WWW.NEW.PDFM.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Собрание документов
 

Pages:   || 2 |

«numer Uniwersytet Jagielloski Instytut Religioznawstwa Zakad Wydawniczy Nomos ISSN 1230-7858 © Copyright by Instytut Religioznawstwa Uniwersytetu Jagielloskiego Redaguje zesp w skadzie: Konstanty A. ...»

-- [ Страница 1 ] --

nomosczasopismo religioznawcze

Journal for the Study of Religions

numer

Uniwersytet Jagielloski

Instytut Religioznawstwa

Zakad Wydawniczy Nomos

ISSN 1230-7858

© Copyright by Instytut Religioznawstwa Uniwersytetu Jagielloskiego

Redaguje zesp w skadzie:

Konstanty A. Antonow (Moskwa), Kazimierz Banek (Krakw), Jurij A. Babinow (Sewastopol), Wiesaw Bator

(Krakw), Tom Bubk (Pardubice), Ludmia Filipowicz (Kijw), Halina Grzymaa-Moszczyska (Krakw), Henryk

Hoffmann (Krakw – redaktor naczelny), Anna Ksiek (Krakw – sekretarz redakcji), Kazimiera Miko (Krakw), Siergiej J. Szatrawski (Misk), Stanisaw A. Wargacki (Lublin) .

Publikacja dofinansowana przez Instytut Religioznawstwa Uniwersytetu Jagielloskiego i Zakad Wydawniczy »NOMOS« Redakcja wydawnicza i korekta: Kasper wierzowski Przygotowanie do druku: Dariusz Piskulak Projekt okadki: Kompania Graficzna – Joanna i Wojciech Jedliscy Krakw 2013

Adres redakcji:

Instytut Religioznawstwa UJ Uniwersytet Jagielloski 31-044 Krakw, ul. Grodzka 52 Spis treci Михаил Баканов О сущности и происхождении символов....................................... 5 Михаил Черенков Феноменология религии и ее богословские перспективы...................... 17 Мария Чикарькова Проблема изучения библейского антропоцентризма как фактора становления европейской культуры .



..................................................... 34 Татьяна А. Фолиева Религиозная социализация и воспитание в трактовке советских религиоведов.. 42 Георгий Филипович Украинские церкви в диаспоре перед вызовами глобализованной эпохи....... 55 Игорь П. Гудыма Новые грани восприятия религии и чуда в религиозно-теологической системе Артура Пикока............................................................. 67 Zbigniew agosz Cthulhu – mitopeja czy nowa forma systemu magicznego?....................... 77 Micha uczyski Jzykowo-kulturowy obraz Jaryy~Jarowita (prba rekonstrukcji).................. 85 Kazimiera Miko Koreaski muizm a problemy z definiowaniem szamanizmu...................... 98 Agata wierzowska

Kilka uwag na marginesie The Vth International Seminar on Sacred Places:

Cosmological Power and Environmental Issues, 5-7 February 2013 (Allahabad)...... 119 Daria Trela Koneksje wspczesnej literatury fantastycznej z mitycznymi przestrzeniami infernalnymi............................................................... 138 David Vclavk Multidimensional secularization in Central and Eastern Europe................... 149

–  –  –

Во все времена человеку было свойственно оставлять следы, представляющие для многих лишь простые знаки. Среди них встречаются символы, наполненные глубоким смысловым содержанием. Их изучение представляет немалый интерес, открывая новые стороны, казалось бы, хорошо изученных объектов и даёт богатый материал для размышления и гипотез .

Термин «символ» (греч. ) не имеет чёткого научного определения1. Проблема состоит в том, что его толкование находится на грани академической науки, культовых, религиозно-мистических и откровенно магических воззрений. Помимо того, постоянно встречается неоднозначность его использования .





Появившись в Древней Греции это понятие, первоначально обозначало вещественный знак, имевший тайный смысл для определённой группы лиц, объединенных вокруг какого-нибудь культа. В работах античных авторов символ используется и в ином понимании2. Так, Эсхил и Плутарх считали, что символ – это знак, сигнал, (сигнальный огонь или сигнал к атаке), внешний признак; у Софокла – это знак печали;

С.С. Аверинцев, Заметки к будущей классификации типов символа, [в:] Проstrong>

блемы изучения культурного наследия, под ред. Г. В. Степанова, Москвa 1985, Наука;

А. Ф. Лосев, Проблема символа и реалистическое искусство. – 2-е изд., испр., Москвa 1995, Искусство; К. А. Свасьян, Проблема символа в современной философии: (Критика и анализ), Ереван 1980, Изд-во АН АрмССР и др .

http://sergey-borod.livejournal.com/3459.html 6 Михаил Баканов Плутарх подразумевает под ним иносказания пифагорейцев, знаки достоинства и царские регалии; у Платона – это перстень как проявление дружбы. Платон, Геродот и Аристотель понимают под ним знаки взаимной дружбы – две половины одной монеты; по которым можно опознать личность. Эсхил считал, что символ – это примета, предзнаменование;

Аристофан – разрешение на въезд, виза, а Демосфен – жетон для участвующих в судебном заседании, а Еврипид – пароль .

В XX веке неокантианец Кассирер обобщил понятие символа и отнес к «символическим формам» широкий класс культурных явлений, таких как язык, миф, религия, искусство и наука, посредством которых человек упорядочивает окружающий его хаос3. Современный российский учёный А. Ф. Лосев (1893–1988) определял символ как «субстанциальное тождество идеи и вещи»4. В настоящее время продолжается осмысление понятия символ. Многие учёные понимают под ним упрощённое, схематичное изображение чего-либо, условные знаки каких-либо понятий, идей, явлений .

Язык символов весьма богат и разнообразен: от упрощённого изображения привычных и легко узнаваемых предметов до представления основ мироздания, картины мира и вселенной, естественных процессов и явлений. Характерным является то, что в различных культурах символы не имеют существенного различия, а их происхождение, согласно Библии, можно отнести к тому периоду развития человечества, когда «На всей земле был один язык и одно наречие» (Быт. 11:1) .

Символическая система передачи знаний использует эвристический метод изложения материала, позволяющий каждому пройти дорогой первооткрывателя, пережить радости и огорчения, не ограничивая свободу мысли стандартными толкованиями. При таком методе не происходит полного раскрытия сути явлений, а человек получает свободу их осмысления .

Многие символы предполагают эмоционально-интуитивное их восприятие, учитывающее множественность значения. Рассматривая систему символов, известную как иудейское квадратное письмо, мы видим, что все двадцать две буквы имеют мистический смысл. Они открывают Э. Кассирер, Философия символических форм: В 3 тт., пер. с нем. С. А. Ромашко, Москвa-Санкт-Петербург 2002, Университетская книга .

А.Ф. Лосев, Очерки античного символизма и мифологии, Москвa 1993, Наука, c. 635 .

О сущности и происхождении символов широкие возможности для трактовrи священных писаний и поиска скрытого в них смысла. В этой системе каждой букве соответствуют, как минимум, звук, образ и число, а сочетание буквы с цифрой являет основу нумерологии – науки о числах. Кроме того, буквами обозначаются три первоосновы библейского миропонимания, двенадцать знаков Зодиака и семь планет. Звуковое, образное и числовое соответствия буквенных символов иврита служит основным определением богослужебного языка, в котором группы символов, используемые для описания, чего бы то ни было, образуют слова, а смысл слов раскрывается символическими значениями входящих в него букв5. В таком языке возможны различные спекуляции с буквенными символами, что лежит в основе каббалы6 .

Упрощение использования слов приводит к появлению бытового письма .

Один из самых древних и широко распространённых графических символов – свастика, происходит из орнамента, который впервые появился в верхнем палеолите. Свастика использовалась многими народами. Её изображение можно найти на оружии, предметах повседневного быта, одежде, знамёнах и гербах, в оформлении культовых сооружений и жилищ. У многих древних народов она была символом движения жизни и благополучия .

