное место главки о нации, как то свидетельствует из пространного комментария митрополита Кирилла в его выступлении на Соборе. Он также подчеркнул, что христианский патриотизм, между прочим, проявляется и «в вопросах государственного управления» и добавил, что политика не должна отвергаться клиром только потому, что она есть нечистое, «нехристианское» дело (Кирилл, 2000) .

Предварительный вариант преамбулы к Закону 1997 г. после акцента на роли православия, продолжал:

«…равно как и многомиллионный ислам, а также буддизм, иудаизм и другие традиционно существующие в Российской Федерации религии» («Российская газета» 16.09.97), т.е. ислам был выделен особо, наряду с православием; в конечном варианте это выделение исчезло. Несмотря на упоминание иудаизма, все же именно ислам и буддизм чаще всего составляют клише «традиционных религий» в прессе (см. следующее примечание) .

Включение иудаизма в преамбулу Закона 1997 г. в качестве одной из «традиционных религий», на какомто из этапов, отнюдь не было предрешенным (см. «НГ-религии», №1-2000); в публичных дебатах иудаизм не всегда включается в «традиционную группу». Если ислам (и в меньшей степени буддизм) в евразийских спекуляциях может мыслиться как часть национальной традиции, то тезис об иудео-христианских основах российской идентичности (который широко используется, например, в отношении американской национальной традиции) представляется невозможным .

В предварительном варианте той же преамбулы другие христианские религии вообще не упоминались, возможно, лишь подразумеваясь в числе «других традиционно существующих религий»; в окончательном варианте после выделения православия следует: «…а также христианство, ислам, буддизм, иудаизм и другие религии…»; под «христианством» имеются в виду западно-христианские деноминации; они оказалась перед исламом и прочими религиями не потому, что ставятся выше их в иерархии, а потому, что упоминание христианства после прочих религий выглядело бы нелепым в преимущественно христианской стране; так или иначе, присутствует некоторая двусмысленность в соотношении соседствующих понятий «православие»

и «христианство». Известно, что в народном употреблении эти понятия не всегда совпадают, и тем более не очевидно корневое единство православия с западным христианством (О. Мраморнов даже саркастически замечает, что слово «христианство» скоро станет ругательным: «НГ-религии», №5-1997). В прессе (не только церковной, но и светской) очень много негативных материалов об активности (иногда - «экспансии» или «духовной агрессии») католицизма и протестантизма в России (прозелитизме), об опасностях экуменизма, о богословских различиях и т.д.; официальная позиция Московского патриархата в этом вопросе всегда оставалась весьма настороженной .

См. довольно широкий список в: Новые религиозные организации, 1997 .

Конечно, я опускаю здесь вопрос о том, что само православие, даже внутри Русской православной церкви, чрезвычайно неоднородно и фактически отражает в себе весь спектр общественных взглядов, в том числе по проблеме идентичности; продолжается глубокая полемика о том, что именно есть «православная норма» .

См. Simon 1999, где имперская риторика (отчасти связанная с православной риторикой), наряду с политическо-правовой и экономической «регионализацией», называется в качестве угрозы для «политической» российской (Rulndische) нации. В. Тольц, перечисляя типы «определений русской нации», полагает что гражданское определение [нации] до сих пор чуждо «социальным инженерам» и народу в целом, уступая таким определениям как «евразийская империя», общность восточных славян, русская языковая общность или общность расы (Tolz, 1998) .

НЕКОТОРЫЕ ТЕНДЕНЦИИ РЕЛИГИОЗНЫХ ПРОЦЕССОВ

В ОМСКОЙ ОБЛАСТИ НАЧАЛА XXI ВЕКА

В.Б.Яшин

Омская область – крупное административно-территориальное образование в Западной Сибири. По основным социально-экономическим показателям область занимает средние и выше средних места среди остальных российских регионов. Вполне типичен для современной России и сложившийся здесь конфессиональный расклад .

С другой стороны, Омск известен как крупный религиозный центр. ОмскоТарская епархия – одна из немногих в структуре Русской Православной Церкви, возглавляемых иерархом в чине Митрополита. В Омске расположены Духовное управление мусульман Сибири (Омский муфтият), Епархия Урала, Сибири и Дальнего Востока Евангелически-Лютеранской Церкви, Объединение церквей евангельских христиан-баптистов, Региональный управленческий центр христиан веры евангельской пятидесятников. С недавних пор Омская область стала и заметным очагом нетрадиционной религиозности – достаточно вспомнить феномен деревни Окунево на севере региона, куда стекаются многочисленные российские и зарубежные поклонники экзотических культов в духе New Age в уверенности, что именно здесь находится сакральный энергетический центр Земли .

Выделяется Омская область, кроме того, еще в том отношении, что губернатор Л.Полежаев и местные власти провозгласили содействие возрождению духовности и религиозных традиций в качестве приоритетов своей политики. Эти принципы активно проводятся в жизнь в течение всех последних полутора десятилетий .

Учитывая сказанное, обращение к современным процессам в конфессиональной сфере Омской области представляет интерес не только с сугубо краеведческих позиций, но и для более адекватного осмысления сложившейся религиозной ситуации в России в целом .

СОВРЕМЕННАЯ КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ СТРУКТУРА ОМСКОЙ ОБЛАСТИ

Современные процессы в религиозной сфере Омской области в значительной степени определяются ее поликонфессиональностью. Это обогащает духовную жизнь региона, делает ее более динамичной и многообразной, но одновременно создает и определенные проблемы. По официальным данным1, в первые годы XXI века конфессиональная структура Омской области выглядит следующим образом (см .

Таблицу 1) .

Разумеется, они не вполне точны: некоторые религиозные группировки по тем или иным причинам уклоняются от регистрации, либо регистрируются как общественные организации; не попадают в официальную статистику конфессий многочисленные объединения адептов мистических учений и оккультных практик типа Рериховского движения, центров парапсихологии и т.п .

Международный журнал по Мультикультурным Обществам, Вып.2, №2, 2000: 28-40 ISSN 1817-4574, www.unesco.org/shs/ijms/vol2/issue2/art2 © ЮНЕСКО В.Б.Яшин 29

–  –  –

Как видно из приведенной Таблицы, Омско-Тарская епархия Русской Православной Церкви Московского Патриархата является крупнейшей, самой разветвленной и самой влиятельной централизованной организацией Омской области .

На ее долю приходится почти половина зарегистрированных в регионе местных религиозных организаций .

Значимое место в конфессиональной палитре региона занимают протестанты. В общей сложности к этому направлению христианства относится 61 религиозная организация. Приток новых деноминаций в последнее время приостановился; как правило, новые протестантские общины формируются за счет почкования от уже имеющихся конфессиональных групп. Между различными течениями протестантизма в Омской области преобладают дружеские отношения. Нередко протестанты разных толков объединяются для проведения совместных акций; обыденны случаи, когда, например, в молитвенном доме баптистов проповедуют пятидесятники или наоборот .

Мусульманская община представлена 36 религиозными организациями .

Существенным фактором в современном положении ислама в Омской области остается разделение мусульманских религиозных организаций по подчиненности разным Духовным управлениям. 14 из них принадлежат к Духовному управлению мусульман Сибири (Омский муфтият), 17 – к Духовному управлению мусульман Азиатской части 30 Некоторые тенденции религиозных процессов в Омской области России (Омский казыят). 5 исламских религиозных организаций в структуру централизованных организаций не входят и существуют автономно .

Разногласия между Духовными управлениями зачастую оборачиваются открытыми конфликтами в борьбе за влияние на мусульманское население .

Достоянием гласности, например, стало подобное противостояние в Тарской мусульманской общине между Б.Кулеевым - руководителем религиозного объединения г. Тары на севере Омской области, входящего в Духовное управление мусульман Сибири – и Р.Ахметовым, руководителем общины «Ихлээс» Духовного управления Азиатской части России. В результате решением общего собрания религиозной общины Б.Кулеев был снят с должности председателя ее совета, а сама эта религиозная организация вышла из подчинения Духовного управления мусульман Сибири .

Религиозная же организация «Ихлээс» прекратила свое существование, поскольку из нее вышли почти все члены2 .

Анализируя приведенные в Таблице 1 показатели, хотелось бы обратить внимание на следующее обстоятельство. Всем, кто следит за современными религиозными процессами в России, памятны развернувшиеся в середине 1990-х годов беспрецедентно бурные и эмоциональные дебаты вокруг проекта федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» (в окончательной редакции он был принят осенью 1997 г.). Тогда многие критики этого документа высказывали опасения, что он существенно ограничивает права конфессиональных меньшинств, в результате чего многие из них не смогут пройти предусмотренную законом перерегистрацию .

Соответственно ожидалось резкое сокращение количества легально действующих религиозных группировок, однако на самом деле произошло обратное. Если в 1998 г., то есть сразу после принятия закона, в Российской Федерации по официальным данным насчитывалось 16 017 религиозных объединений, то по состоянию на 31 декабря 2000 г., когда истек срок, отведенный на перерегистрацию, число зарегистрированных религиозных организаций составляло уже 20 2153 .

Та же тенденция прослеживалась и в Омской области. После вступления в силу закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» процесс создания новых религиозных объединений активизировался. Рекордным в этом отношении стал 1999 год, когда было зарегистрировано сразу 50 религиозных новообразований – больше, чем за предыдущие четыре года вместе взятые. Если в 2000 г. в регионе было 207 зарегистрированных религиозных объединений, то к 2002 г. их насчитывалось уже 239 .

Затем темпы роста численности религиозных организаций резко снизились, некоторый спад отмечен и в абсолютных величинах: по состоянию на 1 июля 2004 г. в реестре Главного управления Министерства юстиции РФ по Омской области значилось 236 организаций верующих. По всей видимости, это означает, что конфессиональная ситуация в регионе в целом стабилизировалось, и в ближайшем будущем религиозный расклад вряд ли существенно изменится .

Наиболее интенсивно в первые годы XXI века развивалась структура ОмскоТарской епархии РПЦ (Московская патриархия): сейчас в ее состав входят 104 местные религиозные организации, в то время как в 2000 г. их было 77. Заметнее стало присутствие пятидесятников (2000 г. – 17 приходов, 2004 г. – 27), по сравнению с 2000 г. на четыре прихода стало больше у лютеран, на два – у мусульман и баптистов. В 2004 г. впервые была зарегистрирована буддийская (хотя точнее было бы сказать необуддийская) религиозная организация – она создана на базе существующей с 1994 г .

В.Будылка. Мусульмане конфликтуют // Коммерческие вести. 2001. № 8 Религии народов современной России. М.,1999. С. 609; Перерегистрация окончена // «Религия и право». 2001. № 1. С. 7 В.Б.Яшин 31 общественной организации «Тара Дхарма-центр», занимавшейся изучением и популяризацией буддийской философии и тибетской культуры .

С другой стороны, за последние несколько лет ряд религиозных организаций прекратил свое существование. Некоторые из них, что называется, «умерли своей смертью» - например, сокращение численности католических приходов обусловлено, в первую очередь, эмиграцией из России католиков-немцев. Другая же часть религиозных организаций была ликвидирована в судебном порядке за различные нарушения действующего законодательства, в том числе в финансовой сфере. Так, в 2001 г. в Омске были закрыты представительство фонда «Христос ради наций» (США), дочерняя структура сайентологической церкви «Омский центр дианетики», региональное отделение Церкви объединения Сан Мен Муна и молодежная организация мунитов «CARP». В 2003 г. за неоднократное непредставление в установленные сроки обновленных сведений для занесения в единый государственный реестр юридических лиц суд ликвидировал три мусульманские общины – «Жар-Агаж»

и «Кызылтан» в Ново-Варшавском районе Омской области, а также «Баракат» в Щербакульском районе .

Особый общественный резонанс вызвало судебное разбирательство по поводу деятельности так называемой Церкви православных староверов-инглингов – одной из наиболее активных группировок российских неоязычников. Она известна с конца 1980х гг. благодаря усилиям ее харизматического лидера Александра Хиневича, зарегистрирована была в 1992 г., хотя сами инглинги уверяют, что их религия существует с незапамятных времен, будучи исходным вероисповеданием белой расы и «святомудрых предков» русского народа. Доктрина инглингов, выдержанная в духе жанра фэнтези, представляет собой пеструю смесь фрагментов древнеславянских культов, религий Древнего Востока, оккультных учений, христианских апокрифов и т.п. Помимо Омска, который почитается инглингами за священный центр древнейшей цивилизации на Земле, филиалы этой церкви появились и в ряде других регионов России, в частности, в Москве, Тюменской области, Хакассии и др. Численность адептов инглистического движения оценивается в пределах 3 000 человек4 .

Активность сторонников А.Хиневича давно вызывала недовольство местных властей. Еще в 1997 г. омская мэрия, ссылаясь на то, что инглинги используют символику, напоминающую нацистскую, попыталась через суд аннулировать договор аренды помещения, в котором омские язычники устроили свой храм. Однако добиться своего городскому руководству не удалось, более того, А.Хиневич подал встречный иск, обвинив мэрию в нарушении закона о свободе совести (впрочем, тоже безуспешно). Несколько лет спустя инглинги попали под более жесткий прессинг. В 2003 г. Главное управление Министерства юстиции по Омской области направило в Омский областной суд исковые заявления о ликвидации инглиистических религиозных организаций. В качестве основания было указано на признаки проповеди расизма в доктринальных текстах адептов Хиневича. Первые судебные слушания по этому иску прошли осенью 2003 г., после чего дело было направлено на дополнительную экспертизу. Через несколько месяцев процесс возобновился, и 30 апреля 2004 г. суд постановил ликвидировать три организации инглингов – Славянскую общину Капища Веды Перуна, Асгардскую славянскую общину и мужскую духовную семинарию .

Решение вынесено на основании ст. 6 федерального закона «Об увековечении Победы советского народа в Великой Отечественной войне 1941-1945 гг.», ст. 9 федерального закона «О противодействии экстремистской деятельности» и ст. 14 федерального См. подробнее: История религий в России. М.,2001. С. 37-39; Яшин В .

«Церковь православных староверов-инглингов» как пример неоязыческого культа // Страницы. 2000. Т. 5. Вып. 3. С. 440-450 32 Некоторые тенденции религиозных процессов в Омской области закона «О свободе совести и о религиозных организациях». Суд установил, что в деятельности названных организаций имели место пропаганда и демонстрация символики, сходной до степени смешения с нацистской, пропаганда превосходства белой расы, унижение национального достоинства. 27 июля 2004 г. Судебная коллегия по гражданским делам Верховного суда Российской Федерации подтвердила решение областного суда и оставила без удовлетворения кассационную жалобу. Тем самым Омск стал первым городом России, где по решению суда запрещены организации неоязычников5. А.Хиневич, правда, намерен добиваться отмены этого решения вплоть до обращения в международные правозащитные инстанции, но в любом случае перспективы его религиозной общины под большим сомнением: мало того, что инглинги потеряли легальный статус, в конце сентября 2004 г. при загадочных обстоятельствах полностью сгорел деревянный дом, в котором находился храм «Капище Веды Перуна» - основной центр инглиистического движения6

ПОЛИТИКА МЕСТНЫХ ВЛАСТЕЙ В КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ СФЕРЕ

За последнее время в системе взаимоотношений областного и городского руководства с религиозными организациями региона произошел ряд существенных изменений. Прежде всего, была проведена крупная административная реформа, связанная с созданием взамен областной администрации Правительства Омской области. В ходе этих преобразований был ликвидирован комитет по делам национальной политики, религии и общественных объединений, курировавший это подразделение вице-губернатор А.Казанник ушел в отставку. В настоящее время проведение политики региональных властей в сфере национальных и конфессиональных отношений входит в компетенцию областного Министерства культуры. С конца мая 2004 г. за данное направление отвечает заместитель министра А.Ремизов .