В библейском повествовании говорится о реке, выходящей из Эдема для орошения рая и разделяющейся на четыре реки (Быт. 2:10-11) .

Для графического представления этого сюжета трудно подыскать более подходящий символ, чем свастика, выражающая идею четырёх сторон света, а её загнутые лучи передают процесс огибания этими реками четырёх земель. Направление лучей свастики указывает, в какую сторону текут порождённые первичной рекой потоки, и подразумевает присущее ему вращение. В понимании процессов, передаваемых этим символом, наблюдаются разночтения. Одни воспринимают его как механизм связи творения с Творцом, и непреложность законов бытия, для других это совокупность Духа, Воды и Огня – Аэр, Маим, Эш, в процессе их излияния, для третьих – некоторая ось, как, например, земная, протекание процессов, происходящих в так называемых геопатогенных зонах. Сам символ, может быть использован как указатель места, на которое изливается этот поток, место сооружения алтарей и освящения даров. Одни Н.А. Преферкович, Книга творения Сефер Йецира, [в:] Папюс, Каббала, Андреев и сыновья, Санкт-Петербург 1992 .

Vide: Нотарикон, Темура и Гематрия .

8 Михаил Баканов увидят в этом описании лишь красивый литературный образ, другие – аллегорию, третьи – реальное явление или физический процесс .

Другим, широко распространённым символом, является крест. Многие религии используют его изображение, но чаще всего крест связывают с христианством. По этой причине возникает соблазн принимать изображения, родственные кресту, за христианские символы. Так, например, в изображении цветка мака из древнегреческих погребальных комплексов раннесредневекового Херсонеса7, исследователи видят христианский символ. По нашему мнению, в этом нет ос- (Рис. 1) нований, прежде всего, потому, что мак – это атрибут Морфея, а четыре его лепестка символизируют четыре времени, своего рода «время времён». Двенадцать тычинок – это двенадцать месяцев. В то же время, в некоторых случаях допустимо предположение о сокрытии за изображением розеток цветов христианских воззрений .

Символы не только являются средством представления идей, но и оказывают прямое воздействие на человека. В частности, в Библии упоминается о созерцании медного змея вознесённого на посохе – прообразе распятия, приносящем исцеление ужаленным змеями в период исхода (Чис. 21:6-9). В этом символе Т-образным посохом, или крестом, представлено тело человека, а змеем – процесс протекания в нём духа .

Усматривается прямая взаимосвязь образа посоха Моисея со змеем, с древнеегипетским крестом «анх», а также с «serpens mercurallis»

алхимиков8, при понимании под этими символами «ключа жизни». Сочетание креста с кадуцеем Меркурия, символическим представлением библейских сюжетов, или первых букв эпитетов персонажей, даёт различные варианты христианских крестов9 .

М.В. Ступко, Е.Я. Туровский, А.А. Филиппенко, О судьбах расписных склепов первых христиан Херсонеса [в:] Небесные патроны и земные служители культа, „Sacrum et Profanum III”, Севастополь 2007, c. 189-192 .

К.Г. Юнг, Психология и алхимия, Москвa 2008, АСТ, c. 481 .

М. В. Баканов, Е. Я. Туровский, Перстень с христианской символикой, [в:] Тезисы докладов и сообщений VI Крымской Международной конференции по религиоведению «Символ в фолософии и религии», Севастополь 2004, c. 7 .

О сущности и происхождении символов Символическое действие – крестное знамение, также связывается с крестом, как символом распятия Христа. Но существует иной вариант его осмысления10, который рассматривает определение области божественного творения посредством последовательного наложения печатей – верх-низ; восток-запад; юг-север. Очерёдность наложения на себя подобных печатей верующими одна для всех. Разнится последовательность движений руки, наклонов головы и корпуса, в зависимости от расположения верующего: лицом на восток, север или запад. Эта практика передаётся в церковных кругах и сопровождается различными комментариями .

Важную роль в символике играет использование цвета. Каждый цвет имеет собственные, строго определённые, свойства и магическую силу. Символика цвета меняется и, как метафоры соответствующих значений, плавно кочует из культуры в культуру. У разных народов сложилась свойственная только им символика красок, дошедшая до наших дней, в которой цвет равноценен слову и служит символом различных вещей и понятий. Символика цвета используется в изобразительном искусстве, иконографии, литургии, алхимии, геральдике и литературе. Линия и цвет не всегда служат естественными признаками того или иного предмета, но представляют какие-либо идеи, облегчая их восприятие .

В Библии повествуется о патриархе Иакове, который изменял расцветку дна водопойных корыт с целью повлиять на качества приносимого потомства (Быт. 30:37-42). В тексте не уточняется, что именно символы вызывают эти изменения, сказано лишь о влиянии перемены расцветки с одноцветной на пёструю. Это библейское предание можно рассматривать, как предысторию возникновения орнамента .

Орнамент является одним из древнейших видов изобразительной деятельности человека, несущий в себе символический и магический смысл, знаковую и семантическую функции. Он возникает в результате согласования изобразительных форм с особыми условиями их существования. От простого украшательства орнамент отличает осознанное последовательное повторение отдельных узоров или целой их группы .

Орнамент на различных сосудах, как совокупность символов, в некоторых случаях можно связывать с практикой гадания. В труде Н.А. Преферкович, Книга творения Сефер Йецира, op. cit., c. 199 .

10 Михаил Баканов о врачебном искусстве Тибета («Чжуд-ши»)11 упоминается инструмент распознавания причин болезней. Это «сансарная черепаха», представляющая осознание цикличности бытия в концепции сансары. Он состоит из двух частей: съёмного панциря – чаши для гадания о мужчинах и блюда для гадания о женщинах .

Куполообразный верх и плоский нижний, щит панциря черепахи, символизируют древний образ мироздания – круглое, имеющее мужРис. 2) скую природу, небо и плоскую, квадратную, женской природы, землю12. Внутренние поверхности чаши и блюда разделены на 9 полей. Они зеркально симметричны. Три правые поля представляют «землю Ангела хранителя, землю людей, землю демонов; три левые – землю кладбища, землю своего дома, землю поля; и три средние – землю предков, свою землю, землю детей и внуков» (Чжуд-ши, т. IV, 2). Подобное разделение находим в современной анатомии человека как определение областей передней брюшной стенки13. Этот факт свидетельствует об универсальности мистических подходов к описанию природы и живых организмов, находящих применение также и в науке .

В процессе гадания, помимо орнамента, рассматриваются следы на поверхности жидкости в сосуде, и возникающие образы, оставляемые, как утверждают поверья, духами. А поля, над которыми наблюдают эти явления, указывают на причину и свойства исследуемых процессов, болезней, в частности. Подобным инструментом для гадания является чаша Иосифа, о которой упоминается в Библии: «Не та ли это, из которой пьет господин мой и он гадает на ней?» (Быт. 44:5) .

Та же «сансарная черепаха» присутствует в китайской мифологии, как своего рода хранительница «магического квадрата»14. Согласно легенде, во времена правления императора Ю (ок. 2200 до н.э.) из вод Хуанхэ (Жёлтой реки) всплыла священная черепаха, на панцире которой Д.Б. Дашиев, Чжуд-Ши, „Наука”, Новосибирск 1988, т. IV, 2 .

И.И. Меланьин, Черепаха, „Восточная коллекция”, Москва 2001, № 1, c. 14-15 .

http://www.nedug.ru/library/о/Области-передней-брюшной-стенки Магический квадрат – квадратная таблица, составленная из n2 чисел, дающих в сумме по каждому столбцу, каждой строке и двум диагоналям одно и то же число, равное n(n2 +1)/2, где n – число строк, столбцов .

О сущности и происхождении символов были начертаны таинственные иероглифы, и эти знаки известны под названием ло-шу и равносильны магическому квадрату, изображённому на рис. 3. В XI в. о магических квадратах узнали в Индии, а затем в Японии .

–  –  –

С первых веков н.э. подобные квадраты известны и в Европе15 .

Встречаются они на стенах базилики San Pietro ad Oratorium в Италии, римского города Кориниум в Великобритании, в различных архитектурных и литературных источниках Рима, Сирии и Египта, часто используется как талисманы, обереги и амулеты .

В труде Метаморфозы, или золотой осёл (II в. н. э.) Апулей приводит «одно общее прорицание на различные случаи жизни»: «Быки в запряжке пашут землю для того, чтобы посевам впредь привольно зеленеть»16. Его продавали с целью наживы, в качестве универсального магического заклинания. Апулей высмеивает бездумное использование подобных формул .

Приведённый этим древнеримским писателем текст следует рассматривать как искажённую форму широко известного палиндрома (фразы, читающейся слева направо и справа налево, сохраняющей тождественность смысла). Современные исследователи объясняют его ритуальное и магическое значение трудностью создания палиндрома в европейских языках.

Само выражение можно представить квадратом, имеющим следующий вид17:

D. Fishwick, An Early Christian Cryptogram? “Canadian Council of Hebralist Associations” Report 1959, Vol. 26, с. 29-41 .

Апулей, Метаморфозы, МП “Геликон”, Москва 1991, c. 137 .

При замене букв числами, следует помнить, что латинский алфавит того вре

–  –  –

Главная особенность этого квадрата том, что симметричное относительно литеры «N» слово «tenet» образует крест, – центральную фигуру композиции. Надпись переводят как sator – сеятель, землепашец; arepo – выдуманное имя либо производное от arrepo (в свою очередь от ad repo, «я медленно двигаюсь вперёд»); tenet – держит, удерживает; opera – работы; rotas – колёса или плуг. В законченном виде фраза звучит приблизительно так: «Сеятель Арепо с трудом удерживает колёса» или «Сеятель Арепо управляет плугом (колёсами)»18 .

Магические квадраты встречаются на доспехах и оружии (см. Рис. 4). По нашему мнению, магические квадраты представлены и на православных иконах19 .

Магическим квадратам приписываются различные мистические свойства. Они защищают от чумы, сглаза, нечистых духов, приносят удачу и многое другое. В виде магического квадрата представлен план китайского города20, имеющий двенадцать ворот с царским дворцом в центре (Рис. 6) и ярко выделенным крестом. Подобный вид имеют и город (Рис. 5) же символом, отличавшимися при написании знаками пунктуации. Использование числовых соответствий букв старого алфавита позволяет получать в сумме по диагоналям сакральные числа 5 и 9, а по сторонам – 7, при условии, что цифры складывают до простого, как правило, однозначного, числа .

D. Fishwick, An Early Christian …, op. cit .

Л.А. Успенский, Богословие иконы православной церкви, Москва 1997 .

Э.П. Стужина. Китайский город XI-XIII в.в. Экономическая и социальная жизнь, Москва 1979, Наука .

О сущности и происхождении символов «Лта-на-дуг» («Прекрасный на вид»), описанный в «Чжуд-Ши», город Индры, расположенный на горе Сумеру – священной в буддизме и индуизме. Эти города, символически отображающие картину мироздания, можно сравнить с Небесным Иерусалимом из Откровений Иоанна Богослова (Отк. 21:3) .

В древнекитайской философии любой проРис. 6) цесс рассматривается в развитии. Ход всех событий разделяется на донебесный, небесный и поднебесный. Процесс изменений представлен 64 гексаграммами из Книги Перемен – И-Дзин21 – древнекитайского трактата, принятого конфуцианской традицией во II веке до н. э. Гексаграммы рассматривались как символы, иллюстрирующие универсальный круговорот космоса и в то же время указывающие (Рис. 7) нормы поведения для человека. Находящиеся по периметру 28 гексаграмм символизируют число лунных домов – мест положения Луны через каждые сутки. Оставшиеся в центральной части 36 гексаграмм22, разделённые на 9 полей, представляют небесный город .

Данный орнамент достаточно универсален: он позволяет заниматься астрономо-астрологическими расчётами, гаданием и оказывать воздействия на людей, а также представляет поле для игры в шашки и в шахматы, обогащая их философией изменчивости бытия .

Символическое представление смысла Священных текстов превращает повествовательные и нравоучительные, на первый взгляд, книги, в справочно-учебные пособия (Дан. 9:2). При таком подходе, очевидно, что однозначное, буквальное понимание текстов недопустимо. Так, например, графическое изображение расположения Колен Израилевых согласно Библии (Чис. 2-3), с нанесением станов, остановок и городов, позволяет воспроизвести план Небесного Иерусалима. При этом открывается Ю. К. Щуцкий. Китайская классическая «Книга Перемен», Москва 1997. Издательская фирма «Восточная литература» РАН .

Числа 3 и 6 в сумме дают число 9. Такой нумерологический приём позволяет

–  –  –

возможность для изучения библейской астрологии, способов расчёта хода событий по расположению планет (Быт. 1:14), а также вычисления жребиев – пурим (Есф. 9:20-32). Главной целью подобных исчислений является расчёт прихода спасителя мира, или Мессии. Составленная восточными мудрецами – Каспером, Мельхиором и Балтазаром, астрологическая карта рождения, стала символическим выражением идеи Рождества Христова. А широко известная в православии икона «Спас в силах»

(Рис. 8), может быть рассмотрена как художе- (Рис. 8) ственное представление этого расчёта. Эта же карта положена в основание некоторых храмов византийского типа .

В зависимости от особенностей культуры в орнаментальном искусстве мастера используют сплетения лоз, плоды, меандр, волны и т. п. Неизменным остаётся разделение композиции украшаемых поверхностей на 3, 5, 10, 12, 28, 36 и 72 поля, согласно нумерологической традиции .

Например, двенадцати соответствуют: знаки Зодиака, число колен Израилевых, число ворот Небесного Иерусалима и т. д. Двадцати восьми – число лунных домов. Тридцать шесть – число деканов – десятиградусных секторов, соотносимых с определёнными планетами. Семьдесят два – число кинеров, или пятиградусных секторов, число старцев синагоги, число переводчиков Септуагинты и число апостолов Нового Завета .

Аналогичные, в символическом значении, орнаменты находим и в мозаичном украшении полов античных и раннехристианских культовых сооружений. Встречается орнаментальное разделение пола на небольшие поля круглой либо прямоугольной формы. Они могут являть собой ограничение или определение места одному молящемуся (Лк. 10:7). Дальнейшее развитие эта традиция получила в форме коврика, используемого мусульманами для совершения молитвы (намаза) .

Среди орнаментов на мозаичных полах часто встречается изображения сосудов с виноградной лозой, или с плющом, символически выражающими идею вечной жизни. Рядом с ними можно увидеть павлинов23 М.В. Фомин, Погребальная традиция и обряд в ВизантийскомХхерсоне (IV-X в.в.) .

Монография, Харьков 2011, Коллегиум, c. 47, 98 .

О сущности и происхождении символов со сложенными хвостами, символизирующие блаженствующие души, отдыхающие в райской прохладе (Лк. 13:18-19). Изображение павлина с развёрнутым хвостом передаёт представление о мире иллюзии и суеты, о пестроте соблазнов .

Изображения виноградной лозы заимствованы из Библии, где её образ часто используется при характеристике богоугодных дел. Появление изображения плюща в качестве культовых и литургических орнаментов охарактеризовал в своей книге «Магические растения» П.

Седир24:

«Плющ – Hedera helix – …посвящён Меркурию – Гермесу. Из него плелась корона Бахуса. Препятствует опьянению, полезен от болезней горла и очищает зловонное дыхание… В Монтереджио плющом убирают двери в ночь под Рождество, чтобы тем защитить себя от дурных духов на целый год…». Таким образом, орнамент в культовых сооружениях имел, скорее, не декоративный, а символический характер, и передавал служебный, литургический протокол, или этикет, в прямом смысле этого слова. Этой традиции следуют и до настоящего времени .