30 сентября 2003 г. губернатор Омской области Л.Полежаев подписал указ № 176 о создании Экспертного совета для проведения государственной религиоведческой экспертизы. Председателем совета стал заведующий кафедрой истории и теории религии Омского университета Ю.Балакин, в состав совета вошли преимущественно университетские преподаватели7. Первая экспертиза, выполненная вновь созданным органом, была подготовлена в рамках упоминавшегося выше судебного процесса по иску к неоязычникам-инглингам .

Определенные перемены административно-управленческого характера произошли и на уровне муниципалитета. В 2001 г. омский мэр утвердил новый вариант Положения, структуры и штатного расписания управления по делам национальной политики, религии и общественных объединений администрации г. Омска .

Но, разумеется, при всей важности действий по оптимизации организационных структур, призванных реализовывать политику местных властей в конфессиональной Е.Андреева. Четки со свастикой // Омская правда. 2003. 19 ноября;

А.Невельский. Власти невзлюбили Перуна // "МК в Омске" в Омске. 2003. № 49;

А.Корнев. Омские язычники судятся за свастику // Коммерсант (региональный выпуск). 2003. 27 ноября; Е.Лифантьева. Иван Купала отменяется // Новое омское слово. 2004. 26 мая; Омский областной суд принял решение о ликвидации объединения староверов // За окном. Омск. 2004. № 16; В.Ляхов .

Конец язычеству // Ваш Ореол. 2004. № 19; Перун его ведает… // Вечерний Омск. 2004. 9 июня Неизвестные сожгли храм староверов // МК в Омске. 2004. № 40 О создании Экспертного совета для проведения государственной религиоведческой экспертизы // Омская правда. 2003. 8 октября В.Б.Яшин 33 сфере, главное – сама эта политика. Между тем политическая ситуация в регионе за последние несколько лет изменилась весьма существенно .

В 1990-х гг., особенно во второй половине этого десятилетия, общественнополитическая жизнь Омского региона в значительной степени определялась противостоянием областного и городского руководства. Вообще, конфликты между субъектами Федерации и муниципальными образованиями, вызванные главным образом несовершенством законодательства в сфере межбюджетных отношений и разграничения властных полномочий на региональном уровне, так или иначе проявились в большинстве российских краев и областей, однако в Омской области противоборство губернатора и мэра приняло особо острый и затяжной характер. В конце концов дело дошло фактически до раскола региона на два лагеря – едва ли не все предприятия, общественные организации, средства массовой информации и т.д .

оказались поделенными на «областные» и «городские». Не миновали этой участи и религиозные организации. Областное руководство последовательно и бескомпромиссно строило свою религиозную политику на трех «китах» – возрождении православия, уважении к традиционным для России религиям и решительной борьбе с «тоталитарными сектами» и «деструктивными культами». Напротив, омская мэрия активно шла на сотрудничество с религиозными меньшинствами, регулярно организовывала различные экуменические и межконфессиональные акции. Трудно сказать, в какой мере такая позиция определялась ценностями плюрализма и толерантности, да и вообще насколько она имела стратегический характер; скорее, всетаки, решающими были соображения сугубо политической конъюнктуры: в противовес связке «областная власть – Русская Православная Церковь» создавалась коалиция мэрии, части мусульман, католиков, протестантов и иных (вплоть до самых экзотичных) религиозных меньшинств. Не случайно, что среди многочисленных грехов, в которых прежнее городское руководство обвинялось «партией области», числилось попустительство сектантам и пособничество духовному разложению россиян .

Острейший политический кризис завершился в 2000 г. досрочной отставкой тогдашнего мэра В.Рощупкина и переезда его на постоянную работу в Москву (в Министерство природных ресурсов). Новым главой муниципалитета стал бывший руководитель акционерной компании «Омскэнерго» Е.Белов, полностью лояльный областной администрации. За сменой городского головы последовала радикальная корректировка политического курса омского муниципалитета, в том числе и в конфессиональной сфере. Теперь религиозная политика мэрии полностью соответствует линии, проводимой губернскими властями. Не случайно, что А.Ремизов, отвечающий в нынешнем областном правительстве за конфессиональные вопросы, непосредственно до этого назначения возглавлял городское управление по делам национальной политики, религии и общественных объединений .

Как иллюстрацию можно привести материалы заседания коллегии городской администрации по религиозной проблематике, состоявшегося в июле 2002 г .

Симптоматичен сам факт того, что вопрос о деятельности религиозных организаций на территории г. Омска был вынесен на обсуждение столь высокого органа муниципального самоуправления именно сейчас – впервые за весь постсоветский период. Коллегия выразила озабоченность ростом активности деструктивных религиозных объединений, основной задачей которых (помимо коммерческого успеха) является размывание в общественном сознании омичей традиционных для России духовных ценностей, влияние на общественно-политическую ситуацию в городе. Это заставляет власть задуматься о мерах по защите духовного и психического здоровья граждан. Было отмечено, что для ограничения влияния сект отсутствует необходимая 34 Некоторые тенденции религиозных процессов в Омской области юридическая база в федеральном законодательстве, поэтому очень важно налаживание взаимодействия власти, правоохранительных органов, политических и общественных объединений, традиционных конфессий8 .

Что же касается областного руководства, то оно в течение всего постсоветского периода неизменно и твердо проводит принципиальную политику, направленную на укрепление традиционных конфессий региона и противодействию новым религиозным движениям. Особое внимание при этом уделяется возрождению позиций Православной Церкви. Еще в 1997 г. было заключено соглашение о сотрудничестве между администрацией Омской области и Омско-Тарской епархией, позднее подобные договоры были подписаны епархией с отдельными подразделениями губернской власти. Самый свежий пример такого рода – заключение 30 ноября 2004 г. соглашения о сотрудничестве между Омско-Тарской епархией и областным Министерством культуры. Поддержка областным руководством РПЦ выражается, кроме того, в безвозмездной передаче под церковные нужды объектов недвижимости, привлечению бюджетных средств для строительства храмов и т.д. О приоритетах губернской политики красноречиво свидетельствует такой факт: на официальном сайте «Омская губерния» все действующие в регионе конфессии упоминаются в общей небольшой справке, в то время как Омско-Тарской епархии посвящено четыре крупных раздела, в одном из которых представлена электронная версия всех номеров епархиальной газеты «Благовещение»9 Знаки уважения руководители области оказывают и по отношению к другим традиционным конфессиям .

Накал борьбы с сектами и культами, достигший апогея в 1996-97 гг., сейчас явно ослаб (эта тенденция проявляться и в России в целом), что не означает перемены позиции губернских властей по отношении к ним. В свою очередь и «сектанты» в последнее время предпочитают держаться в тени и не идти на обострение отношений с областными и городскими властями. Правда, временами до скандалов дело все-таки доходит .

Один из наиболее серьезных среди них разразился в пасхальные дни 2002 г. С 20 апреля по 4 мая в Омске в рамках акции «Празднование третьего тысячелетия христианства» планировались бесплатные показы художественного фильма «Иисус»

Джона Хеймана - экранизации Евангелия от Луки. Акция задумывалась масштабно:

показы должны были пройти на 30 площадках, преимущественно в кинотеатрах и домах культуры, в организации показа были задействованы 20 зарегистрированных религиозных организаций протестантского толка, у которых в Омской области 20 тысяч прихожан. Однако эти планы вызвали резко негативную реакцию православных кругов. Митрополит Феодосий публично назвал организаторов «сектантами, сеющими разлад». Этот тезис был подхвачен контролируемыми областной администрацией СМИ. По данным христиан-баптистов, «под этим давлением» директора 18 из 20 кинотеатров и домов культуры, с которыми были заключены договоры о прокате, 29 апреля, досрочно, отказались выполнять их условия и вернули организаторам акции деньги. По словам самих руководителей досуговых центров, фильм был снят с демонстрации «ввиду низкой явки зрителей». Тем не менее организаторы акции обратились с жалобами к общественности и высоким властным истанциям. Открытое обращение к президенту РФ подписали местные руководители Объединения церквей евангельских христиан-баптистов, Евангелическо-Лютеранской церкви Урала, Сибири и Дальнего Востока, Объединения церквей христиан веры евангельской А.Танич. Угроза национальной безопасности? // Вечерний Омск. 2002. 30 июля http://www.omskportal.ru В.Б.Яшин 35 пятидесятников, церкви Адвентистов Седьмого Дня, церквей «Виноградник» и «Слово Жизни» и нескольких церквей Объединения церквей христиан веры евангельской пятидесятников Омской области. Ситуация оживленно обсуждалась на Интернетфоруме популярного православного проповедника дьякона Андрея Кураева, в эфире радио «Свобода» и т.д. Замять конфликт удалось с трудом10 .

Последовательности и эффективности религиозной политики омских областных (теперь еще и городских) властей отдают должное даже оппоненты местного руководства. В октябре 2003 г., например, на официальном сайте Коммунистической партии Российской Федерации (а коммунисты находятся в состоянии конфронтации с омским губернатором) появилась статья с эмоциональным названием «Сектантское мракобесие в России – с чего попустительства?». Есть в этой публикации весьма показательный пассаж: «Многие чиновники на местах, в частности, в Омском регионе, пытаются компенсировать несовершенство жидкого и явно враждебного России закона «О свободе совести и религиозных объединениях» - сектанты на омской земле не получают тех возможностей, которые доступны им в других регионах России, в том числе в Москве и Санкт-Петербурге. В Омске создана такая система местного самоуправления, при которой секты вынуждены прозябать на окраинах, полностью отгорожены от детей, учреждений образования, социальной защиты, больниц»11 .

Стоит подчеркнуть, что областная политика в религиозной сфере в большей степени зависит от позиции губернской администрации и внутрирегиональных факторов, чем от веяний на общероссийском уровне .

РЕЛИГИЯ И ШКОЛА

Согласно российской Конституции, государственное образование в Российской Федерации имеет светский характер, школа от церкви отделена. В то же время действующий закон «О свободе совести и о религиозных объединениях»

предусматривает право конфессиональных сообществ на религиозное воспитание и образование детей. Большинство централизованных и местных религиозных организаций, действующих на территории Омской области, закрепляют за собой это право в своих уставных документах и широко используют его на практике .

Воскресные школы, в частности, действуют во всех приходах Омско-Тарской епархии Православной церкви, причем в некоторых городских приходах таких школ открыто сразу несколько. Например, в храме Всех Сибирских святых действуют две детских и одна взрослая школы, в храме свв. равноапостольных Константина и Елены работают четыре кружка и воскресная школа. В райцентре Колосовка с недавних пор ведется преподавание основ православной культуры в детском саду. В каждой из воскресных школ занимается от 5 до 60 человек. Более 100 детей учатся в Славянской школе свв. равноапостольных Кирилла и Мефодия. В 2003 г. в городе Тара открылась первая в Омской области средняя православная школа. В обучение включены все предметы общеобразовательного цикла, а также предмет «Основы православной культуры». Двухэтажное здание, специально построенное для православной школы в http://www.vremya.ru/2002/78/3/22686.html;

http://www.kuraev.ru/forum/view.php?subj=12455;

http://www.svoboda.org/programs/hr/2002/hr.060502.asp Ладан А. Сектантское мракобесие в России – с чего попустительства? // www.kprf.ru/articles/20449.shtml 36 Некоторые тенденции религиозных процессов в Омской области 2002 г., рассчитано на 120 детей. Школа находится рядом со Спасской церковью и носит имя священномученника Сильвестра, инспектировавшего православные семинарии в дореволюционной Омской губернии .

Кроме того, в Омске работает Духовное училище с двухгодичным циклом обучения. Число учащихся составляет 30 человек, в последнее время штат омского духовенства пополняется в основном из их числа. При училище действует иконописная школа. 3 октября 2002 г. между Омским государственном университетом и Епархией было подписано Соглашение о совместной деятельности, которое предусматривает обмен преподавателями Университета и Духовного училища на безвозмездной основе, доступ учащихся к библиотечным фондам епархии и Университета .

Своеобразным мостом между Православной церковью и миром стал факультет теологии и мировых культур Омского государственного университета, который в 2004 г. отметил свое 10-летие. Сохраняя светский характер, этот факультет глубоко и всесторонне готовит специалистов в сфере православной догматики .

Многие другие конфессии также имеют свои учебные центры. В 13 воскресных школах, действующих при религиозных организациях христиан веры евангельской – пятидесятников, обучается 353 ребенка, в 6 школах баптистов – свыше 400 детей, в четырех школах лютеран – более 100 учащихся. При Омском отделении католической благотворительной организации «Каритас» действуют детский и молодежный клубы, в которых занимаются около 40 человек .

Собственные образовательные центры действуют и в некоторых исламских общинах. Так, в религиозных организациях «Хаир-Исхан» и «Сейтхазы», входящих в структуру Духовного управления мусульман Азиатской части России, функционируют воскресные школы по изучению основ Корана и арабского языка. В этих школах обучаются от 20 до 30 детей .

Не так давно воскресная еврейская школа открылась при омской синагоге. Она была основана на средства Международного еврейского фонда и восьми омских предпринимателей, чьи имена в соответствии с иудейской традицией анонимных пожертвований не афишируются. Пока ешиву посещают двадцать детей в возрасте от семи до четырнадцати лет, в ближайшем будущем набор предполагается увеличить .

Обучение мальчиков и девочек проводится совместно, акцент делается на изучение иврита, религиозно-национальных традиций, музыки и информатики. В планах Омской еврейской общины – развить воскресную школу в общеобразовательную12 .

В свою очередь и сама система общеобразовательных школ в Омской области в последнее время все активнее налаживает контакты с религиозными структурами .

Главным событием в этом отношении стало подписание весной 2002 г. специального соглашения между Омско-Тарской епархией и Главным управлением образования Омской области. Согласно этому документу, с 1 сентября 2002 г. во всех школах региона введен новый предмет «Основы православной культуры»: час в неделю в младших классах и два часа в неделю в средней и старшей школе дети отныне изучают историю Русской Православной Церкви и ее выдающихся деятелей. Этот материал включается в уроки истории и культурологи, преподается он теми же учителями, что и соответствующие основные дисциплины. Новация введена в рамках так называемого регионального компонента обучения (по существующему стандарту образования, часть объема школьной программы утверждает федеральное министерство, часть – местные органы образования исходя из специфики своего региона). Следует подчеркнуть, что Омская область стала 31-й в России, где внедрен региональный компонент, однако впервые он получил столь ярко выраженный православный колорит. В ряде школ Б.Куркин. «Shpil, балалайка»… // Бизнес курс. 2004. № 11 В.Б.Яшин 37 «Основы православной культуры» преподаются как факультатив. В той или иной форме новый предмет ведется уже в 20 школах региона. Опыт и перспективы преподавания основ православной культуры в школе уже стали предметом специального обсуждения, проведенных в сельских районах области представителями Главного управления образования, местными педагогами, священнослужителями и мирянами епархии по благословению Митрополита Омского и Тарского Феодосия .

Стоит отметить, что по поводу изучения основ православия в общеобразовательных школах между омскими властями и соответствующим федеральным ведомством проявились разногласия. Как известно, накануне 2004/05 учебного года министр образования и науки РФ А.Фурсенко заявил о том, что история религии должна стать обязательным предметом в школьной программе. Как подчеркнул федеральный министр, «это должна быть история не одной религии, а всех религиозных учений, которые исповедываются народами России». Между тем в министерстве образования Омской области на новый предмет смотрят иначе. По сообщению влиятельной газеты «Коммерсант», советник областного министра

С.Федоров сформулировал позицию регионального руководства следующим образом:

«Упор в преподавании должен быть на ту религию, представителей которой на территории большинство. Об остальных рассказывать в общих чертах, чтобы школьники имели о них представление»

В свою очередь, главы религиозных конфессий в Омске идею федеральных властей добавить в школьную программу историю религии восприняли как важный момент в отношениях государства и церкви. По мнению Митрополита Омского и Тарского Феодосия, новый предмет должны преподавать светские педагоги, те, которых дети знают и которым доверяют, православные священники в школы не пойдут. «Чиновники боятся, что мы будем преподавать в школах закон божий .