Было бы ошибкой утверждать, что символика окончательно сформировалась как система, и незыблема в своей основе. Появление в средние века тайных обществ показало, что старые символы получили не только новое прочтение, но в некоторых случаях и совершенно иной смысл. Ярким тому примером служит современное толкование масонской символики – угольника и циркуля (Рис. 9, 10) .

–  –  –

Их совмещение представляется как единение небесного и земного. Это нашло выражение в изображении персон китайских мифических супругов-близнецов Нюйва и Фу Си25 .

Интерес к символике, как социальное явление XIX–XX вв., стал одной из сторон общественной жизни. Преследование тайных обществ привело к тому, что их члены стали передавать простым людям свои представления о природе вещей. Это проявилось в различных областях, начиная от азартных игр, заканчивая военно-политической сферой .

По мере проникновения символики в повседневную жизнь она утрачивает ореол таинственности. Современные символы в большинстве своём представляют разного рода указатели, инструкции, изображения, от которых требуется однозначность их толкования. Стали широко применяться элементы культовых орнаментов, происходит распространение культовой посуды для ежедневного пользования. Символы и орнаменты теряют свою смысловую нагрузку, а роспись утвари, украшение одежды и зданий становятся одним из видов творчества .

В заключение отметим, что, к сожалению, современная наука не даёт однозначного ответа на вопрос о сущности и происхождении символов. В основном она рассматривает уже имеющиеся системы знаков, способы и методы их толкования, присущие им различия, обусловленные культурными и религиозными традициями. Неоднозначная трактовка символов не позволяет дать им научную классификацию и чёткую систематизацию, поскольку понимание символа не может быть регламентировано. Символ используется как средство воздействия на человека и его сознание, механизм которого известен ограниченному кругу лиц, и не связан ни с племенной, ни с национальной, ни с расовой принадлежностью человека, оказывая определённое влияние на его поведение и духовное состояние .

Э.М. Яншина, Формирование и развитие древнекитайской мифологии, Москва

–  –  –

Михаил Черенков Институт философского образования и науки Национального педагогического университета им. М.П. Драгамонова, г. Киев, Украина Феноменология религии и ее богословские перспективы После десятилетий соседства и взаимных влияний феноменология и теология вновь оказываются под вопросом о статусе и границах. Автор статьи рассматривает феноменологию в качестве значимого фактора эволюции протестантской теологии прошлого века. Феноменология стала частью теологии, так что наблюдаемое ныне размытие границ феноменологии как дисциплины и метода, утрата ее зримых очертаний, соседствует с проникновением феноменологических идей внутрь теологических дисциплин; теологический поворот в феноменологии зеркально отражается в феноменологическом повороте в теологии. В статье выдвигается тезис о синхронической связи феноменологической революции с кризисом внешне-научных подходов к религиозным феноменам (психологизма, социологизаторства, историзма). Применительно к теологии феноменологический метод оказался предшественником деконструкции религии и важной идейной составляющей постметафизического мышления о Боге. В этом смысле феноменология не была заимствована теологией извне, ее возникновение было предопределено всей предшествующей эволюцией христианской теолого-философской традиции. В свете же современного кризиса традиционных форм религии феноменология рассматривается как один из способов трансформации теологии в ее более актуальный модус (например, переход теологии догмы в теологию откровения или теологии церковно-конфессиональной в теологию Богообщения). Таким образом, автор приходит к выводу о феноменологичности теологии как выражению связи феноменологии с теологией и взаимному проявлению их собственной природы друг в друге .

18 Михаил Черенков Феноменология религии уже пережила этап быстрого роста в качестве самостоятельного направления и перешла в стадию постинституальную, когда ее эвристическое значение не вызывает сомнения, но границы размыты как никогда. Вместо того чтобы спорить о статусе ее как дисциплины, что более актуально и доступно для представителей сложившихся религиоведческих школ на Западе; постсоветским исследователям, давно наблюдающим за этими дискуссиями со стороны, стоило бы присмотреться к творческим импульсам феноменологии, ее влияниям на смежные науки. В современном религиоведении феноменология сохраняет свое значение исключительно в качестве междисциплинарной методологии, в этом качестве она продолжает привлекать и внимание теологов, видящих в ней научное обоснование собственных интуаций .

В религиоведении сложились различные феноменологические подходы Г. Виденгрена, О. Хульткрантца, М. Элиаде, К.Ю. Блеекера, Г. ван дер Леува, Ж. Ваарденбурга. Среди современных постсоветских религиоведов, занимающихся феноменологией религии в ее связи с теологией, можно выделить А. Красникова1, М. Пылаева2, М. Шахнович3. Феноменологический след можно найти в теологических текстах П. Флоренского, К. Барта, П. Тиллиха, Ф. Хайлера, Т. Альтицера, К. Ранера .

В рамках нашей статьи мы оставим в стороне вопрос, от кого вести феноменологию религии – от Эдмунда Гуссерля или Шантепи де ля Соссе – и сосредоточимся на тех ее тезисах, которые стали основой для теологических построений Рудольфа Отто4; которые он творчески усвоил и переработал; и которые стали жить самостоятельной жизнью в текстах других теологов. Выбор концепции обусловлен не первенством А.Н. Красников, Современная феноменология религии, „Вестник Московского университета. Серия 7. Философия” 1999, № 6, c. 36-47 .

М.А. Пылаев, Западная феноменология религии. Теоретико-методологические основания и перспективы построения религиоведения как науки о святом, Москва 2006, РГГУ, 97 c.; М. А. Пылаев, Кризис либеральной теологии протестантизма и феноменология Рудольфа Отто, „Вестник Московского университета. Серия 7. Философия” 1998, № 4, c. 67-79; М. А. Пылаев, Философия религии в феноменологии религии Рудольфа Отто, „Філософська думка-Sententiae. Спецвипуск” 2011, T. II, c. 188-202 .

М.М. Шахнович, Феноменологическое религиоведение: история и метод, „Очерки по философии и культурологи”, Санкт-Петербург 2001, c. 301-308 .

P. Отто, Священное, Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным, пер. с нем. А. М. Руткевич, Санкт-Петербург 2008, 272 с .

Феноменология религии и ее богословские перспективы либо оригинальностью, но степенью влияния на последующую религиоведческую науку и теологию. Мы усматриваем прямую связь между феноменолого-теологическими идеями Отто и более поздним теологическим поворотом в феноменологии, связанным с именами Ж.-Л. Мариона и М. Анри .

Книга Отто оригинально обобщила то, что витало в воздухе, в атмосфере начала XX в. – ощущение неполноты, лишь частичной правоты и наметившегося кризиса либеральной теологии; понимание неадекватности схоластической систематики для ответов на «философию жизни»;

чувство фальши от редукционистских проектов социологизаторства, историцизма, психологизма .

Феноменология как метод фокусирует внимание исследователя на общем, которые просвечивает сквозь феномены; на том невидимом и утраченном целом, которое обычно заслоняется частями и сохраняется как остаток .

Не отбрасывая важности эмпирической науки, всестороннего исследования видимого мира, теолог обратился к незамеченным, темным, таинственным вопросам о целостной реальности религиозной жизни, которая не складывается из частей; о глубинных измерениях религиозности, не видимых на социальной поверхности .

Уже тогда в феноменологии условно выделялись дескриптивный и интерпретативный подходы. Если представители первого сосредоточились на описании религиозных феноменов как данных, то Отто – на понимании их смысла в его открытости субъекту. Это означало, что религия открывалась, в первую очередь, как личностно окрашенные события внутреннего мира – опыт, откровение, переживание .

Если религия – опыт отношений человека с Высшим, Священным, нуминозным, то здесь оправдывается особая роль религиозного чувства, логики сердца. Чувство и личные отношения дополняют собой рациональное, познавательное отношение. Ограниченность самосознания, не способного видеть и чувствовать Священное, преодолевается в сверхсознании – сознании, открытом к религии как высшему опыту, направленном на Священное .

Особый характер обретает и религиозная деятельность как репрезентация Царства Божьего: молитва или прославление гимнами становятся понятными в их собственной логике, внутри духовной реальности .

20 Михаил Черенков Логика феноменологии была продиктована протестом против растворения предмета в социальном, эмпирическом, историческом плане .

Оказывается, что сознание живет своей внутренней жизнью, оно интенционально – направлено не только вовне, но и вовнутрь, где обитают сущности феноменов, видимых во внешнем мире. Интенциональность понимается как собственный способ существования сознания, интенция сознания на сверхъестественные объекты открывает возможность созерцания эйдосов .

Феноменологические процедуры самоанализа сознания способствовали проникновению в тайны мышления и его объектов – ноэзиса и ноэмы. Согласно гуссерлианской методологии, воздержание от суждений (эпохе) позволяет совпасть ноэзису и ноэме во внутренней направленности, достигнуть субъектно-объектного единства .

Феноменологический метод, применимый к теологической проблематике, раскрывал скобки религии. Религия освобождалась от социально обусловленных рамок, в том числе от тех ограничений, которые были сформированы ее же собственным историческим развитием .

Для феноменолога религия обретает значимость не только в силу социального влияния или исторической фактуры, но и внутри сознания как его неоспоримая реальность, врожденная, предпосланная идея .

Религия без скобок предстает в своей универсальной идейной и исторической значимости. Но эта историчность была особого рода, историчность неисторичная, антиэволюционистская. Историки-феноменологи обосновали, что культ высшего существа был всегда и у всех, что высшие формы религии не развились из фетишизма или анимизма;

и даже больше – что чувство Священного присуще и людям формально неверующим .

В истории разных времен и народов обнаруживались архетипы, сквозные идеи, повторяющиеся ситуации, узнаваемая логика. Для теологии обращение к традиции открывало не столько исторический опыт, сколько актуальные до сего дня экзистенциальные ситуации, фундаментальные личные истины .

Исследования феноменологов многое прояснили в истории и типологии религии, нашли сходности, структурное единство религиозности как типа отношения к миру и «иному». Но вся эта подготовительная работа историков способствовала освобождению от истории, от исторической обусловленности, от историцизма. Последовательная Феноменология религии и ее богословские перспективы феноменология использовала исторический материал лишь для одного – чтобы найти стержневые, осевые, краеугольные идеи, а далее понять их собственный смысл .

Для религиоведов и теологов, привычно использующих историзм как универсальную объяснительную схему, феноменология дает методологические рекомендации для его преодоления и дальнейшего осмысления религиозных феноменов в их внутренней, собственной логике. Это попытка прорваться к сущностям, к основе созерцаемых феноменов. Это промежуточное место между теологией и философией религии, между эмпирическими и теоретическими подходами к религии .

История показывает видимое многообразие религиозной жизни .

Философия религии характеризует мировоззренческую рамку. Феноменология обращается к ее качественному содержанию, собственной жизни религиозных смыслов; к анализу субъективной стороны религии в ее психологических и метафизических аспектах .

Именно внутренняя сторона религиозности привлекала Рудольфа Отто. Он постоянно заявляет, что нуминозное усматривается индивидуально, в процессе личной религиозной жизни и религиозной мысли .

Это был ответ теолога историцистским и социологизаторским подходам. Появление феноменологии религии сделало невозможной критику теологии и таких ее объектов как Бог и душа, с позиций внешней науки .

Существование объектов религиозного сознания вполне естественно, хотя открывается лишь через сопричастного познающего субъекта Священному, в меру этой сопричастности .

Религиозные объекты предстают как реальность не только социальная, психологическая, но и онтологическая, религия в таком случае рассматривается как участие человека в этой реальности, общение с ней, жизнь, пребывание в ней .

Религия вне скобок принимается как есть, как самоценность и безусловная значимость. Человек ничего не достигает, никуда не эволюционирует, ничего не придумывает, а находит в готовом виде внутри себя .

В таком понимании встреча с Богом и вера в Него не являются заслугой человека, не требуют ничего особенного, так как у человека и нет ничего того, что не было бы дано, подарено. Присутствие Трансцендентного в реальности человеческого сознания, в центре внутреннего мира, возможно лишь как Дар .

22 Михаил Черенков Теология прошла свой путь от исторического критицизма, через социальный евангелизм, прорывы к трансцендентному, «прыжки веры в иррациональное» к новому открытию Благодати. Украинские исследователи отмечают, что подобный путь проходила и философская мысль, так что можно вполне обоснованно говорить о некоей конвергенции в открытии Дара5 .

Встреча с Высшим, Священным, открытие и принятие Дара не обусловлены и не предпосылочны. Напротив, опыт часто мешает откровению, требования разума – пониманию того, что выходит за его пределы, а социальная активность и культурно-исторический фон закрывают то, что не способны вместить в свой контекст и прояснить своими средствам. Вот почему трансцендентальная редукция феноменологов коррелирует с христианскими добродетелями смирения, простоты, благодарности .

Итак, есть непостижимая реальность встречи с Богом, которую надо признать и изучить, но не эмпирическим методом. Встреча со священным недостижима для опытного познания, но схватывается интеллектуально-интуитивным усилием .

Но и здесь есть свои опасности. Социальное и историческое дают богатую картину мира, хотя и неполную. Субъективный опыт углубленности, рефлексии, интенции на себя также ограничивает реальность своим малым миром, личным интересом, узкорациональным .

Общее не сводится к истории, но видимо в ней. Таким же образом оно открывается внутри, но не замыкается там. Т.е. последовательная феноменология выступает не только против исторического или эмпирического редукционизма, но и против субъективизации, психологизации религии .

Здесь возникает тема иного, инаковости, интерсубъективности. Отто замечает, что для теологов стало привычным, чтобы «идея Бога мыслилась в соответствии с тем личностно-разумным, каким его – в ограниченной и скованной форме – человек обнаруживает в себе самом»6. Но тогда это будет не Священное, а Рациональное или Социальное .

K. Пашков, Дар и благодарение в контексте христианской и постмодернистской антропологии [Електронный ресурс]. Режим доступа: http://theology.in.ua/ua/bp/ theological_library/theological_books/38480/ P. Отто, Священное…, op. cit., c. 7 .

Феноменология религии и ее богословские перспективы Есть метасоциальная, метаисторическая сущность, ускользающая от пояснительных схем общественных наук. В религии есть социальные, исторические, культурные аспекты, связанные с ее функционированием в человеческом обществе, способом ее организации и самопрезентации. Но сутью остается иное – мистическая связь, союз человека с Богом, не описываемые в категориях религиозных ритуалов, институтов, верований .

Религия выражает себя, присутствует в социальном порядке, но при этом остается автономной, не подвластной логике социального эмпиризма. Вопрос о природе религии уводит вглубь, от социального к трансцендентальному, от того, что человек создает, к тому, что человек находит в себе, в актах своего сознания, как данность, дар, событие .

Священное проявляет себя в видимой реальности, через иерофании, но остается таинственным для непричастного и неглубокого разума .

Есть невидимая сторона религии и трансцендентное как объект познания, но открываются они лишь в меру личной сопричастности Священному. Личная причастность, приобщение к Богу не снимает вопрос о религии в ее онтологическом измерении, но является предварительным условием. Доказательства бытия Бога проверяются изнутри ситуации, среди отношений .

У религиоведов возникнет естественный вопрос, понимают ли религию лучше изнутри. Что может не заметить профессиональный взгляд внешнего исследователя? Что может не понять верующий человек, лишенный возможности посмотреть на себя и свою веру со стороны? В своей позиции Отто стоит на границе, пользуется и теологическим, и феноменологическим инструментарием, поэтому можно назвать его призыв к приобщению, к бытию внутри, условием необходимым, но не достаточным. Без взыскательного самоанализа, без требовательной верификации, знание, вынесенное изнутри себя, останется эзотерическим, социально бесполезным и сомнительным. То, что избегает рациональной критики и упорствует в иррациональности, не видимо, не прозрачно для себя, не рефлексивно, не дает радости понимания и согласия .