Называйте это как хотите, но чтобы уже было что-то. Пусть будет история религий, а мы приспособимся, посмотрим, что минобразования нам предложит», — сказал митрополит Феодосий .

Главный раввин Омска и Омской области Ошер Кричевский тоже считает неважным, кем будет преподаватель, духовным лицом или светским, «главное, чтобы этот предмет не использовался в качестве миссионерства» .

Что же касается одного из духовных лидеров омских мусульман, муфтия Сибирской Соборной мечети Зулькарная Шакирзянова, то он полагает важным, с какого возраста детям начнут преподавать историю религий. «Если с начальной школы, я против. В старших классах, когда дети уже различают черное и белое, я не возражаю, чтобы они познавали и христианство, и ислам, а где истина сами выберут»13 .

РЕЛИГИОЗНЫЕ ОРГАНИЗАЦИИ И СИЛОВЫЕ СТРУКТУРЫ

Как и многие другие социальные институты Омской области, правоохранительные органы региона, армейские подразделения и т.д. поддерживают особо тесные контакты с православной епархией. Практически в каждой воинской части, учреждениях правоохранительной системы и т.д. действуют или строятся храмы и часовни. Между Омской-Тарской епархией и Управление внутренних дел имеется соглашение о сотрудничестве в перевоспитании осужденных, направленное прежде всего на исправление несовершеннолетних преступников. Именно в Омске был открыт первый в исправительных учреждениях Сибири и Дальнего Востока православный храм, построенный самими заключенными. В Омско-Тарской епархии организованы www.omsktime.ru/news/news_7255.html&text 38 Некоторые тенденции религиозных процессов в Омской области братские обители для юношей и подростков, вышедших из заключения и не имеющих родных; многие из таких бывших заключенных стали послушниками в храмах .

Симптоматично, что на официальном сайте Омской академии Министерства Внутренних Дел в разделе, содержащем презентацию этого учебного заведения, специально подчеркивается: «Формирование высоких нравственных качеств, закрепление патриотических чувств в сознании курсантов - неустанная забота служителей Омско-Тарской епархии. Попечение о нуждах православных верующих в стенах академии осуществляется постоянно благодаря усилиям Его Высокопреосвященства митрополита Феодосия, с благословения которого на территории академии заложена и строится часовня Святого митрополита Московского чудотворца Алексея»14 .

О масштабах и характере взаимодействий армейских структур с Церковью можно судить по фрагменту «Совместного плана работы Омско-Тарской епархии и командования танкового института по духовному воспитанию военнослужащих на 2004 год».

На конец года запланированы следующие мероприятия:

19 декабря - Божественная литургия в Христорождественском кафедральном соборе;

20 декабря - Репетиция церковного курсантского хора. Проводится в клубе института под руководством регента;

21 декабря - Встреча с военнослужащими;

22 декабря - Освящение воинских ритуалов церковными таинствами;

23 декабря - Экскурсии по храмам Омска;

24 декабря - Осуществление опеки над военнослужащими, имеющими различные сложности в службе;

25 декабря - Вручение освященных икон для подразделений15 .

Представители Православной Церкви и мусульманской общины оказывают помощь в проведении призывных кампаний, в частности, регулярно участвуют в «Днях призывника» - торжественных актов вручения призывных повесток. Как уверяют военные, не создают проблем с призывом и другие конфессии. Так, комментируя итоги призыва в ряды Вооруженных Сил в 2001 г., заместитель военного комиссара Омской области В.Коновалов сообщил, что в регионе только около 50 призывников отказываются от армейской службы, ссылаясь на свои религиозные убеждения .

Преимущественно это последователи «Свидетелей Иеговы» и некоторых других сект16 .

Во время осеннего призыва 2003 г., как заявил представитель облвоенкомата подполковник Д.Быков, официально отмечен был только один случай отказа от службы в армии по конфессиональным соображениям: одно из объединений мусульман Называевского района обратилось с ходатайством предоставить отсрочку молодому служителю культа. В интервью региональному информационному агентству «ДОИнфо» руководители ряда омских религиозных организаций подтвердили, что верующие юноши не заявляют о нежелании служить в армии. Например, представители Союза церквей Евангельских христиан-баптистов признали, что в советский период существовало противостояние религии и государства, доходящее до гонений на верующих, и вследствие этого баптисты отказывались служить в советской армии .

Однако теперь баптистская молодежь «не против идти в армию и брать оружие в руки» .

По словам военных, нет проблем с призывом и приверженцев общины так называемых «отделенных баптистов», в целом стоящих на радикальных позициях и не идущих на компромиссы в вопросах веры17 .

http://hghltd.yandex.ru/yandbtm?url=http://www.omamvd.ru/index.php http://z-e.ru/exoops/modules/sections/index.php?op=viewarticle&artid=180 Л.Жилич. Аты-баты шли в солдаты // Омский вестник. 2001. 17 ноября www.rmx.ru/news/?news=3953 В.Б.Яшин 39

РЕЛИГИОЗНОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ В ОМСКОЙ ОБЛАСТИ

В ОБЩЕСТВЕННОМ МНЕНИИ ОМИЧЕЙ

Представление о том, как сами омичи оценивают текущую религиозную ситуацию в регионе, дают результаты социологического опроса, проведенного в 2002 г .

независимой исследовательской организацией ГЭПИЦентр-II .

Пожалуй, самая большая неожиданность этого исследования – высокая доля респондентов, отрицающих, что религия в Омской области возрождается. Несмотря на явное нарастание присутствия религиозных организаций в культурной и общественнополитической жизни, несмотря на открытие новых и новых храмов подобный скепсис выразили 23,6% опрошенных, то есть почти каждый четвертый житель г. Омска .

Особенно сомнения относительно набожности среди нынешних омичей распространены среди женщин старше 60 лет – а ведь именно этот контингент обычно считается основным носителем религиозного мировоззрения. Все это еще раз заставляет задуматься над тем, насколько соответствуют реальности расхожие мнения о масштабах и необратимости обращения к религии граждан современной России .

Что же касается конфессиональных приоритетов населения г. Омска, то в этом отношении опрос никаких сенсаций не породил. Проведенное исследование еще раз подтвердило безоговорочное доминирование православия среди всех остальных вероисповеданий, представленных на территории Омской области. Возрождение православной веры 69,4% и только 6,4% выразили свое отрицательное отношение по этому поводу. Затруднились дать определенный ответ всего лишь 0,6% респондентов (напомним, что еще 23,6% опрошенных отрицают сам факт возрождения религии в регионе, что не означает их негативного отношения к религии вообще и к православию в частности) .

Мнение омичей по поводу других конфессий не столь однозначно. Возрождение ислама позитивно оценивают 27,2% опрошенных омичей, а доля лиц, которым усиление позиций мусульманства не по душе, лишь немногим меньше – 24,6%. Как настороженное можно охарактеризовать отношение горожан к иудаизму: если одобрение по поводу возрождения иудейской религии выразили 20,8% респондентов, то не приветствуют ее активизацию 29,8%. Стоит отметить также, что по отношению к исламу и иудаизму затруднились сформулировать свое мнение значительно больше омичей, чем по отношению к православию. Для ислама этот показатель составляет 24,8%, для иудаизма – 25,8% .

Остальные религии не вызывают особого интереса и симпатии среди населения Омска. Их поддержка выражена лишь в единичных суждениях, в общей сложности это примерно 0,6%. Как видим, поистине титаническая работа бесчисленных проповедников и миссионеров, не жалеющих ни сил, ни колоссальных затрат на напористую рекламу новых культов и сект, не дали существенных результатов .

Проведенный ГЭПИЦентром-II опрос еще раз подтвердил репутацию омичей как людей консервативных, придерживающихся традиционных ценностей и не падких на новомодные веяния религиозного или парарелигиозного характера .

Чрезвычайно важно, что несмотря ни на что среди жителей Омской области прочно утвердились веротерпимость и уважение к человеку независимо от конфессиональных убеждений. Весь постсоветский период в омском регионе, несмотря на его многонациональный и поликонфессиональный характер, не было и нет болееменее серьезных проявлений межрелигиозной розни. Да, время от времени эксцессы случаются (убийство православного священника в Колосовском районе; нападение на главного раввина Омской области; осквернение мусульманского кладбища и др.), но 40 Некоторые тенденции религиозных процессов в Омской области это именно чрезвычайные происшествия, относящиеся к сфере откровенного криминала или бытового хулиганства. Подобные факты не определяют духовного климата в Омской области и не характеризуют сложившийся в регионе баланс межконфессиональных отношений. При всех сложностях и проблемах современной ситуации в религиозной сфере Омск по-прежнему остается оплотом стабильности и межконфессионального согласия .

Николай Митрохин Кандидат исторических наук Директор Института изучения религии в странах СНГ и Балтии (Москва) Религия и образование в России Взаимоотношения религий и образования в современной России носит разнообразные формы, отчасти, коррелирующие с тем, что известны в Европе, отчасти имеющие свои особенности связанные с 70-летним периодом государственного атеизма и жестокого подавления деятельности институционализированных религиозных организаций .

1. Введение

1.1. Религиозное образование в СССР В 1960-е-1980-е годы, когда свое образование получала основная часть нынешнего взрослого населения страны, говорить о влиянии религии в образовательной сфере не приходилось. Все легально действующие школы, средние и высшие учебные заведения принадлежали государству и в их задачу входило атеистическое воспитание. Немногим из короткого списка признанных государством религиозных конфессий было позволено иметь свои малочисленные учебные заведения, дипломы которых не признавались в рамках государственной системы. Фактически в учебных заведениях принадлежащих православным, мусульманам, католикам и лютеранам одновременно обучалось не более двух тысяч человек, что было мизерным количеством для 250 миллионной страны в которой не менее 40% населения так или иначе участвовало в деятельности религиозных организаций. Систематическое обучение религии детей было категорически запрещено до 1988 года, государство признавало право родителей передавать веру в рамках семьи, но воскресные школы, религиозные летние лагеря, детские сады и скаутские организации были вне закона. Родители, чьи дети обнаруживали свою религиозность в рамках государственной школы (например, носили крест или отказывались вступать в атеистическую пионерскую организацию) подвергались притеснениям на работе и даже могли лишится родительских прав, что было не редкость в 1960-е, и, отчасти, в отношении верующих принадлежащих к незарегистрированным общинам, сохранялось и в последующий период. Поэтому, мусульмане, иудеи, протестанты, католики и буддисты учили детей вере маленькими группами в подпольных воскресных школах или у отдельных учителей1, а более лояльные к властям и менее инициативные православные и лютеране до начала 1980-х годов не делали и этого .

1.2. Религиозные институты в современной России Говоря о религиозном влиянии на образование в современной России я позволю кратко проанализировать роль и влияние религиозных институтов на население. Для социологов религии религиозность (то есть вера в наличие потусторонних сил) и Конечно, такую возможность (сильно рискуя) имела лишь очень малая часть родителей, принадлежащих к этим религиям и конфессиям. Подробнее см.:

Алексеева Л. История инакомыслия в СССР: Новейший период. Benson, Vermont:

Khronika Press, 1984 .

–  –  –

приверженность религиозным институтам – далеко не одно и тоже, а реальное влияние институциализированных религиозных организаций – и вовсе самостоятельный показатель .

При распаде СССР территории высокой религиозной культурой населения (государства Балтии, Молдова, западные части Украины и Белоруссии, Ферганская долина в Центральной Азии) остались, в основном, за пределами России. При том, что при социологических опросах до 80% граждан нашей страны называют себя верующими и больше половины из них относят себя к той или иной религии или конфессии (как правило к православным или мусульманам) лишь очень маленький процент населения регулярно посещает храмы, знает основные положения своей религии, не говоря уж о том, чтобы сознательно и добровольно передавать в распоряжение священнослужителям часть своих доходов. Согласно опросам лишь 6-7% населения заходит в храмы раз в месяц, что ниже аналогичных показателей практически любой европейской страны, но при этом вероятнее всего люди выдают намерения за действительность – по данным МВД России в православной пасхальной службе – самой главной для христианина в России участвует не более 5 млн. человек, т.е. всего 3,3% населения страны2. При этом в крупных городах на службы приходят не более 0,5% жителей. Лишь в трех регионах Северного Кавказа – Дагестане, Ингушетии и Чечне уровень религиозности населения высок. По всей видимости, более половины живущего там и преимущественно мусульманского населения придерживается предписаний веры, однако суммарно это менее процента от общей численности населения страны. Примерно около миллиона граждан России принадлежит к различным протестантским и второпротестантским группам (прежде всего баптистам, лютеранам, адвентистам, пятидесятникам и Свидетелям Иеговы), которые нашли приверженцев в самых разных местах страны, однако в организационном отношении они крайне раздроблены и пока маловлиятельны .

В региональном отношении, согласно существующей статистике зарегистрированных религиозных организаций, крупнейшая православная организация страны – Русская православная церковь устойчиво доминирует, то есть составляет более половины от общего числа зарегистрированных религиозных организаций, в историческом центре страны – пространстве между Псковом и Новгородом на северо-западе, Ставрополем на юге и Ярославлем с Вологдой на северо-востоке. На Средней и Нижней Волге, большей части Северного Кавказа, Урале, Сибири и Дальнем Востоке – находятся регионы, где религиозная ситуация не столь однозначна, значительная часть населения перед революцией исповедовала ислам, язычество, буддизм, шаманизм, а ныне отчасти сохраняет интерес к прежней вере, отчасти подвержена влиянию протестантов. Чем дальше на восток, тем больше заметны последние и в результате в некоторых регионах малонаселенного Дальнего Востока число практикующих протестантов отдельных конфессий сопоставимо с числом практикующих православных3 .

Крайне низкий уровень интереса людей к институционализированной религиозной активности имеет прямое отношение к уровню реального влияния религиозных организаций. В России отсутствуют сколь нибудь влиятельные религиозные политические партии, кандидаты, строящие свою программу преимущественно на религиозно ориентированных лозунгах не имеют шансов попасть ни в федеральный, ни Пасхальные богослужения и крестные ходы в России прошли без нарушений правопорядка // РИА «Новости». 2004. 11 04 .

Общее число зарегистрированных протестантских общин по Дальневосточному федеральному округу превышает число православных .

Николай Митрохин 43 в местный парламент. Ни одна религиозная организация не способна вывести на митинг более 10 000 человек. Даже самые массовые, тщательно подготовленные при помощи государства, религиозные мероприятия общенационального значения не собирают более 30 тысяч человек .

2. Религиозные учебные заведения

2.1. Высшие и средние религиозные учебные заведения На начало 2003 г. в России существовало 157 высших и средних учебных заведений для подготовки духовенства и мирян. Из них 49 были учреждены РПЦ, 68 – различными союзами мусульманских общин, 32 – различными протестантскими конфессиями (из них по 6 – пятидесятники и пресвитериане, 5 – евангельские христиане), 4 – иудеями и 2 – буддистами4 .

Статистика эта не фиксирует все существующие учебные заведения – в первую очередь исламские и протестантские, часть из которых работают в полуподпольных условиях, однако в общем и целом дает представление о сложившейся ситуации. Религиозных образовательных учреждений в России не много и они поделены между разными религиями и конфессиями, при отсутствии однозначного доминирования одной из них .

2.1.1. Высшие и средние учреждения РПЦ Русская православная церковь в среднем имеет по одному образовательному учреждению на две епархии (одна епархия, как правило, охватывает приходы одного региона страны), при этом пятая часть из них находится в Москве и Московской области и, соответственно, другим регионам достается меньше. Средние и высшие образовательные учреждения РПЦ предназначены прежде всего для подготовки духовенства. Они делятся на духовные училища, семинарии, академии и институты .

Духовные училища возникли в начале 1990-х годов для ускоренного (в течении одногодвух лет) обучения мирян-мужчин навыкам священнической профессии, а женщин – регентству и иконописи. Позднее часть из них была преобразована в семинарии, остальные в недалеком будущем либо должны стать семинариями, либо закрыться .