Возможно, предчувствуя грядущую тотальную критику рационального, Рудольф Отто уже в подназвании книги («Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным») утверждает связь, а не разрыв иррационального с рациональным, их дополнительность в рамках более общей картины реальности. Работа написана 24 Михаил Черенков вблизи границ, разделяющих реальность нуминозного, психологического и социального; написана с их тонким чувством, если не сказать пониманием .

Вместо того, чтобы отбросить те или иные познавательные способности, Отто показывает их новую перспективу, их возможности в свете трансцендентного. Есть рациональные презумпции веры, и есть особые чувства, связанные с необъяснимой, но оттого не менее сильной уверенностью в реальном существовании своего объекта .

Отто открыл теологическую перспективу для нового понимания религиозных понятий греха, веры, Бога. Книга Священное стала закономерным явлением в протестантской теологии, искавшей ответы на внутренние либеральные вызовы, господствовавшую в мире самоуверенную позитивистскую доктрину, имманентистскую «философию жизни» .

Священное избыточно, не сводимо к рациональному и к моральному. Нуминозное указывает на Божество в Его тайне. Тайна означает не только скрытость, потаенность, но и инаковость, знакомую ветхозаветному Иову и реформатору Лютеру: «Момент «совершенно иного», парадокс и антиномия, образуют как раз то, что мы назовем дальше «иововским» рядом мыслей, который ни для кого не был так характерен, как для Лютера»7. Эта theologia mirum связывает религию откровения, мистику и логику нетривиальной связью и раскрывается в последовательности удивления (выход за рамки того же), парадокса (противоречие по отношению к) и антиномии (противоречие в себе) .

Священное гипостазируется как иное, таинственное, не сводимое и не объяснимое в привычных категориях. Оно есть в первичном опыте до того, как сознание начнет его рациональное испытание. Оно уже присутствует, не создается, не доказывается. Священное присутствует в сознании, в душе как их основа, более глубокая, нежели субъектность, самосознание. Священное безпредпосылочно, врождённо, направляет знание и опыт, а не выводится из них .

В феноменологии Отто есть и субъективизация теологии, и попытка ее же рационально интерпретировать, вывести на свет интерсубъективности. Очевидно, что это было не догматичное богословствование. По мнению современных исследователей, идеи «священного» вписывались

Ibidem, c. 26 .

Феноменология религии и ее богословские перспективы

в общую эволюцию догматики в адогматику: «Либеральная теология протестантизма, на наш взгляд, явилась первой осознанной попыткой построить христианское богословие на недогматической основе»8 .

Теолог исходит из этой презумпции, но идет дальше, где есть не только субъективное переживание человека, но и «священное», и его откровение. Путь к Богу проходит не столько через личное переживание, сколько через восхождение к общему в религиозности разных людей и народов, через отыскание типического, реконструкцию целого .

Феноменологии религии удалось привлечь внимание к структурным аспектам, повернуть исследователей от бесконечного разнообразия социальных проявлений и сравнительных схем к реальности сходных объектов религиозного сознания .

Феноменология религии и теология, пользующаяся ее инструментарием, актуальны для современного сознания акцентированием переживания, мистического чувства. Феноменология углубляла понимание религии как отношения человека с Богом и особенного переживания, не описываемого в категориях эмпирической психологии или социологии .

Вместе с тем, феноменология участвовала в подготовке глубинного кризиса традиционной религиозности в ее конфессиональных формах и богословской системности. Рождался новый мистицизм, не вписывающийся в рамки конкретных традиций, ломающий их, связанный скорее с религиозным чувством человека вообще и человечества в целом, чем с конфессионально определенной теологией .

Вместе с тем, в рамках христианства подобный универсализм по-новому выразил старые теологические догадки, инклюзивность, связанную с дерзостью смотреть на все религии как устремленные в своем пределе на Христа. Определенную солидарность с этими настроениями вслед за Карлом Ранером проявляет папа Бенедикт XVI9 .

Но у теологов, следовавших в русле феноменологии, речь шла о куда большем – об универсальном характере религиозности, которая может быть как открытой, активной, так и скрытой, латентной. Идея крипторелигиозности предшествовала теологическим концепциям анонимного христианства и отразила антропологический поворот в сознании европейской культуры XX в .

M.A. Пылаев, Кризис либеральной теологии…, op. cit., c. 69 .

Й. Ратцингер (Бенедикт XVI), Вера. Истина. Толерантность. Христианство

–  –  –

Вынося за скобки разнообразие обрядов, культур, доктрин, феноменология открывала человека как homo religiosus, т.е. как человека, в котором религиозность предшествует всему остальному – социальному, историческому, культурному. Вера в священное, в высшее существо, предшествует не только в плане онтологическом, но также историческом – большинство теологов-феноменологов склонялись к идее прамонотезима .

Их идеи находят отзыв и сегодня. Так Марк Дрисколл, один из ведущих проповедников неопротестантского движения Emerging Church, утверждает, что «авторы Ветхого завета предполагают, что все верят в Бога». Этот факт объясняет, почему в адрес безбожников звучат насмешливые ремарки: «Сказал безумец в сердце своем “Нет Бога”»10 .

Очевидно, что такая религиозность не совпадает с религиозностью конфессиональной. Социологи религии зафиксировали за последние пятьдесят лет упадок последней и последовательный рост «общей» религиозности, мало выразимой в теологии, но все более влиятельной на глобальный духовный спрос (например, см. интересную книги пастора С. Сельмановича11 .

Человек становится более религиозным, но не более верующим. Современный человек спрашивает Бога о Нем же: «Кто Он, Господи, чтобы мне веровать в Него?» (Иоан.9:36). Есть поиск Бога, есть смутное чувство Бога, или даже Его предчувствие. Но все меньше доктринальной определенности и рационального самоотчета .

Феноменология привлекала внимание исследователей-религиоведов и христианских теологов к малоизученным областям религиозной жизни, граничащим с территорией священного, трансцендентным субъектом отношений, внутренним опытом, личным переживанием. Но целостная реальность открывается лишь при взаимодействии феноменологического подхода с герменевтикой, теологией (особенно с исторической, систематической и сравнительной), историей, психологией, социологией и философией религии. Феноменология высветила объекты познания, которые освоить так и не удалось, но даже предварительное знание о них научило мыслить по-иному и позволило дополнить структуру религиоведения новыми гранями малоизученной реальности .

M. Дрисколл, О бытии и сущности Бога, Чернигов 2008, In Lumine, c. 31 .

C. Сельманович, Это все о Боге: история мусульманина атеиста иудея христианина, Москва 2010, 336 с .

Феноменология религии и ее богословские перспективы Реконструкция религии в ее исторических, географических и социокультурных координатах дополнилась глубинными, общими структурами. Местом встречи человеческого и Божеского, имманентного и трансцендентного, рационального и нуминозного, оказался сам человек; не сакральное место, но внутренняя сторона личности, территория духа .

Для теологов религия без скобок обнаружила в себе большой гуманистический потенциал, осмыслить и осваивать который еще только предстоит .

Идеи Рудольфа Отто повлияли на пост-современный способ богомыслия, определили новые акценты в теологии на рубеже модерна-постмодерна. Влияние феноменологии нужно видеть не только в создании нового дисциплинарного поля, но и в теологических коннотациях, заимствованиях, отголосках. Феноменология в теологической перспективе позволила выявить сущностно-общее в разнообразии исторических форм, связать специфичность религиозных феноменов с откровением как таким, осмыслить категорию священного в ее автономии, или, используя более традиционные для теологии язык, в нераздельно-неслиянности с культурно-историческими формами присутствия и рациональными способами постижения. Но самым главным значением феноменологии стоит признать переоткрытие феноменологического характера самой теологии, ее возвращение в свой внутренний круг – ни к самим вещам, ни к религиозному сознанию, ни к чувству священного, а к тому, что в них себя являет .

Движение «между» и «сквозь» к Являющему(ся) предполагает не только осознание теологической и философской нецентричности, но и готовность преодолеть себя в увлеченности своим предметом. В то же время движение «между» и «сквозь» не означает пренебрежения тем, через что оно проходит; не поощряет нетерпеливую направленность на скрытый за видимым планом потаенный слой реальности. «Между»

и «сквозь» предполагает такую явленность скрытого в видимом, что это видимое оправдывается и преображается светом невидимого. Благодарный взгляд феноменолога открывает в самих вещах то, что гордый ум философа считал спрятанным в метафизической глубине; но открывает это как отсвет или просвет, призывающий следовать «между»

и «сквозь» .

Движение «между» и «сквозь» обязывает к смирению незнания и робкой вере (где есть место и неуверенности в себе, и доверию 28 Михаил Черенков к Другому). И философия, и теология сегодня гораздо менее уверенны в своих попытках определить, назвать, описать, осмыслить феномен религии, тем более то, что за ним скрывается, что его являет, представляет нам. Мысль о Боге становится мыслью о возможности Бога или даже мыслью о возможности мысли о Боге. Именно вероятностные модусы, возможные миры, встроенные потенции бытия становятся объектом изучения в философии религии, стремящейся к автономии от нефидеистской философии и фидеистской теологии. Примечательно, что все эти возможности теологии стали востребованными изнутри философии религии, явственно ощущающей дефицит смысловых ресурсов и стеснение в собственных границах (см. интересную монографию Владимира Волошина12) .

Интересные проходы сквозь философию религии возможны именно по пути феноменологии. Так теологически ориентированная феноменология оставляет в покое тайну мира и подступает к тайне откровения того, что миру внеположно, что может являться и через него, но в свободе от него. Это не возврат «к самим вещам», а к тому, что должно быть открыто за ними, точнее к самой открытости как условию понимания .

Подобным образом и теология должна возвращаться не к своим предметным пониманиям Откровения, но к самому Откровению или даже Открывающемуся как личностному истоку. По словам Мишеля Анри, «Изначальная интуиция феноменологии заключается в том, что явленность существеннее бытия: только потому, что некоторая вещь явлена, она способна быть. Если повторить за Гуссерлем формулировку, заимствованную из Марбургской школы и слегка мной измененную, «сколько явленности, столько бытия»13. Об этом же – Ж-Л. Марион: «Феноменология не претендует на то, чтобы приблизиться к самим вещам, потому что начинает с того, что видит то, что дается. Поэтому особая видимость картины становится привилегированным случаем феномена, значит, очевидным образом, дорогой к феноменальности вообще. И в этой ситуации теология становится для всякой теории картины тем ресурсом, без которого невозможно обойтись. Иногда отрицая ее, иногда вовсе о ней забывая, эстетическое мышление запуталось в противоречиях .

B. Волошин, Епістемологія релігії: онтологічні припущення, ключові концепти, пізнавальні стратегії, Донецьк 2012, Донецький національний університет, 447 с .

M. Анри, Феноменология жизни, „Логос” 2011, № 3, c. 172 .

Феноменология религии и ее богословские перспективы Возможно, пришло время освободить ее и посмотреть видимому в лицо как дару явления»14 .

Здесь философия религии феноменологически преодолевается в явленности самого предмета философии религии, но и предмет, феноменологическая «вещь» преодолевается сверхпредметностью Откровения как такового .

Философско-религиозное познавательное движение осуществляется «между» теологией и философией (между достоверностью религиозного опыта и достоверностью знания о нем) и «сквозь» предметность этих полей с выходом в чистое знание об Откровении, об Открывающем (ся). Так усилие мысли переходит в личностный порыв за пределы знаниевой предметности. Так философия религии становится персональным знанием, личностным отношением. Так личность познающего, вопрошающего встречается с личностью Открывающего, а жизнь встречается с Жизнью. Не случайно Анри обращается к Евангелию: «Вопрос об отношении жизни к живому принадлежит феноменологии, а именно феноменологии жизни, где становится центральным вопросом. В то же время это вопрос об изначальности. Он побуждает нас восходить к абсолютной жизни: к Жизни, о которой говорит Иоанн»15 .

Лишь на такой персоналистической основе возможна связь теологии и философии, возможна феноменология религии как движение «между» ними и «сквозь». Если феноменология опыта и может остановиться на самих вещах, опознавая в них глубину (как это предлагает украинский феноменолог Вахтанг Кебуладзе16), то феноменология религии не может остановиться не на вещах, ни на идеях, ей не довольно корреляции между миром и сознанием, между объектом и субъектом познания, она устремляется к той их взаимопринадлежности, что обнаруживается в Присутствии Абсолюта, Открывающегося в Троичной персонологии Бога Отца (Творца и Субъекта естественной теологии), Ж.-Л. Марион, Перекрестья видимого, Москва 2010, Прогресс-Традиция, c. 5 .

M. Анри, Феноменология жизни, op. cit., c. 178. См. также M. Анри, Воплощение. Философия плоти, „Койнонія. Філософія Іншого та богослов’я спілкування .

Вісник Харківського національного університету ім. В.Н. Каразіна № 9 04. Серія:

теорія культури і філософія науки. Спецвипуск № 1” 2010, c. 209-230. О христианских импликациях феноменологии Анри говорит в своей специальной работе, доступной на английском языке под. названием I Am the Truth: Toward a Philosophy of Christianity, (Stanford University Press 2002) .

B. Кебуладзе, Феноменологія досвіду, Київ 2011,.Дух і Літера, c. 16 .

30 Михаил Черенков Бога Сына (Богочеловека, Субъекта «специального» откровения) и Бога Духа Святого (Всеприсутствующего духовного Начала, Субъекта универсальной пневматологии) .

В такой феноменологической персонологии познание возможно только изнутри События Откровения. Мир религиозного обладает запредельностью, радикальной самостоятельностью, и его нельзя сразу же освоить, понять по аналогии или в связи с уже известным. К этой самостоятельной реальности можно подходить со стороны теологии или со стороны философии, но из собственных шагов путь к объекту познания не составляется. Откровение Жизни, Слова, Света уже встречает познающего, одаривает его. Эта активность объекта, его встречное, упреждающее, «уже движение» находит объяснение лишь в свете трансперсональной, интерсубъективной связи .

Между дисциплинами, сквозь дискурсивные практики просвечивает то, что ими недостижимо и непостижимо – активная, личностная, логосная основа. Мир как Откровение и Дар указывает на Открывающего и Дарующего. Личностное Присутствие предполагается и концептом События. В этом предположении сходятся не только Марион и Милбанк, но и Деррида, и вовсе, казалось бы, посторонние здесь Бадью и Жирар .

Феноменология религии в своем углублении к первооснове или же в своем восхождении к метаобъекту преодолевает не только философские категории, но и религиозное как таковое. Феноменология религии становится феноменологией как таковой, т.е. отбрасывает формы, требуемые познающим субъектом, и приступает к Откровению. Именно в свете последнего проявляются вещи, идеи, связи, доступные для познания .

После «смерти Бога» метафизики и морали в мире «того же самого» Открывается Божественное Иное. Откровение в его таинственности и непотаенности, в его близости и нездешности, возвращается в философию и теологию как последний предел, во что упирается разум; как личностное Начало, к которому в поисках своего дома приходит блудный человек. Так феноменология религии восстанавливает связь с феноменологией жизни и в своем последовательном восхождении становится феноменологией как таковой, т.е. феноменологией Откровения, данного в событии истории и «сквозь» историю, в событии веры и «сквозь» ее опыт, в общине веры и «сквозь» ее видимые форм, в жизни как таковой и «сквозь» ее материальность .

Феноменология религии и ее богословские перспективы Если дискурсивное движение между теологией и философией в своем пределе становится всецело личностным, то Событием будет не познавательный акт, а Встреча. Здесь наука выходит за свои пределы и завершается личностным отношением. Здесь же теолог, философ, феноменолог вновь сталкиваются с не(до-,сверх-)научным, личным выбором веры/неверия, который соединяет и разделяет уже не по дисциплинарным границам сообществ (теологов и философов), а внутри этих дискурсивных сообществ (верующих в Откровение и неверующих) .