Крайне низкий уровень преподавания в них уже давно не устраивает руководство Церкви .

Обучение в семинариях занимало более продолжительное время – четыре года, и в соответствие с новой концепцией православного образования переводится на пятилетний срок. Семинарии остаются базовым звеном для подготовки священнослужителей Церкви и на повышения качества образования в них направлены основные усилия учебных подразделений РПЦ. Подготовкой преподавателей для семинарий, церковных ученых и высшего слоя руководителей занимаются академии, которых в России в настоящее время всего две – в Москве и Санкт-Петербурге. Ранее срок обучения в них составлял четыре года, в настоящее время – три. Количество учащихся в академии – очень незначительно и в сумме не превышает 200 человек .

Академия, как и семинарии, практикуют и заочную форму обучения, однако последняя скорее способ для получения бумаги, открывающей дорогу в епископат (свыше 70% его членов имеют академический диплом), нежели путь приобретения знаний .

Состав и количество религигозных организаций и представительств иностранных религиозных организаций, содержащихся в реестре Минюста России .

// Документ Министерства юстиции РФ. Архив автора .

44 Религия и образование в России Институты – новая для России форма получения православного образования. В настоящее время их четыре – два в Москве и два в провинции (Волгоград и Армавир)5 .

Они появились в результате деятельности инициативных групп мирян и московского духовенства, которые еще в конце 1970-х годов пытались найти новые формы православного образования, организовав сеть домашних кружков и наладив распространение неподцензурной литературы. В конце 1980-х эти группы выступили уже как сплоченная сила, которая фактически не только перехватила инициативу в деле церковного образования, но и стала определять церковную политику в Московской епархии и, отчасти, далеко за ее пределами. Главным результатом деятельности этих групп стало создание Свято-Тихоновского православного богословского института, который в настоящее время стал крупнейшим и образцовым православным образовательным учреждением (с августа 2004 г. государственным университетом – ПСТГУ), имеющим более 3000 студентов, сеть из одиннадцати филиалов в регионах и пятилетний срок образования. Остальные православные институты менее крупные и в сумме насчитывают меньшее количество студентов, чем ПСТГУ. Все православные институты помимо пастырского факультета, на котором готовятся будущие священники, предлагают как мужчинам, так и женщинам некоторый выбор профессий, ориентированных на дальнейшее использование в церкви (миссионерство, историю, педагогику, церковное искусство и другие) .

Существенной и общей проблемой для всех православных образовательных учреждений остается их крайняя бедность и замкнутость. Православное духовенство, в том числе епископат, на словах признавая необходимость образования, очень мало делает для того, чтобы семинарии, академии и институты развивались. Общецерковное и епархиальное финансирование фактически отсутствует, и содержание учебных заведений зачастую переложено только на плечи того храма или монастыря, который стал их учредителем, а также случайных светских меценатов. В результате многие преподаватели при ежедневном чтении лекций получают 20-30 долларов ежемесячной зарплаты, библиотеки не имеют элементарной литературы, а учащиеся питаются за счет тех продуктов, которые им присылают родители. Это, а также устойчивое неприятие духовенством РПЦ «западного влияния» сдерживает модернизацию православной образовательной системы. Несмотря на то, что в 2001-2004 г. высшие учебные заведения РПЦ имели шанс пройти государственную атестацию по специальности «теология» (причем на лучших, по сравнению с другими конфессиями условиях) и требовать финансирования из бюджета, реально этой возможностью смогли воспользоваться только два московских православных инстиута. В октябре 2004 г. участники архиерейского собора РПЦ признали свою неспособность выполнить поставленные условия и потребовали, чтобы государство отказалось от своих требований к качеству образования в религиозных учреждениях, но не оставили надежд на получение государственного финансирования .

2.1.2. Исламские образовательные учреждения

Согласно статистике количество исламских высших и средних образовательных учреждений в России больше чем православных почти в полтора раза. В действительности, их число, как минимум, в два раза больше. Только в Дагестане – самом исламизированном регионе России – в середине 1990-х годов насчитывалось Еще как минимум три малолюдных института действуют в Москве, Новосибирске и Красноярске на неофициальной основе и не учитываются в церковной статистике и не выдают официальных дипломов, хотя уровень образования в них достаточно высок .

Николай Митрохин 45 более сотни медресе6. Однако после начала кампании по борьбе с независимым исламом в 1999 г. значительная часть их них (и не только в Дагестане) была официально закрыта, хотя некоторые продолжили свою деятельность неофициально .

Территория проживания традиционно мусульманского населения в России – это Северный Кавказ, Средняя и Нижняя Волга, Южный Урал и Южная Сибирь. Однако поскольку ислам не предполагает столь жесткой иерархии, как христианство в его традиционных формах, российские мусульмане расколоты на множество групп, как в вопросах веры, так и в организационной деятельности. В России есть мечети и сунитов и шиитов, хотя первых – большинство. Среди суннитов верующие и духовенство поддерживают разные направления суфизма (а внутри этих направлений – разных учителей) и салафизма (разных вариантов независимой от государства и аппелирующей к «истокам веры» исламской деятельности), а в регионах России существуют почти два десятка различных союзов исламских общин, каждый из которых стремится контролировать свои учебные заведения .

В результате в настоящее время исламские образовательные учреждения в России представляют собой и сельские медресе, насчитывающих от десятков до сотен учеников в горах Дагестана, и исламские вузы в крупных городах центра страны (Казань, Уфа), имеющих строгий план обучения, большие собственные помещения и государственную аккредитацию .

В отличие от православных, основными проблемами исламских учреждений стали не финансовые (они во многом разрешались сначала за счет иностранных спонсоров, а затем – региональных администраций), а идейные. Какому исламу учить? Где найти подготовленных педагогов? Как добиться чтобы студенты соблюдали предписания веры? Как соотносить исламскую науку с современным гуманитарным знанием?

Ответа на эти вопросы нет и в настоящее время. Более того возникла следующая коллизия. Официальное исламское духовенство, учившееся в советское время сначала у подпольных учителей, а затем, отчасти, в советских исламских вузах – не очень грамотное. Оно строит медресе и привлекает учителей, чтобы заполнить учениками вакансии в сельских и непрестижных городских мечетях. Однако получение систематического знания и изучении литературы, приходящей в исламскую среду России со всех концов международного исламского сообщества, не говоря уж об учебе за границей, дает молодым людям понимание того, что «большие начальники» от ислама не слишком компетентны в различных аспектах учения, а вместе с тем, занимают «теплые места» или держат их для своих родственников, а не для тех, кто потратил молодые годы на напряженную учебу и самосовершенствование. А новых хороших мест в ближайшей перспективе не появится – религиозный бум в России закончился. Подобный образовательный и социальный конфликт к конце 1990-х годов охватил всю исламскую среду России .

Для старшего поколения имамов борьба с молодым и его союзниками в среде учеников медресе стала увязываться с общим «противостоянием ваххабизму и терроризму», хотя лишь единицы среди оппозиционеров призывали к вооруженной борьбе (но часть – к сегрегации от государства и «агентов КГБ в исламе»). И данный конфликт в длительной перспективе будет оказывать значительное влияние и быть основной проблемой в образовании исламского духовенства в России .

Магомадов А. Факторы влияния на политизацию ислама в Дагестане (1987Центральная Азия и Кавказ. 2003. №3. С. 48-54 .

46 Религия и образование в России

2.1.3. Протестантские образовательные учреждения

Государственная статистика безусловно фиксирует далеко не все существующие протестантские учебные заведения, где готовят их будущих пастырей. В России существует множество различных видов протестантских образовательных учреждений от кратковременных (полгода-год) «библейских школ», «пастырских курсов», до систематических пятилетних образовательных учреждений – семинарий, институтов и даже академии (у Адвентистов седьмого дня). Министерство образование РФ, находящееся под влиянием «традиционных конфессий» (прежде всего православных и мусульман) в настоящее время отказывается признавать соответствие дипломов протестантстских образовательных учреждений специальности «теология». Это лишает их государственного финансирования, но, в принципе, не мешает их функционированию .

Сеть протестантских образовательных учреждений отчасти развивается на тех же принципах, что и мусульманские:

• раздробленность протестантского сообщества России на конфессии, а внутри конфессий на различные союзы не дает возможности для создания больших учебных проектов;

• небольшой опыт преподавания в условиях легального существования и связанная с этим нехватка преподавателей и адаптированных для постсоветских условий методик и учебников; противоречия (хотя и не столь острые и политизированные) между молодым поколением, получившим западное образование и старшим поколением религиозных лидеров и преподавателей;

• происходит процесс замены «отцов-основателей» образовательных учреждений из числа иностранных миссионеров на местные кадры и отчасти связанная с этим необходимость поиска новых источников средств для финансирования образовательных программ .

Важным отличием протестантских образовательных учреждений от православных и исламских стало стремление большей части из них ориентировать своих выпускников на работу в современном обществе – секулярном, скептически относящемся к религии, требующем не только большого миссионерского труда, но и дополнительных знаний общегуманитарного характера. Поэтому существенную часть учебного процесса занимает практический опыт не только миссионерской деятельности, но и социальной работы, навыки которой у выпускников православных и мусульманских учебных заведений практически полностью отсутствуют. Некоторые из протестантских образовательных учреждений стремятся к созданию факультетов, на которых студенты получали бы профессии востребованные в обществе. В частности, упомянутая выше адвентисткая академия – вероятно, крупнейший в России протестантский образовательный центр – держит в своем составе Христианский Гуманитарноэкономический институт, при котором имеются факультеты овощеводов, бухглатеров и секретарей-референтов .

В последние пять-семь лет существенным фактором в деятельности протестантских образовательных учреждений в России стал рост числа выходцев из стран СНГ, особенно тех, кто не имеет возможности легально получить образование в своих странах, как например, в Центральной Азии или Южном Кавказе. Православные и мусульмане в свою очередь стараются не брать в свои учебные заведения представителей «нетрадиционных» для их вероисповедания народов .

Николай Митрохин 47 *** Подводя итог можно констатировать, что в настоящее время религиозные учреждения предназначенные для подготовки духовенства или мирян, которые будут работать в религиозных организациях, в целом, выполнили свою задачу. Они ликвидировали ту коллосальную нужду в более или менее образованном духовенстве, которая наблюдалась в начале 1990-х годов. В настоящее время, можно говорить даже о некотором сокращении числа желающих получать подобное образование и, соответственно, числа мест в самих религиозных образовательных учреждениях и ужесточении правил поступления в них .

В то же время, задача повышения качества образования в религиозных учреждениях решается крайне медленно, большая часть религиозных учреждений дает заметно худшее образование в сфере гуманитарных дисциплин, иностранных языков, чем расположенные по соседству светские вузы, в том числе основанные относительно недавно. Для всех религий и конфессий проект по созданию конфессионально ориентированного, но светского по содержанию образования – т.е. обучения студентов обычным профессиям, но с вероучительной нагрузкой, можно считать неудавшимся .

Вузы, работающие в России по этим принципам, можно пересчитать по пальцам одной руки и они остаются очень большой экзотикой в рамках системы российского образования и не пользуются большим уважением со стороны государства и работодателей .

2.2. Религиозные школы, гимназии и лицеи, приюты и детские сады

Для части верующих родителей весьма важно дать своим детям правильное религиозное образование, в свою очередь многие религии и конфессии видят в совмещении учебы и утверждении в вере залог воспитания будущих прихожан.

Все это в первой половине 1990-х годов способствовало созданию сети воспитательных и образовательных учреждений рассчитанных на детей и подростков от 2 до 17 лет:

детских садов (или религиозно ориентированных групп в детских садах); школ, гимназий, лицеев и приютов .

Сколько имеется подобных учреждений в России – точно не известно. Они относительно легко проходят акредитацию региональными отделами образования, однако, те не представляли подобную статистику Министерству образования, а после его преобразования в Министерство образования и науки там вовсе был ликвидирован отдел статистики. Опираясь на практический опыт изучения религиозной жизни можно говорить о том, что почти в каждом российском регионе есть одна (реже – две) православных и еврейских гимназии (в крупных городах с миллионным населением их число может доходить до 4-5), в некоторых регионах встречаются протестантские, как правило, «христианские» школы (в одном из центров российского адвентизма – Тульской области – их две) .

Религиозно ориентированные детские сады встречаются гораздо реже, даже в православной среде. Это связано в первую очередь с тем, что, вообще, детей, ходящих в детские сады в России примерно на 40% меньше, чем школьников, а следовательно и так небольшое количество детей из православных семей, попадающих в соответствующую возрастную группу сильно сокращается, во-вторых, детей в сад надо водить, а в школу с определенного возраста ребенок может ходить сам. И когда в городе только один православный детский сад, то родителям живущим далеко от него 48 Религия и образование в России довольно трудно понять ради чего они должны каждое утро ехать через весь город .

Исключение составляют иудейские детские сады, которые сочетают этническую и религиозную мотивацию в деле привлечения потенциальных воспитанников, а также действительно обеспечивают высокий уровень их образования и развития.

Связка:

еврейский детский сад– еврейская гимназия (обычно принадлежащей к системе “ОрАвнер”) действует во многих российских регионах, даже тех, где число членов общины осталось не велико, а число верующих иудеев – минимально. Уровень преподавания в еврейских образовательных учреждений побуждает часть родителей, не принадлежащих этнически или религиозно к иудаизму, пытаться отдать туда своих детей, однако, как правило, их ждет отказ7 .

Многие из православных гимназий и христианских школ были созданы группами родителей, которые начали практиковать домашнее воспитание детей «в вере» еще в 1970-е годы (а у значительной части протестантов эта традиция не прерывалась на протяжении всего советского периода) и в эпоху религиозного бума начала 1990-х годов сочли необходимым легализовать свою деятельность и даже стать «моделями»

для дальнейшей трансформации российской средней школы в религиозном духе. Эти попытки были поддержаны духовенством и главами Церквей. Например, Архиерейский собор РПЦ в 1994 г. принял решение, что в каждой епархии должно существовать, как минимум, по одной православной гимназии .

Однако, достаточно быстро выяснились ограниченные возможности подобных групп энтузиастов. На начальном периоде их существования (который продолжался до 1997 г., после чего создание и регистрация новых религиозных средних учебных заведений практически были прекращены) им удалось привлечь к преподаванию не только родителей учеников, которые нередко имели высшее гуманитарное или техническое образования и были не последними людьми в среде интеллигенции регионов, но и педагогов «старой закалки» и хорошей квалификации, увлекшихся новыми идеями. К тому же, под новые образовательные инициативы зачастую удавалось получать хорошее финансирование из государственных, частных или внутриконфессиональных источников, что не только обеспечивало достойную зарплату учителям (на фоне резкого обнищания их коллег в государственных школах), но и довольно большие возможности для развития образовательного процесса – введение новых интересных предметов, новые учебники, хорошее питание, экскурсии и т.п .

Через несколько лет энтузиазм педагогов поутих, многие основатели религиозных школ выучив своих детей ушли из учителей, внешние источники финансирования сократились, а плата взимаемая с родителей выросла. А серьезная религиозная нагрузка, по-прежнему, чуждая подавляющему большинству представителей молодого поколения – осталась. Хотя религиозные образовательные учреждения, по-прежнему, считаются элитарными образовательными проектами они не вызывают былого энтузиазма у родителей. Гимназии и христианские школы дают хорошее гуманитарное образование и знание языков, а также общее творческое развитие (рисунок, музыка, танцы). Однако, родители платят не маленькие деньги и потому хотят от современной школы передачи детям практических навыков и знаний, которые он может с успехом применить в дальнейшей жизни, в частности, при поступлении в вуз. Поэтому популярностью пользуются те средние учебные заведения, где помимо языков, преподают экономику, программирование, начала юриспруденции, бухгалтерии. За Подробнее см.: Чарный С. Иудейские общины в современной России // Сайт «Религия и СМИ». 2003. 4.02 .

Николай Митрохин 49 художественным воспитанием они обращаются в сохранившуюся с советских времен систему музыкальных или художественных школ. Таким образом по сравнению с хорошими государственными или многочисленными частными школами религиозные учебные заведения оказываются не самыми сильными конкурентами в борьбе за толкового ребенка с обеспеченными родителями. И здесь религиозность их программ становится скорее минусом, чем плюсом. Дети XXI века не желают слушать поучения или сусальные примеры вычитанные полуграмотными духовниками гимназий из книжек XIX века, которые в свое время отвергали еще их прадеды и жить по довольно жестким стандартам поведения, которых от них требуют педагоги (не носить в школы музыкальные плееры, не пить «дьявольскую» кока-колу, не одевать джинсы и т.п.) .

Именно по этому, несмотря на небольшое количество учеников в религиозных гимназиях и школах (в два-три раза меньше, чем в государственных школах), среди них наблюдается большая «текучка», то есть большое число детей, и, особенно, подростков поучившись несколько месяцев – переводится. Религиозно мотивированные учителя не всегда квалифицированы, а привлекать хороших специалистов достаточно трудно, поскольку им помимо относительной свободы действий необходимо представлять достойное денежное содержание, которое религиозным учреждениям все труднее находить .

Если говорить о православных гимназиях, до даже в лучшие из них отказываются отдавать своих детей священники, педагоги говорят, что они почему то воспитывают «маленьких атеистов», а руководитель Молодежного отдела РПЦ недавно признал, что неприятие учениками читаемых курсов столь велико, что в одной из гимназий они создали «комсомольскую ячейку» 8 .

Перемены в России и ужастная работа социальных служб возродили такой феномен как беспризорничество, который не был известен как массовое явление с конца 1940-х годов. В настоящее время в России десятки тысяч детей и подростков не имеют дома – иногда по причине потери родителей, но чаще – бегства, вследствие жестокого обращения или полного безразличия. Многие религиозные организации хотели бы работать с этими детьми, однако, вся легальная подобная деятельность строго регламентирована государственными органами. Кроме двух известных приютов, принадлежащих различным орденам католической церкви (в Подмосковье и Новосибирске), мне не известно ни одного приюта учрежденного иными, чем РПЦ религиозными организациями, хотя возможно, где то на российских просторах они существуют .

Под эгидой РПЦ в настоящее время действует уже несколько десятков приютов, в которых находятся уже несколько тысяч детей. Общецерковной статитики на сей счет нет. Особенно часто приюты учреждаются при крупных монастырях и с конца 1990-х годов наблюдается интенсивный рост их числа – в том числе при Троице-Сергиевой лавре (открыт недавно – но самый крупный в РПЦ – на 230 человек), Раифском мужском (Казань), женских Дивеевском (Нижегородская область) и НовоГолутвинском (Московская область). Однако самым известным проектом такого рода стал семейный детский дом (около 40 воспитанников) священника Николая Стремского, открытый в поселке Саракташ Оренбургской области и позднее Доклад Председателя Синодального отдела по делам молодежи РПЦ архиепископа Костромского и Галичского Александра на Съезде православной молодежи Центрального Федерального округа. Тамбов, 2003. 19.03. // Сайт Тамбовской епархии .

50 Религия и образование в России получивший название «Обитель милосердия» или, по мере того как он стремительно превращался в детский монастырь, «детская лавра» .

Об уровне образования, который дается в подобных монастырских приютах известно мало. Специалисты, в том числе церковные, которые занимались этой проблематикой сходятся на том, что монашествующие преже всего заинтересованы в воспитании нового поколения насельников, нежели в том, чтобы те поступили в вузы. Большие опасения вызывает безопасность детей в этих приютах, поскольку монашествующие нередко не допускают контроля со стороны органов социальной опеки детей. Вместе с тем, уже известно несколько случаев, когда было зафиксировано жестокое обращение с детьми в подобных приютах, их голод, использование на тяжелых работах и сексуальные домогательства. Это был вынужден признать даже православный журнал о благотворительности «Нескучный сад», духовником которого является глава Московской епархиальной комиссии по социальному служению и благотворительности протоиерей Аркадий Шатов. Автор редакционной статьи в журнале утверждает, что ему известны случаи, когда физические наказания детей в православных детских домах переходили в изощренные издевательства и «искушения сексуального характера» со стороны воспитателей-мужчин, приводившие к «печальным, страшным последствиям» .

Итак, почти пятнадцатилетний этап свободного религиозного образования в России наглядно демонстрирует, что религиозные конфессии не добились значительных успехов в этой сфере. С разной степенью успеха возродив (или даже основав) профессиональную подготовку профессиональных служителей своих религий и конфессий они не смогли предложить мирянам и их детям возможности получить нормальное, востребованое обществом образование в учреждениях организованных под эгидой этих конфессий. Число людей, которые могут воспользоваться подобной возможностью в тех единичных учреждениях, что сумели начать работу, составляет максимум несколько тысяч человек, что составляет десятые доли процента от числа лиц получающих ныне образование в России. Такие религиозные учреждение не смогли стать и моделями для трансформации российской образовательной системы, проиграв другим типам учебных заведений. Религиозные конфессии и прежде всего РПЦ, осознав эту тенденцию на рубеже 1990-х – 2000-х годов попытались переложить обучение школьников и студентов «в вере» на плечи государственной образовательной системы. Этому процессу посвящена следующая глава нашего исследования .

3. Религия в государственных школах и вузах

Проникновение институционализированных религиозных верований в светскую (государственную и частную) образовательную систему осуществляется разными путями и на разных уровнях. На федеральном уровне РПЦ пытается воспользоваться своим неформальным, но относительно (по сравнению с другими религиозными организациями) высоким общественным и политическим статсусом для достижения с государственными чиновниками договоренностей и обоснования перед общественностью необходимости большего «православного воспитания» под эгидой самой Церкви. Другие религии и конфессии на федеральном уровне склонны к Казанцев И. Детский дом: миссия невыполнима? // Нескучный сад. 2002. №

1.С. 37 .

Николай Митрохин 51 поддержке идей о полиэтничности и поликультурности российского общества, и вытекающему отсюда следствию об отсутствии необходимости любых видов религиозного образования в качестве общенациональных проектов .

На региональном уровне узкий круг «традиционных» религиозных конфессий (то есть РПЦ, исламские и буддистские организации), а также неоязычники в ряде случаев более удачно лоббируют свои интересы на уровне местной власти – как в областных администрациях, так и в районных. Как правило, они обосновывают необходимость более глубокого изучения религий необходимостью сохранения местного патриотизма и поддержке региональных идеологий. Ведь почти каждый российский регион гордится своей «особостью» по отношению к другим, что подкрепляется комплексов мифов и легенд, на которых и играют региональные религиозные лидеры .

Однако самая сложная ситуация сложилась на уровне школ. По существующему по российскому законодательству и реальной практике директора школ имеют огромную власть решать какие именно предметы (помимо базовых) и в каких объемах будут у них преподаваться. Даже четко обозначенного приказа руководителей региональных управлений образования или директоров районных управлений образования (непосредственно начальства над головами директоров) очень часто недостаточно для того, чтобы конкретный директор школы изменил свое мнение о необходимости введения того или иного предмета. Соответственно, даже удачные договоренности религиозных организаций с региональными властями о введении тех или иных конфессионально ориентированных предметов часто разбиваются о нежелание директоров школ соблюдать их. С другой стороны, нередко директор, увлеченный той или иной новой методикой воспитания, в том числе и религиозно-ориентированной может ввести ее в своей школе невзирая на мнение коллектива и вышестоящих органов образования .

3.1. Школы с этнокультурным компонентом

Одной из педагогических моделей применяемых в современной российской средней школе стали школы с этнокультурным компонентом. Их создание в начале 1990-х годов позволило объединить тех педагогов и родителей, для которых этническая идентификация ребенка казалась более важной в этом возрасте, чем другие (профессиональная, ценностная или религиозная). В течение последующего периода наблюдался медленный рост числа подобных образовательных учреждений .

В Москве, например, в настоящее время есть около 60 школ (из примерно 1500) с этнокультурным компонентом, охватывающим либо весь процесс обучения, либо отдельные классы. Чуть меньше половины из них – школы с русской или панславянской ориентацией, остальные – охватывают еще почти два десятка этносов .

В регионах подобных школ несколько меньше (в среднем – по 7-10), из которых чуть больше половины «русские национальные», остальные организованы этническими группами с большим количеством интеллигенции – украинцами, армянами, татарами, немцами .

Все подобные школы рассматривают религию как часть этнокультурной традиции своего народа и поэтому поддерживают отношения с доминирующими в среде народа конфессиями. Таким образом они становятся естественными союзниками религиозных организаций в образовательной среде, хотя реально глубина проникновения религии в их образовательный процесс бывает разная. Так, если говорить о наиболее массовом 52 Религия и образование в России виде школ – русских, то наряду с православными праздниками и обычаями их учеников как правило знакомят с языческими, что вызывает негодование у православного духовенства, не способного изменить эту практику .

3.2. Попытки религиозного образования в средних школах Религиозные и этноориентированные школы, а также кадетские корпуса и казачьи лицеи (которые также симпатизируют православию и стараются преподавать элементы его учения в своих программах) – все равно остаются большой экзотикой для российской образовательной системы. Региональными образовательными департаментами они рассматриваются в качестве экспериментальных учебных заведений, наряду со многими другими, а провинции не то, что родители, но и часто сами учителями и даже директора школ и не подозревают об их существовании .

Все это вынуждает религиозные организации и в первую очередь РПЦ направлять свои усилия на трансформацию в свою пользу образовательной политике в основной, массовой средней школе. Подобные попытки предпринимались еще в начале 1990-х годов, когда представитель практически любой конфессии, договорившись с директором школы мог вести уроки или факультативы религии. Однако в 1993 г. эта практика была запрещена решением Министерства образования и вновь разрешена, уже во внеклассное время (то есть после окончания основного времени занятий), только в 2001 г .

Однако за прошедшие семь лет отношения основной массы населения и в том числе педагогов к религиозной жизни поменялось. Если ранее уроки религии рассматривались в рамках педагогических экспериментов или даже новаций (равно и учителями и родителями), то в настоящее время администрация школ более озабочена вопросами безопасности учащихся. Многолетняя «антисектантская» работа прежде всего православных миссионеров привела к тому, что и педагоги и родители видят в любых религиозных активистах и духовных лицах прежде всего потенциально опасных фанатиков, которые могут вовлечь ребенка в незаконные действия, увести из дома или совершить в его отношении сексуальные домогательства .

Именно по этому педагоги и родители готовы принять присутствие священника «традиционной» конфессии на торжественных церемониях открытия или закрытия учебного года, некоторые из них готовы эпизодически приглашать его для рассказа о значении наиболее важных праздников, отмечаемых в регионе, однако решительно противятся его регулярным визитам или самостоятельному перемещению по школе. В свою очередь духовенство традиционных конфессий оказалось не готово добавлять в свою ежедневную нагрузку и постоянную, к тому же плохооплачиваемую, работу в школах. Например, после Архиерейского собора 1997 г., на котором РПЦ констатировала окончание периода религиозного бума и приняло ряд решений о разворачивании систематической миссионерской и катехизаторской работы на епархиальном уровне, епископы потребовали от духовенства периодического посещения соседних с их приходом школ. Однако взаимонежелание видеть друг друга привело к тому, что священники приходят на открытие учебного года в одну-две дружественные школы (еще четыре-пять соседних остаются и без такого «пастырского окормления») и тем удовлетворяют интерес епископа к этой стороне своей деятельности. Присутствие же в школе представителя «нетрадиционной» конфессии, даже если дети ее членов там учаться, и вовсе вызвало бы протесты со стороны всего Николай Митрохин 53 педагогического колектива и многих родителей, которые были бы обеспокоены тем, как бы их детей не «завербовали в секту» .

Вместе с тем некоторые члены педагогических коллективов проявляли интерес к православной модели образования – точнее, поскольку модели на деле не существует, набору православных мифологем, повествующих как прекрасно было православное образование до революции и как здорово его было бы воссоздать в настоящее время для «возрождения России». Важным фактором в оформлении православного лобби в российской педагогической системе стало и то, что учителя российских школ – в основном не молодые и нередко одинокие женщины, работающие на непрестижной работе. Именно эта социальная группа и составляет основу прихожан РПЦ. Этим можно наверное объяснить тот факт, что в образовательной среде РПЦ удалось сформировать и мобилизовать группы своих сторонников, а, например, что не получилось в такой социально-ориентированной сфере как медицинская, в которой работает больше мужчин и уровень доходов существенно выше, чем в сфере образования .

Итак, после осознания епископатом РПЦ бесперспективности открытого проникновения в образовательную систему по дореволюционному образцу (священник читает «Закон Божий» перед учениками) он стал прилагать осознанные усилия для выявления и координации своих сторонников в педагогических коллективах. Этому послужил механизм общецерковных «Рождественнских образовательных чтений», которые с 1992 г. ежегодно собирали в Москве сторонников православной педагогики .

Постепенно численность их участников росла и в 1996 г. было принято решение транслировать тот же опыт на региональный уровень. В настоящее время подобные «чтения» ежегодно проводятся не менее чем в трех десятках российских епархий и служат площадкой для привлечения новых сторонников и демонстрации региональным властям силы и влиятельности православных педагогов и лоббирования сокращенной и несколько модифицированной к современным реалиям версий «Закона Божьего» .

К концу 1990-х годов РПЦ стало очевидно, что таких энтузиастов недостаточно для масштабного проникновения в школы и реализации задачи по введению «Закона Божьего» в качестве обязательного предмета для большей части подрастающего поколения. Для этого понадобились подготовленные квалифицированные кадры, поэтому при поддержке местных властей в некоторых регионах епархии начали налаживать взаимодействие с педагогическими институтами и университетами .

Помимо кафедр православной педагогики, другой путь по воцерковлению учителей лежал через организацию курсов при региональных Институтах повышения квалификации и переподготовки работников образования (ИПКиПРО). Подобные институты существуют в каждом российском регионе и являются важной частью системы образования, помогая учителям получать новые знания по своему предмету, либо приобретать новую специализацию. Раз в пять лет учитель из обычной школы во время каникул обязан прослушать курс лекций в ИПКиРО и сдать экзамен. Как правило, учителя (особенно в сельских школах) стараются получить специализацию по нескольким смежным предметам, чтобы не только подменять заболевших коллег, но и брать дополнительные «часы нагрузки» для увеличения своих зарплат .

Для части педагогов, особенно «недозагруженных» по своей основной специализации, обретение знаний по новому предмету, получившему легальный статус в ряде регионов в 1997–1999 гг., в остальных с конца 2002 г. означало не только реализацию своих религиозных убеждений, но и расширение возможностей заработка. В дальнейшем 54 Религия и образование в России каждый педагог, сертифицированный по ОПК в ИПКиПРО, объективно становится лоббистом этой дисциплины. От количества классов, которые будут заняты в его факультативе (степень добровольности в этом случае отдельный вопрос), напрямую зависит его зарплата. Поэтому усилия энтузиастов православного образования еще на начальной стадии были сконцентрированы на работе с местными ИПКиПРО и умножении сторонников ОПК с их помощью. При этом православные епархии прямо вмешивались в этот процесс и жестко контролировали, чтобы ОПК не становился религиоведческим предметом .

3.3. Дискуссия об «Основах православной культуры» и ее последствия

В начале 2002 г. под грифом «Рекомендовано Координационным советом по взаимодействию Министерства образования РФ и Московской Патриархии РПЦ»

издательством «Покров» был опубликован учебник «Основы православной культуры», написанный Аллой Бородиной (стартовый тираж – 10 000 экз.). Он стал первым подобным изданием, получившим широкое распространение. Его появление подхлестнуло дискуссию об ОПК и сделало ее проблемой общенационального масштаба .

Автором учебника стала московский преподаватель и методолог образования А.В .

Бородина. Опираясь на опыт одной из школ с «русским этнокультурным компонентом»

она предложила не просто учебник, а цельную концепцию, означающую по сути введение в школьную программу нового предмета, охватывающего все классы школы, перегруженный спорными теологическими утверждениями и ксенофобскими высказываниями .

На практике объем учебника Бородиной исключал следование курсу со стороны учителей обычных школ, и его классификация во втором издании в качестве «учебного пособия» стала констатацией сложившейся ситуации. В руках педагогов учебник Бородиной стал источником полезных сведений и примеров и, быть может, задавал общее направление курса. Однако в таком случае учитель считал в праве добавлять от себя все, что считает полезным. Поэтому под ОПК понимаются и культурологические курсы, основанные на стихах И. Бродского и картинах эпохи Возрождения, и последовательный пересказ библейских сюжетов, и чтение «Закона Божьего» с дополнительной краеведческой информацией .

Стремление РПЦ максимально широко распространить ОПК и осуществить пересмотр содержания некоторых других предметов школьного курса встретило поддержку трех сил: части региональных и федеральных органов власти, общественных и политических организаций русских националистов (в целом весьма немногочисленных) и достаточно узкой группы воцерковившихся или материально заинтересованных предметом педагогов. Они вынуждены преодолевать сопротивление со стороны четырех основных групп: детей, для которых любая новая нагрузка в тягость; родителей, не желающих обучения их детей «фанатизму»; основной массы педагогов, имеющих свое представление о нравственном идеале, который должен был быть внушен подрастающему поколению; и либеральных общественно-политических организаций, видящих в усилении влияния РПЦ в общественных институтах угрозу демократическому развитию России и нарушение прав других религий и конфессий .

Николай Митрохин 55 Стремясь легитимизировать практику чтения курса ОПК в некоторых школах части регионов России10 и начать систематическое введение предмета в программы средних учебных заведений, православные лоббисты смогли добиться подписания министром образования В. Филипповым 22 октября 2002 г. специального письма с изложением примерного методического плана предмета «Православная культура» и рассылки его региональным управлениям образования11. Хотя письмо не являлось нормативным актом и не было зарегистрировано в таком качестве в Министерстве юстиции12 оно фактически дало старт массированному введению ОПК в школах .

Неоднократные заявления самого министра образования и многих других представителей его ведомства (как и заверения руководства РПЦ) о необязательности курса и двух возможных вариантах использования – как в факультативном варианте (вне основной сетки), так и в качестве части региональной компоненты образовательной системы, не могли успокоить общественность13. Утверждения, что священнослужители не будут допущены в школы, также вызывали недоверие .

Противники ОПК считали, что на уровне регионов, районов и школ все эти обещания будут нарушены. Действительно, несмотря на то, что уже вскоре – в ноябре 2002 г. в пресс-релизе, а 12 февраля 2003 г. в специальном письме Министерство указало ограниченный характер нововведения (в частности, что решения о введении предмета должно приниматься на уровне школ, но не региональных властей), по сообщениям провинциальной прессы сторонники введения ОПК начали действовать решительно, с привлечением местных властей и нередко игнорируя все обещания московских чиновников .

Например, в марте 2003 г. агенство «Юга.Ру» отчиталось, что «протоиерей Леонид Черных, благочинный Усть-Лабинского и Выселковского районов [Краснодарского края], предложил районному управлению образования ввести в школьную программу факультатив для старшеклассников “Православная культура”. Предполагается, что дети будут изучать не столько Закон Божий, сколько правила поведения православных христиан»14. На другом конце России епархиальная газета сообщила: «Между администрацией общеобразовательной средней школы № 6 села Пристань Артинского района Свердловской области и настоятелем прихода в честь Введения во храм

Пресвятой Богородицы иереем Владимиром Сулеменевым достигнута договоренность:

“окна” в школьном расписании будут заняты беседами со священником. Занятия будут проводиться во всех параллелях с первого по шестой класс. В зависимости от возраста Суммарное число регионов, где до октября 2002 г. организованно и в достаточно массовом количестве преподавались ОПК или аналогичные курсы, не известно. Нет сомнения, что их было более 20, преимущественно в Центральной России (Белгородская, Воронежская, Калининградская, Курская, Московская, Новосибирская, Орловская, Смоленская и Тульская области и обе столицы) .

См.: Выступление зам. министра образования Л. Гребнева на Рождественских чтениях 2003 г. // Сайт «Патриаршего центра духовного развития детей и молодежи» .

Подробный юридический анализ текста письма глазами сотрудника Московской Патриархии см.: Чернега К. Документы Минобразования РФ, определяющие порядок изучения православной культуры в государственных и муниципальных образовательных учреждениях // Информационный бюллетень Круглого стола по религиозному образованию и диаконии. 2003. №3 .

[http://www.rondtb.msk.ru/newslet/ru/45_3_ru.htm] Православная культура. Нормативно-правовые акты, документы, обоснование введения курса в учебную программу образовательных учреждений. М.:

Издательский дом «Покров», 2004. С. 103–108 .

В Краснодарском крае будут преподавать православную культуру в школе // Сайт «Агенство Юга.Ру». 2003. 19.03 .

56 Религия и образование в России учеников будут выбираться темы занятий: от общих сведений о Церкви, молитве до Закона Божьего и житий святых»15. В Самаре началось строительство домовых храмов в пяти городских школах (первый открылся в феврале 2003 г.) и городскими властями было объявлено о намерении устроения подобных храмов во всех школах города16. В конце августа 2003 г. «Интерфакс» сообщил о том, что «в Нефтеюганском районе Ханты-Мансийского АО с начала учебного года в ряде школ вводится на факультативной основе новый предмет – Закон Божий. В качестве преподавателей приглашены православные священники»17 .

После скандала, разразившегося вокруг письма министра образования В. Филиппова от 22 октября 2002 г., отношение федеральных органов к ОПК с начала 2003 г. по лето 2004 г. несколько раз менялось. 9 августа 2004 г. в Министерстве образования и науки под председательством министра прошло совещание, на котором было принято решение дождаться разработки учебника «Основные религии мира», который должны разработать Институт всеобщей истории РАН совместно с кафедрой религиоведения Российской академии государственной службы. Участники совещания выразили серьезную обеспокоенность сложившейся практикой преподавания ОПК в школах ряда регионов. При этом власти некоторых крупных регионов, где вводилось ОПК (Москва, Московская область, С-Петербург), в 2003 – 2004 гг. приняли решение отказаться от его применения и заменить его курсом «Основы (или история) мировых религий» .

В ходе дискуссии по поводу ОПК была высказана угроза о возможности введения предмета «Основы мусульманской религии» в ряде регионов с преобладанием мусульманского населения, в частности, в Татарстане18. На деле подобные уроки, не афишируя это на общенациональном уровне, уже введены в части регионов Северного Кавказа – в первую очередь, Дагестане и Ингушетии (по некоторым свидетельствам еще с 1998 г.). Однако насколько распространена подобная практика – не известно .

Исследования на сей счет нам не известны .

Итак, средняя школа остается самым интересным объектом образовательной сферы для православных и мусульман. Безусловно, после введения предмета «Основы мировых религий» энтузиасты православного или исламского образования не захотят останавливаться в своем желании утверждать детей в правильной с их точки зрения вере. Вместе с тем заметно, что сама идея введения подобного предмета (во всяком случае с предполагавшейся однозначной конфессиональной ориентацией) встретила упрямое сопротивление со стороны как учительского сообщества, так и родителей (в частности, РПЦ не удалось организовать ни одного коллективного заявления родителей той или иной конкретной школы в поддержку предмета). Кампания против ОПК проведенная общественными организациями и прессой оказалась весьма успешной именно потому, что на стороне РПЦ оказалась только ее малочисленная сеть сторонников в системе образования и столь же малолюдные радикальные ксенофобские организации, которые поддерживают все инициативы Церкви .

«Окна» между уроками в школьном расписании заполняются духовными беседами священника со школьниками // Православная газета. Екатеринбург. 2003 .

16.09 .

Школы Самары могут превратиться в православные приходы // Сайт «Newlife.kz». 2003. 5.02; Кузнецов В. Школам – храмы, школярам – рок-библию // Время–МН. 2003. 6.05 .

В школах Нефтеюганского района станут изучать «Закон божий» // Интерфакс .

2003. 26.03 .

Татарстан может ввести в школах уроки ислама и иудаизма // СПб.: Росбалт .

2003. 21.02 .

Николай Митрохин 57

3.4. Теология: религиозное образование в светских вузах

Внедрение религиозных организаций в систему высшего образования идет с большими трудностями чем в систему светских школ. Вероятнее всего тому причиной более широкий кругозор преподавательского состава и большая независисмость студенчества, отказывающегося быть предметом полупринудительного манипулирования со стороны религиозных конфессий, протестное отношение к деятельность «традиционных» конфессий, которые слишком бизки к государству .

В первой половине 1990-х годов вузы были зоной неконтролируемой религиозной активности как со стороны «традиционных» конфессий, так и со стороны протестантов, а также новых религиозных движений. Некоторые из числа последних строили свою деятельность в расчете именно на молодежную, более того, студенческую аудиторию («Церковь Христа», Церковь сайентологии). По мере нагнетания «антисектантской»

истерии в российском обществе протестанты и большая часть заметных сторонников НРД были изгнаны за рамки учебного процесса, а затем и за стены вузов. Сейчас трудно представить, чтобы на доске объявлений в вузе висело объявление с приглашением на лекцию «Значение Христа для молодого человека», хотя десять лет назад, подобное встречалось сплошь и рядом. Однако сотрудничество ряда вузов с традиционными конфессиями сохранилось и имеет ряд форм – от строительства православных храмов или мусульманских молитвенных комнат, до создания конфессионально ориентированных кафедр и чтения представителями конфессий циклов лекций или спецкурсов, как по признанным государствам предметам (например, социологии или церковному искусству) так и по мировоззренческим темам .

Число вузов пошедших на сотрудничество с религиозными конфессиями не велико .

Например, домовых православных храмов при вузах чуть больше пятидесяти на всю Россию, при том что в стране едва ли не тысяча реально существующих университетов и институтов. Стоит ли говорить о том, что, как правило, студенты в эти храмы не ходят, а если они и действуют реально, то их прихожанами становятся живущие неподалеку старушки .

Самой существенной попыткой воздействия религиозных организаций на высшую школу стало успешное лоббирование образовательного стандарта «теология» (точнее поднятия ее статуса с «направления» (бакалавриата) до «специальности»

(магистратуры) и введения в государственный реестр профессий), проведенного в 1999гг. с подачи православных лоббистов. Введение этой специальности направлено было на решение трех задач – как говорилось, выше признания дипломов религиозных образовательных учреждений и, соответственно, их субсидирования за государственный счет, во-вторых, выдачу дипломов по специальности «теолог»

студентам, заканчивающим одноименные кафедры в том полутора десятков вузов, что открыли их на свой страх и риск во второй половине 1990-х, в третьих, предполагалось разворачивание преподавания этой специальности в других российских вузах, чтобы выпускники соответствующих факультетов затем шли в школы и занимались качественным и грамотным чтением предмета ОПК. Однако последним планам на данный момент реализоваться не удалось .

Таким образом образовательная система стала первой частью государственного механизма, преодолевшей конституционный принцип отделения Церкви от государства. При существующей специальности «религиовед», которая обеспечивала общество и власть достаточным количеством специалистов в религиозных вопросах, 58 Религия и образование в России специальность «теолог» (то есть де-факто «религиовед», но верующий и обученный в рамках определенной конфессии) послужила средством перекачки средств в образовательную систему узкого круга «традиционных конфессий» список которых определяет пока даже не государство, а де-факто Московская Патриархия .

Пока сертификацию по специальности «теология» получили около полутора десятков вузов, в том числе все светские, где в начале 2000-х годов преподавалась теология с православным уклоном, ПСТБИ и Институт ап. Иоанна Богослова (учрежденный Отделом МП по религиозному образованию и катехизации), а также два вуза с исламской теологией и один с иудейской. Ни один из протестантских вузов подобной аккредитации, несмотря на предпринимавшиеся попытки, не получил. Для отсеивания нежелательных кандидатов существуют как технические процедуры (необходимо представление довольно большого комплекта документов, включая, например, отзыв от местного классического университета, а также признание предлагаемого курса соответствующей конфессией19), так и процедура голосования членов УМО (представителей вузов уже получивших аккредитацию). При том, что подавляющее большинство членов профильного отделения УМО составляют теологи с православным уклоном (плюс немногие допущенные представители других традиционных конфессий), то возникают серьезные сомнения в его объективности. При этом само отделение УМО по теологии по статусу является общественной организаций и не подвержено ротации .

4. Между астралом, язычеством и сциентизмом: новые доктрины в системеобразования

То что число педагогов симпатизирует «традиционным конфессиям» и их усилиям по проникновению в образовательную среду относительно не велико, отнюдь не означает, что остальные из коллеги не имеют собственных мировоззренческих позиций или, как выражаются в православной прессе, «бездуховны» .

Часть представителей учительской корпорации экспериментирует с разными моделями преподавания и разными принципами «нравственных стандартов», опирающимися как на религиозные, так и на этические и сциентистские представления. Например, в середине 1990-х г. огромное распространение приобрела «наука о здоровом образе жизни» - «валеология» (наиболее полно преподающаяся в рамках предмета «Основы безопасности жизнедеятельности» (ОБЖ), но используемая и в ряде других дисциплин), которую наравне с атеизмом и секуляризмом (а де факто и гуманизмом) РПЦ считает своими главными врагами в государственной образовательной системе .

«Валеология», федеральный центр распространения которой существовал на основе московской Академии повышения квалификации и переподготовки работников образования, популярна среди огромного количества учителей биологии, физической культуры и ОБЖ. В 1995–2002 гг. она была официально признана учебной специальностью и ряд педагогических вузов выпускал соответствующих специалистов, На вопрос о том, кто должен признавать конфессиональность предлагаемого курса, когда существуют несколько конкурирующих конфессий, различающихся организационно, но не вероучительно (например, духовных управлений мусульман или протестантских союзов) о. Константин Польсков в интервью ответил: «В таком случае мы передаем на рассмотрение тем, кто нам ближе» .

Интервью Н. Митрохина с К. Польсковым. Москва. 2004. 11.08 .

Николай Митрохин 59 но затем, в том числе и под давлением РПЦ, она была фактически запрещена в образовательной системе .

Для многих преподавателей и сотрудников системы управления образованием валеология – уважаемое явление прошедшего дня. В настоящее время многие учителя и даже целые управления образования строят свою деятельность на целом комплексе сциентистских представлений (мы можем также использовать термин «гражданские религии» для описания этого явления), которые отвергают гуманитарный и академически признанный подход к изучению человеческого общества и настаивают на изучении его с точки зрения «законов Природы» (именно с большой буквы). По их мнению они стремятся «преодолеть пропасть между двумя цивилизациями «естественно-научной и гуманитарной» .

Подобный перенос методов изучения явлений природы на жизнь общества по «аналогиям» не нов, вызывает неприятие специалистов-гуманитариев и жестко критиковался еще Ф. Хайеком20, однако в российской академической и педагогической среде достаточно популярен. Физики и математики, овладевшие недоступными основной части общества знаниями, претендуют на то, чтобы с помощью точных методов «навести порядок» в кажущейся им понятной, но «стихийной», гуманитарной сфере. Они хотят дать один единственный правильный (и окончательный) ответ на вопросы поставленные философами, историками и социологами, забывая о том, что построение общества по жестким лекалам наукообразных теорий соответствующих мировоззрению представителей точных и естественных наук привело к расцвету тоталитарных идеологий в ХХ веке. Крайним выражением подобных тенденций является преподавание истории на основе теорий математика Фоменко, имеющего своих многочисленных поклонников в среде «естественников». Однако многие сциентистские концепции выглядят более респектабельно и их сторонники маскируют свое намерение перестроить гуманитарную сферу заявлениями о равноценности научных методов, необходимости выработки некоего общего языка и методов познания. Методологический подход (по Г. и П. Щедровицким)21, синергетика и ноосферология далеко не исчерпывают список сциентистских концепций используемых в современной средней школе в качестве нравственной, эстетической и миропонимающей основы для учительской корпорации .

В качестве примера можно привести деятельность ноосферологов. Сциентистская интеллектуальная традиция, обожествляющая личность покойного академика биолога В. Вернадского идет еще от его бывших сотрудников, воспринимавших его в качестве пророка: «На самой последней, казалось, грани унижения, с ним происходит духовный переворот. Он окончательно осознает, что он такое в общем строе мира, каково его призвание в науке. В своем необычном видении в феврале 1920 года он окончательно понимает, какого масштаба учения заключено в его новом представлении о космической жизни и что ему надлежит делать, чтобы оформить его.... Именно в эти немногие дни [тяжелой болезни] создано целостное мировоззрение... которое затем вылилось в учение о биосфере. Светом этого откровения осенена вся его жизнь до

Хайек Ф. Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблениях разумом. М.:

ОГИ, 2003 Псевдофилософская концепция направленная на выработку общего языка для представителей разных научных направлений и обучающая деловым стратегиям и манипулированию сознанием («мыследеятельностный подход», ставящий ученика в зависимость от учителя). Коммерчески ангажированная часть методологов играет лидирующую роль в PR-технологиях, а также в различных «стратегических» тренингах для «бюджетников» .

60 Религия и образование в России самого конца, а духовные нити, придающие ей смысл, охватывают всю его деятельность.»22 .

Традиция восприятия В. Вернадского не только как научного, но и как духовного лидера сохранялась в течении всей второй половины ХХ века приобретая сторонников в основном в технократических кругах, видящих в ней возможности ответа на вызовы времени (в первую очередь на растущие экологические проблемы) и усиления влияния естественников на «неправильное» общество. Наиболее убедительно подобные идеи излагал директор Института математики РАН академик Н. Моисеев (1917–2000), который претендуя и на философские лавры, окончательно придал ей религиозномистический оттенок, подробно объясняя каким образом необходимо бороться за «экологическую безопасность», через «экологизацию сознания» и «экологию души». К 1995 г. ноосферологи сумели добиться внимания главы концерна «Газпром» Р .

Вяхирева и при поддержке целого ряда компаний топливно-энергетического комплекса (РАО ЕЭС, «Лукойл») зарегистрировать свой неправительственный фонд им. ак. В .

Вернадского. Фонд существующий уже девять лет по прежнему пользуется благоволением учредителей (в частности, его помещения располагаются в одном из офисов газпромовских дочерних компаний, естественно, на проспекте Вернадского в Москве), поскольку проводит «общественные экспертизы» экологических проектов материнской корпорации, обеспечивает ей социально-ответственный имидж в этой сфере на международном и российском уровне. Одновременно фонд ведет активную деятельность по пропаганде учения Вернадского, проводя конкурсы, конференции, публикуя соответствующую литературу в своем издательстве «Ноосфера». Тем самым он поддерживает костяк энтузиастов на региональном уровне, которые обращают в свою веру неофитов в образовательной системе. О размахе деятельности фонда говорит тот факт, что комиссии по премиям Вернадского для лучших студентов – экологов (им выплачивается ежемесячная стипендия в 2000 рублей), действуют в более чем 20 регионах России, а также в Симферополе и Минске и в каждом случае возглавляются ректорами крупнейших местных университетов (в Москве – ректором МГУ) .

Одновременно эти комиссии, являются по словам ученого секретаря фонда к.т.н. А.И .

Ревякина, «центрами ноосферологического учения»23. Кроме того большие группы идейных носферологов действуют в других регионах. Согласно отчету высокопоставленного сторонника учения, представляющего Ивановский государственный университет: «Внедрение ноосферной парадигмы образования.. .

сталкивается с проблемами, но это не мешает творческим коллективам отдельных регионов делать значительные шани в теоретическом и практическом направлениях... .

Выделим некоторые подвижки в этой сфере. Во-первых, в настоящее время в России сложилась региональная инфраструктура школьного (лицейского) ноосферного образования... В рамках функционирования учебно-научно-методического комплекса «ИвГУ-школа-лицей» сформулированы идеи концепции ноосферной общеобразовательной школы... Во вторых, в течение двух последних десятилетий сложилось межрегиональное научное сообщество ученых-ноосферологов и возникла Автор данного текста, отсылающего к классическим образцам житийной литературы является с.н.с. Института истории естествознания и техники им .

С.И. Вавилова РАН, см.: Аксенов Г.П. На пути к культуре радости: личностное измерение ноосферы // Межгосударственная конференция «Научное наследие В.И .

Вернадского в контексте глобальных проблемм цивилизации», 23 – 25 мая 2001 г. Доклады. М.: Издательский дом «Ноосфера», 2001. С. 67. Сам покойный ученый был, очевидно, вовсе не чужд мессианского духа и в молодости принимал участие в «братстве» религиозно-этического характера. Там же. С .

141 .

Интервью Н. Митрохина с А.И. Ревякиным. Москва. 2004. 11.08 .

Николай Митрохин 61 кооперация ученых различных специальностей, ведущих теоретические и прикладные ноосферологические исследования. В результате этого наработан значительный материал для развития ноосферного вузовского (университетского) образования.»24 В настоящее время можно констатировать, что ноосферологический подход весьма сильно влияет на образовательную политику не только «экспериментальных площадок» в отдельных школах и классах, но и целых региональных управлений образованием, как например, Ивановского, Тамбовского (при поддержке областной администрации), Тульского и Удмуртского25 .

Ноосферологам, при всей декларируемой аполитичности самого фонда, свойственна весьма активная позиция в общественных и социальных вопросах. Региональные и московские высокопоставленные ноосферологи не только охотно рассуждают о таких политических выводах из своего учения, как запрет на публикацию любых сведений о кандидатах на выборах, кроме их программ26, замены денежного обращения и всей мировой финансовой системы на контролируемый правительством учет киловатчасов27, необходимости формирования «Ноосферной Республики Россия на принципах ноосферной демократии»28 или построения «ноосферного социализма с учетом исторических корней российского народа»29, но и представляют свою точку зрения на проводимых фондом конференциях, где политические доклады составляют добрую треть от общего количества представленных разработок. В школах ноосферология служит для таких разрабатываемых учебных курсов как «Социальная экология», «Экологическая демография»30. Фонд Вернадского является и учредителем Международного независимого эколого-политологического университета. В целом,

Смирнов Г.С. Ноосферное образование и устойчивое саморазвитие общества:

культурно-образовательное измерение ноосферной динамики России // «В.И.Вернадский: ноосферология и образование»: Международная научнопрактическая конференция. Материалы конференции. Тамбов. 21 – 22 мая 2002 г. М.: Издательский дом «Ноосфера», 2002. С. 117 Интеграция естественно-научных и гуманитарных знаний как проблема XXI века. Тула: Департамент образования Тульской области; Институт повышения квалификации и профессиональной переподготовки работников образования Тульской области, 2003; интервью с А.И. Ревякиным и Н.И. Плешаковой .

Интервью Н. Митрохина с заместителем директора ИПКиПРО ТО Н.И .

Плешаковой. Тула. 2004. 13.07 .

Кузнецов О.Л., Большаков Б.Е. Система природа – общество – человек:

устойчивое развитие и экологическая политика Государства (написание авторов. – сост.) на основе принципов В.И. Вернадского // Межгосударственная конференция «Научное наследие В.И. Вернадского в контексте глобальных проблем цивилизации», 23 – 25 мая 2001 г. Доклады. М.:

Издательский дом «Ноосфера», 2001. С. 11 .

Концепция сотрудника Поволжской академии государственной службы (Саратов), включает также доктрину «ноосферной общественно-экономической формации» и аналогичную «национальную доктрину (идею) «Строительство Ноосферной Республики Россия для благоденствия русского и российских народов». См.: Адамов А.К. Ноосферное наследие В.И.

Вернадского и современность // «В.И.Вернадский: ноосферология и образование»:

Международная научно-практическая конференция. Материалы конференции .

Тамбов. 21 – 22 мая 2002 г. М.: Издательский дом «Ноосфера», 2002. С. 117,

187. То, что это отнюдь не случайные идеи подверждают ссылки на монографии А. Адамова «Ноосферная республика Россия» (Саратов, 2001) и др .

Лукьянчиков Н.Н. О ноосферном развитии России // Межгосударственная конференция «Научное наследие В.И. Вернадского в контексте глобальных проблем цивилизации», 23 – 25 мая 2001 г. Доклады. М.: Издательский дом «Ноосфера», 2001. С. 229. Автор идеи – д.э.н., директор Центра экономики и правового регулирования природопользования ВИЭМС, профессор, академик РАЕН .

Подобные курсы в частности разрабатываются в Мичуринском педагогическом институте в Тамбовской области .

62 Религия и образование в России ноосферологи отвергают основные демократические ценности («демократия – власть некомпетентного большинства, которую манипулирует элита»31) и рыночную экономику (как «стихийное явление») уповая на «сознательное регулирование»

общества государством и технократами, которое согласно одной из интерпретаций учения должно привести к «симбиозу объединенного человечества с Биосферой – Коллективному разуму»32. На деле идеалом ноосферологов является диктатура государства технократов, контролирующего энергетику .

Отношение «ноосферологов» к перспективам введения «Основ православной культуры» однозначно негативное. Признавая себя членами РПЦ (все опрошенные «ноосферологи» заявили, что они крещены и «православные»), они протестовали против ОПК, мотивировав это «многонациональностью» системы образования, и дефакто желая предохраниться против возможной монополии Церкви в идеологической сфере .

Является ли ноосферология самой влиятельной из гражданских религий современной России? Возможно, но не обязательно – этот вопрос на академическом уровне попросту не изучался33. Известно, что «методологи», нацеленные на манипулирование массовым сознанием в интересах «конструирования» общества, контролируют социальную (в том числе образовательную) политику в Поволжском федеральном округе и весьма влиятельны в целом ряде региональных управлений образования (например, в Красноярском). Синергетика популярна у представителей естественнонаучного направления (математиков, физиков, химиков) .

Однако семейством сциентистских дисциплин (валеология, методология, синергетика, ноосферология) список «мироустановочных» и нравственных образовательных стратегий, существующих в средней школе далеко не исчерпывается. Только в школах Тульской области существует порядка 40 официально зарегистрированных направлений подобной деятельности, включающих и кальки международного опыта (например, гендерной воспитание (раздельное обучение и совместное воспитание по половому признаку), уроки толерантности), общероссийские (в основном различные варианты сциентистских доктрин, а также, конечно, ОПК и «русские национальные школы») и локальные разработки (например, энергично поддерживаемые местными Зубаков В.А. Биотемпопериодизация как инструмент предотвращения тотальной экологической катастрофы // Межгосударственная конференция «Научное наследие В.И. Вернадского в контексте глобальных проблем цивилизации», 23 – 25 мая 2001 г. Доклады. М.: Издательский дом «Ноосфера», 2001. С. 187. Это один из самых подробных вариантов политической доктрины ноосферолов, разработанный доктором геолого-минералогических наук, членом Международной академии наук экологии и безопасности жизнедеятельности, вице-президентом Международной академии «Информация, связь, управление в технике, природе, обществе» .

Там же. С. 183. В другой части статьи автор, говоря о будущей модели политического устройства, видит ее как «Акси-ноократию – власть знаний и компетентности Коллективного разума (орфография и выделения автора. – сост.)». Там же. С. 187 .

Православные «сектоведы» неоднократно предпринимали попытки описать основные мироустановочные образовательные стратегии, однако, по существу не видели особой разницы между ними и «новыми религиозными движениями»

оккультного характера, не говоря уж о жесткой ангажированности подобных экзерсисов. См., например: Куликов И. Метастазы оккультизма в системе образования. Аналитическое исследование // Миссионерский журнал. 1999. №8– 10. [http://www.geocities.com/Athens/Cyprus/6460/mreview/8-99-1.html] .

Николай Митрохин 63 властями «уроки Л.Н. Толстого» и местный вариант краеведческого курса). И это небольшой регион с относительно моноэтничным населением и низким уровнем гражданской активности .

Не будет преувеличением утверждать, что в масштабах страны мы можем найти сотни мироустановочных образовательных стратегий (или их сочетаний), апологеты которых вовсе не готовы отказаться от своих убеждений в пользу «православного мировоззрения» и тем более участвовать в его введении в образовательную систему .

Многие их этих людей являются приверженцами уже четко институционализировавшихся религий «нового века» (или «новых религиозных движений» – НРД) от отечественных движения Рерихов и виссарионовцев до сайентологов и церкви Муна или, как минимум, пережили период увлечения эзотерическими практиками и в значительной степени сохраняют воспитанное ими «миропонимание». Степень же распространенности эзотерической и оккультной литературы, порождающей в конкретных ситуациях уроков довольно экзотические действия и высказывания учителей (например, медитативные практики или обращения к «высшему Разуму») оценить, вообще, пока не представляется возможным без обширного исследования .

5. Заключение

Отсутствие у подавляющего большинства граждан России интереса к деятельности институционализированных религиозных конфессий, неготовность тратить свои силы, время и деньги на их поддержку отнюдь не означает отсутствия веры в сверъестественное, и таинственное, мистические откровения. Об этом говорят и социологические опросы и феномен огромной популярности «желтой прессы», повествующей о паранормальных явлениях – от завещаний египетских жрецов, до детей рожденных от инопланетян. Среди этого многочисленные переиздания трудов Е .

Блаватской и Н. Рериха, продающихся на ларьках с pulp fiction кажутся многим уже серьезной литературой, достойной доверия. А на историософские труды Л. Гумилева или исторические штудии академика Фоменко ссылаются уже и люди с учеными степенями .

Таким образом религиозность российского общества довольно высока, но она не вписана и не хочет вмещаться в узко-конфессиональные рамки. И любые попытки поставить ее под контроль «добровольно-принудительными» методами вызывает протест людей, которых реально начинают «задевать за живое» .

Родители в России имеют широкий выбор образовательных учреждений куда они могут отдать своего ребенка, в том числе религиозных. Не их вина, что детям не нравится ходить в православные гимназии. И уж, тем более, их задевает, когда за душой их ребенка приходят в ту школу, где ранее никакой религиозности не было .

Родители не хотят, чтобы обретенная ребенком конфессионально-ориентированная вера выступала аргументом в семейных спорах, служила поводом для ссор .

«Традиционные конфессии» России пока не могут предложить мало конкретного для изменения этой ситуации. Правило «начинай с себя» пока еще не было воспринято ими в полной мере. Серьезная реформа религиозного образования во всех конфессиях России еще только начата, ее движение неравномерно и неоднозначно и чем она закончится пока не ясно. А если Церкви не могут воспитать толковых пастырей, то кто доверит им воспитание овец?

Вооруженные силы в условиях многоконфессиональности в Российском государстве

–  –  –

Резюме После распада СССР политический и религиозный плюрализм, провозглашенный в правовом отношении российской Конституцией, вступил в противоречие с ранее существовавшими тоталитарными формами политической организации общества. Этот конфликт особенно остро ощущается в российских вооруженных силах, где религиозный плюрализм бросает вызов униформистскому поведению и практике, которые лежат в основе организации вооруженных сил. С тем чтобы смягчить это противоречие, высшее военное руководство пытается интегрировать религиозный фактор в вооруженные силы путем возрождения старой русской традиции, заключающейся в союзе армии с православной церковью .

Такой возврат к старым традициям благословляется самим государством, которое использует символы православия для утверждения своего политического господства .

Однако в рамках постсоветской политической системы такой подход воспринимается в штыки другими религиозными организациями и группами, которые выступают за отделение церкви от государства. Традиционный подход и религиозный плюрализм противоречат друг другу и ведут к принятию авторитарных решений и к дезорганизации в вооруженных силах. Чеченские войны способствовали развитию этих религиозных противоречий в вооруженных силах и в рамках всего Российского государства в целом .

Вступление

Отношения между вооруженными силами и религией в России представляют значительный интерес в контексте государственной реформы и организации государства в постсоветскую эпоху. Их изучение требует, тем не менее, первоначального определения используемых терминов. Армия, в принципе, является тотальным общественным институтом1, который придает большое значение коллективу и организует его по принципу строгого иерархического подчинения нижестоящих вышестоящим. Институт армии отрицает автономию отдельного человека и не признает плюрализма, в том числе и религиозного, внутри себя. Исторически армия как институт в максимальной степени созвучна формам политического господства2, которые ставят коллектив и иерархические отношения в основу социальной организации и которые, с религиозной точки зрения, как правило, характеризуются утверждением государственной религии (или официально провозглашенного атеизма, как это имело место в случае СССР). Иными словами, формы организации вооруженных сил приближаются к формам организации тоталитарных режимов. И наоборот, теоретически и практически армия выступает в оппозиции тем формам Международный журнал по Мультикультурным Обществам, Вып.2, №2, 2000: 64-92 ISSN 1817-4574, www.unesco.org/shs/ijms/vol2/issue2/art4 © ЮНЕСКО Франсуаз Досе власти, которые ставят индивидуума в центр политической организации общества и позволяют отдельному человеку свободно выражать свое мнение. Эти формы господства исходят из принципа отделения политической власти от религиозной власти и индивидуализации свободы вероисповедания. Такая индивидуализация поведенческих установок противоречит униформизирующим предписаниям военного сообщества. Если исходить из вышесказанного, то армия и религиозный плюрализм, на первый взгляд, являются непримиримыми противниками. Каким же образом это фундаментальное противоречие может быть разрешено? Сегодня в большинстве стран Европы вооруженные силы продолжают функционировать авторитарным образом, однако государство гарантирует индивидуальные условия для отправления религиозных культов в вооруженных силах. В законодательных актах предусматривается наличие в вооруженных силах священников, пищевое довольствие, отвечающее требованиям людей различного вероисповедания, а также гарантируется право на альтернативную гражданскую службу по религиозным мотивам. Армия же не может претендовать на то, чтобы военнослужащие относились лишь к одной религиозной конфессии. В понимании Вебера такая правовая гарантия плюрализма означает переход от форм политического господства, основанных на традиции, к современным формам власти на основе права3 .

В России после распада СССР вопрос об отношениях между вооруженными силами и церковью является предметом общественной дискуссии, и его следует рассматривать в рамках процесса трансформации форм политического господства в постсоветских условиях. В СССР одной из идеологических основ режима являлся атеизм, и постулат об атеизме официально был закреплен в принципе отделения государства от церкви, а неофициально проявлялся в том, что церковь превратилась в инструмент политической власти. Вооруженные силы, являвшиеся сердцевиной авторитарного режима, полностью соответствовали идеологии государства. Официально после 1991 г. в условиях постсоветской России начинают предприниматься попытки порвать с авторитарной практикой прошлого. Плюрализм религиозных верований и обрядов признается в правовом отношении Российским государством. В Конституции 1993 г. (статья 28) провозглашается: «Каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой (…)». Эти права распространяются и на военнослужащих, что заставляет, с юридической точки зрения, военные власти соблюдать религиозный плюрализм в вооруженных силах. На практике же этот плюрализм противоречит принципам организации вооруженных сил. Поэтому и представляет интерес анализ стратегий, которые были разработаны российскими военными властями, чтобы смягчить диссонанс, вызванный законодательством и последствиями этих стратегий для политического строительства в России. Чеченские войны хорошо иллюстрируют существующие в настоящее время противоречия между стремлением к религиозной униформизации вооруженных сил и необходимостью учета религиозного разнообразия. В более глобальном плане эти противоречия зарождаются и развиваются в рамках конфликта между плюрализмом и авторитаризмом, который характеризует трансформатизацию российской политической власти .

66 Вооруженные силы в условиях многоконфессиональности …

1. Сближение армии и церкви: источники традиции

1.1 После распада СССР отношения между вооруженными силами и Русской Православной Церковью (РПЦ) характеризуются сильной политической тенденцией к сближению. Это сближение носит полиморфический характер. Оно одновременно охватывает политическую, идеологическую, социальную и институциональную сферы .

Масштабы этого процесса таковы, что позволяют говорить о де-дифференциации4 между двумя институтами, которые относятся к различным областям деятельности – духовной и светской5. Указанная де-дифференциация не является присущей только России. Как отмечает Мишель Добри, «в эпоху перемен социальное пространство подвергается десекторизации. Определенные группы вкладывают свои силы и возможности в новые сферы деятельности» (Dobry 1992, 141). Сближение, наблюдаемое между вооруженными силами и церковью в России, очень связано с дестабилизацией правил политической игры в результате распада СССР и преобразований в России. Указанная де-дифференциация является, с точки зрения Российского государства, важным фактором, нуждающимся в анализе, поскольку она одновременно детерминируется тем выбором, который делает это государство, и является детерминантой для его строительства .

1.2 Политическое сближение, детерминируемое преобразованиями в Российском государстве. Если следовать определению, данному этому явлению Максом Вебером, то политическое господство традиционного типа определяется неизменной верой властей в святость традиций, не зависящих от времени (Weber, 1995, цитируется по Lagroye, 1997, р .

95). Это определение очень полезно для того, чтобы понять характер отношений, которые завязываются между вооруженными силами и РПЦ в период, начавшийся после распада СССР. Независимо от того, касается ли это их отношений с обществом или их внутренней организации, вооруженные силы стремятся положить в основу своих властных функций традиции и мобилизацию всех на службу Отчизне. Сближение между российскими вооруженными силами и Русской Православной Церковью происходит в контексте переопределения правил политической игры в России и в условиях переоценки советского периода. Начиная с 1991 г. Российское государство вновь завязывает отношения с представителями православной церкви. К. Руссле отмечает, что «за последние годы православная церковь заняла центральное место в русской политической жизни (…) .

Только один патриарх присутствовал на инагурации Бориса Ельцина летом 1996 г., только одна православная церковь заключила соглашение с министерствами обороны и внутренних дел, касающееся крещения военнослужащих в гарнизонах или заключенных в тюрьмах» (Rousselet, 2000, р. 13). Сближение между вооруженными силами и православной церковью должно рассматриваться в общегосударственных рамках, а не только в качестве автономной инициативы Министерства обороны. Кстати, Анатолий Красиков отмечает, что власть в течение вот уже нескольких лет расширяет свое сотрудничество с Русской Православной Церковью в многочисленных сферах общественной жизни .

Симптоматично при этом, что этот процесс прежде всего реализуется в военно-стратегической области» (Красиков А., статья «Возрождение религии и рождение демократии», опубликованная в журнале «Конституционное право. Восточно-европейское обозрение», М., 2000 г., № 2). Сближение между вооруженными силами и Русской Православной Церковью происходит в рамках так называемого «возрождения» патриотизма в России .

Оно стало возможным благодаря восстановлению традиционной формы государственного господства и способствует этому господству. Восстановление патриотизма Франсуаз Досе поддерживается государством, которое занимается поиском «новой национальной идеи» и новой легитимности .

1.3 С точки зрения вооруженных сил, сближение с церковью представляется инструментом смягчения тех диссонансов, которые возникли в результате распада СССР и перехода от авторитаризма к плюрализму. Для вооруженных сил падение советского режима означает конец многочисленных привилегий, а также экономической и социальной мобилизации страны на их поддержку. Начиная с 1991 г. упоминание о православии становится для вооруженных сил чем-то новым, совпадающим с возвращением общества и Российского государства к религии. Церковь, со своей стороны, активно сотрудничает с государственными институтами и, в частности, с вооруженными силами. Офицеры и православные священнослужители отыскивают в своей общей истории легитимизацию своего сближения и ищут основу для определенного политического проекта. Православная церковь пересматривает свою историю в свете ее отношений с вооруженными силами. Например, можно услышать, что слово «воин» является важным в церковном языке и напоминает выражение «воинство Христово». Большое число русских святых в гражданской жизни были видными военными руководителями, как, например, князья Александр Невский и Дмитрий Донской. До большевистской революции 1917 г .

связи между армией и православной церковью носили органический характер. По выражению философа С. Булгакова, «суть веры солдата была хорошо известна и заключалась в трех словах: за Веру, Царя и Отечество. Однако все эти три основополагающие идеи были связаны неразрывными узами: православная вера, православный царь и православная отчизна» (цит. по Мозговой С.А., «Вооруженные силы России и религиозные объединения: состояние и перспективы взаимодействия» в сборнике «Религиозные организации и государство: перспективы взаимодействия», М., 1999 г., стр .



Pages:   || 2 |


Похожие работы:

«Сквозь дым и пламя Сорокин Евгений Родился в 1992 году Награжден в 2015 году Село Айсуак Куюргазинского района, Республика Башкортостан Промозглой осенней ночью 2014 года студент Стерлитамакского института физической культуры Евгений Сорокин возвращался домой. Ему не терпелось добраться до домашнего т...»

«ЛЕТОПИСЬ Чваш ПЕЧАТИ Республикин 4/2014 ПИЧЕТ Чувашской ЛЕТОПИ Республики МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ, ПО ДЕЛАМ НАЦИОНАЛЬНОСТЕЙ И АРХИВНОГО ДЕЛА ЧУВАШСКОЙ РЕСПУБЛИКИ БУ "НАЦИОНАЛЬНАЯ БИБЛИОТЕКА ЧУВАШСКОЙ РЕСПУБЛИКИ" МИНК...»

«ДЛЯ ПРЕПОДАВАТЕЛЯ С МИРУ ПО МЕРОПРИЯТИЮ: конференции, семинары, круглые столы для преподавателей перевода и их студентов В 2018 году 1. Международной научно-практической февраля 26–27...»

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ АРХЕОЛОГИИ МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ СОХРАНЕНИЕ АРХЕОЛОГИЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ Материалы конференции "Противодействие незаконной деятельности в област...»

«"Они говорили мне, что я не человек, а ничтожество, что лучше бы я был террористом, чем педиком" Доклад о фактах преследования ЛГБТ в регионе Северного Кавказа. Подготовлен МОД "Российская ЛГБТ-сеть...»

«Елена Соболевская СМЕХ И БЛАГОЧЕСТИВАЯ СЕРЬЕЗНОСТЬ В ФИЛЬМАХ АНДРЕЯ ТАРКОВСКОГО Теперь, в начале ХХI века, благодаря веку минувшему с его тщательным всматриванием в мир смеховой культуры и культуры антиповедения, мы, в общем, безоговорочно соглашаемся с тем, что "смех имеет глубокое миросозерцательное  з...»

«Министерство культуры Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Северо-Кавказский государственный институт искусс...»

«Министерство культуры Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Московский государственный институт культуры" Социально-гуманитарный факультет Кафедра библиотековедения и книговедения "Утверждаю" "Утверждаю" _ Зав. кафедрой Н.В. Лоп...»

«Анархизм и другие препятствия для анархии Боб Блэк Оглавление Боб Блэк, революционер 4 Последний Интернационал........................ ..... 4 Нульработа....................................... 4 Субгении.........................»

«Министерство спорта и туризма Республики Беларусь Учреждение образования "Белорусский государственный университет физической культуры" МЕЖДУНАРОДНАЯ НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ ПО П...»

«Отчет о проведении V Международной научно-практической конференции "Модернизация культуры: от человека традиции к креативному субъекту" 29 – 30 мая 2017 года в Самарском государственном институте культуры состоялась V Межд...»

«Климатические камеры MAUTING Термодымовые камеры KMZ Камеры для созревания KMD Дефростационные камеры KMR Климатические камеры MAUTING Климатические камеры MAUTING обеспечуют оптимальный обдув, скорость, направление и обмен циркулирующего воз...»

«Рецензии 9. Сенчук Ю. Г. Железнодорожники Центрального и Центрально – Черноземного регионов РСФСР в годы ВОВ 1941–1945 гг. (по материалам Московской железной дороги) : Автореф. дис.. канд. истор. наук. Курск, 2003.10. Убушаев В....»

«ОБЩЕСТВЕННАЯ ПАЛАТА ИРКУТСКОЙ ОБЛАСТИ Комиссия по науке и образованию Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "ИРКУТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ" Институт социальных наук Вторая научная конференция молодых исследователей-социологов Прибайкалья Городс...»

«Горянка колхидская (Epimedium colchicum) Название: цветок эльфов — недаром так называют это растение в Германии, Голландии и других странах Западной Европы, где оно прижилось в любительских садах. Во время цветения растения выглядят как нечто нежное, невесомое, трепещущее от легкого в...»

«Министерство культуры, по делам национальностей, информационной политики и архивного дела Чувашской Республики Национальная библиотека Чувашской Республики Отдел отраслевой литературы Центр поддержки технологий и инноваций "Охрана окружающей среды" Очистка сточных вод Библиографически...»

«БИБЛИОСФЕРА, 2016, № 4, с. 51–58 / BIBLIOSPHERE, 2016, no 4, pp. 51–58 Библиотековедение УДК 021:908:378.602 ББК 78.3р+78.375+26.89 DOI 10.20913/1815-3186-2016-4-51-58 ЭВОЛЮЦИЯ УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКОГО...»

«В. А. Фатеев В СПОРАХ О САМОБЫТНОМ ПУТИ РОССИИ.всякий чуть чуть значительный и дей ствительный талант — всегда кончал тем, что обращался к национальному чувству, становился народным, славянофильским. Ф. М....»

«ХОРОШИЛЬЦЕВА НАТАЛЬЯ АНДРЕЕВНА ГЕНДЕРНАЯ МЕТАФОРА В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ Специальность 09.00.13. – Религиоведение, философская антропология, философия культуры ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук Научный руководитель – доктор философских наук, профессор Пржиленский Владимир Игоревич...»

«II группы и имеет некоторые отличия: узкие желобки, упроще­ ние меандра, уменьшение геометрических фигур, увеличение резной техники . Второй тип (группа III и усть-миасская) соот­ ветствует межовскому и березовскому этапам. Деление керамики на два типа, проведенное прежде все...»

«Ф.С. Акишин ОХОТА СО СПАНИЭЛЕМ (Воспитание, дрессировка, натаска и охота) Государственное издательство ФИЗКУЛЬТУРА И СПОРТ Москва 1953 ОГЛАВЛЕНИЕ: ОТ АВТОРА ОСНОВЫ ЭКСТЕРЬЕРА СОБАКИ ВЫБОР И ПРИОБРЕТЕНИЕ СПАНИЕЛЯ СОДЕРЖАНИЕ, КОРМЛЕНИЕ И УХОД ЗА СПАНИЕЛЕМ ОСНОВЫ ДРЕССИРОВКИ СОБАК ВОСПИТАНИЕ ЩЕНКА ДРЕССИРОВКА НАТАСКА ОХОТА СО СПАНИЕЛ...»

«А.С. Бекетова Положение женщины в китайском обществе На сегодняшний день интерес к культуре азиатских стран очень высок. Для европейцев эта часть земного шара всегда оставалась таинственной и загадочной. Однако после реформ 1978 г....»

«Сейсмическое микрорайонирование особо ответственных объектов, 2010, 303 страниц, Александр Степанович Алешин, 5904393040, 9785904393045, Светоч Плюс, 2010. В книге рассмотрены специфика задач, решаемых при сейсмическом микрорайонировании особо ответстве...»

«РУССКОЕ СКОМОРОШЕСТВО КАК САМОБЫТНОЕ НАЦИОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНОЕ ЯВЛЕНИЕ Стяглова А.С. Областное государственное бюджетное профессиональное учреждение "Ульяновский колледж культуры и искусства" Ульяновск, Россия RUSSIAN CLOWNING AS A DISTINCTIVE NATIONAL CULTURAL PHENOMENON Stiaglova A.S. Ulyanovsk College of Cult...»







 
2018 www.new.pdfm.ru - «Бесплатная электронная библиотека - собрание документов»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.