Событие, Дар, Встреча, Откровение требуют от познающего религию субъекта его религиозного самоопределения, так что под вопросом оказывается сам вопрошающий .

Философия религии подводит к феноменологии Откровения, где потаенный метафизический «Бог философов» неожиданно открывается как личностный «Бог Авраама, Исаака и Иакова» .

Что означает для философии и теологии переориентирование с философско-теологического способа постижения своего объекта на теологофеноменологическое отношение к объекту как субъекту? Несомненно, что возможная смена способа отношения к изучаемой, постигаемой, соотносящейся реальности, выдвигает новые требования со стороны объекта, ставшего самостоятельным субъектом. Несомненно и то, что свои условия выдвигает (или сохраняет) и философия, отстаивая требования объективности, общезначимости, аргументированности .

Последствия феноменологического поворота в философии религии и теологии вынуждают поставить вопрос о вере (доверии) как презумпции внимающего и понимающего отношения к объекту-субъекту. И философия религии, и феноменология религии (Откровения) своим составным характером напоминают о двойственных требованиях – со стороны науки (как теоретической системы и познающего сообщества) и объекта-субъекта ее познания (познаваемое также выдвигает свои условия возможности познания) .

С первым требованием несколько проще – и философы, и теологи согласны с необходимостью рационализации отношений познающего к познаваемому. Иными словами, наивно-фидеистской установки недостаточно даже для теологов, «вера ищет понимания», а «сон разума порождает чудовищ». Феноменология Откровения открывает то, что недоступно в сугубо теоретическом, безличностном отношении; но также и сама открывается науке, чтобы личностные отношения могли быть 32 Михаил Черенков с максимально возможной точностью переведены на язык теории, в нашем случае теории философско-религиозной .

Требования со стороны объекта-субъекта познания-отношения сложнее описать и осмыслить. В слабой формулировке можно сказать, что философия или феноменология религии должна воспринимать свой объект-субъект серьезно в том смысле, что именовать и рассматривать его как существующего означает всерьез допускать возможность его существования.

Основным условием со стороны объекта-субъекта философии (феноменологии) религии можно считать веру (доверие):

«Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть» (Евр. 11:6) .

Феноменологическое предложение оставляет без внимания тех, кто не готов отнестись к объекту-субъекту философско-теологического дискурса с предельной серьезностью. Похоже, что «категорические» атеисты, претендуя на абсолютное знание о невозможности бытия Бога, абсурдности веры и иллюзорности Откровения, в своем отношении предельной серьезности не обнаруживают .

Нечто, доступное для познания, может появиться лишь в горизонте веры (доверия). Вера выступает единственно возможным способом представления объекта-субъекта философии (феноменологии религии), эпистемологическим условием. Вне веры не может быть явления. Нечто появляется лишь в горизонте ожидания, в терпеливом и доверительном интенциональном усилии. Феноменология становится возможной в горизонте веры .

Рассматривать объект–субъект, не принимая всерьез возможность его существования, означает не только неуважение к познаваемому (изъян в этическом отношении), но и сомнение в его эпистемическом статусе (безосновность в теоретическом отношении). Без допущений существования (возможности существования) объекта–субъекта от философии (феноменологии) религии трудно ожидать соответствия требованиям научности и еще труднее – этичности. Вне серьезного отношения к тому, что за пределами объектного знания может быть явлено в Откровении, остается лишь бесконечное конструирование как бы возможного, интеллектуальная, но безответственная, интересная, но ни к чему не обязывающая «игра в бисер» .

Насколько философия (феноменология) религии хочет быть частью большой науки, она должна акцентировать свою философско-феноменологическую часть, встраивая ее в актуальные научные парадигмы или Феноменология религии и ее богословские перспективы сопоставляясь с ними. Насколько философия (феноменология) религии хочет продуцировать новое знание об объекте-субъекте, она должна быть готовой воспринимать познаваемое в его собственной логике и отвечать его условиям его познания. Религия как феномен духовной культуры и ее философское осмысление все еще возможны и по ту сторону метафизики. Философия религии продолжается в феноменологии религии, а последняя принимает форму феноменологии Откровения, в котором религиозное преодолевается явлением своего объекта–Субъекта .

В феноменологическом предложении для философии религии и теологии следует видеть возможности преодоления объект-объектной познавательной стратегии и дополнения теоретических схем субъект-субъектным отношением, личностным знанием .

34 NOMOS, nr 80 (2013), s. 34–41 Мария Чикарькова Черновицкий торгово-экономический Институт КНТЭУ, Украина Проблема изучения библейского антропоцентризма как фактора становления европейской культуры Современная эпоха постмодернизма с ее ризомностью и полицентризмом актуализирует вопрос об аксиологии, тем более, что глобальный кризис европейской культуры сегодня очевиден (Э. Гуссерль, Х. Ортега-и-Гассет, Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер, К. Ясперс). Этот кризис сопровождается оживлением интереса к генезису антропоцентрического сознания, которое исторически складывалось в определенной оппозиции к религиозному мироощущению. Однако следовало бы внимательнее отнестись к иным его источникам, в первую очередь – к духовным исканиям Древнего Востока. В этой грандиозной духовной лаборатории человек впервые осмыслил проблемы единобожия и политеизма, теодицеи и антроподицеи, релятивности и не-релятивности этических постулатов, дифференциации религии как «откровения» и теургии как человеческого волюнтаризма. В I тыс. до н. е. в сознании человечества происходили кардинальные изменения, связанные с формированием принципиально новой, религиозной картины мира в сопоставлении с предыдущей эпохой народной мифологии и магических практик .

К. Ясперс метко назвал эту эпоху осевым временем. Все это знаменовало переход от мифа к Логосу и являло собой некую «предфилософию», составляя определенную параллель греческой натурфилософии, а, отчасти, даже философии классической Греции .

Современное философско-культурное исследование такого рода вещей неотделимо от углубления в феноменологию и историю религии .

Н. Бердяев справедливо отмечал, что источником философии издавна Проблема изучения библейского антропоцентризма как фактора становления европейской.. .

была религия, а Б. Рассел называл философию «чем-то промежуточным между теологией и наукой». Собственно, даже философское мировоззрение как таковое исторически является продуктом ранних, чисто религиозных духовных поисков, возникших на рубеже античности и Средневековья, более того, «возможно, философия как жанр... свойственна лишь средиземноморской культуре, основанной на симбиозе античности и библейской учености»1 .

Среди религиозно-литературных кодексов этого периода особая роль принадлежит Библии, являющейся не только сегодняшним духовным ориентиром значительной части человечества, но и мощным основанием европейской культуры в целом. Тот же К.

Ясперс утверждает:

западная философия не может игнорировать того обстоятельства, что ни один значительный философ не философствовал без основательного знания Библии. Добавим к этому, что и религия, и философия активно участвуют в формировании аксиологической шкалы общества. Следовательно, установление нового формата изучения взаимоотношений философии и религии научно актуально, для чего необходимо углубиться в генезис философии культуры – ведь классическая модель культуры, базирующаяся на категориях «гуманизм», «историзм», «рационализм»

возникла в лоне Проекта Просвещения, и в ситуации постмодерна и распространения духа деконструкции претерпевает значительные изменения .

Если воспользоваться термином синергетики, современное общество находится в точке бифуркации, после которой система приобретает новые свойства, ибо традиционные ценности распадаются. В подобных ситуациях действия и сознание людей «способны регрессировать к ранним формам поведения в истории»2. Одной из таких форм рудиментарного поведения является магия, которая была сутью доревеляционистских религий. Нынешнее распространение оккультизма и религиозного синкретизма приобрело такой размах, что российский социолог Л. Ионин определяет современность как «новую магическую эпоху»3 .

При этом сегодня нередко прибегают к попыткам механически уравнять духовные системы различного уровня, и Библия часто провозглашается М. Попович, Що таке філософія?, „Філософська думка” 2006, № 1, c. 4 .

Н. Хренов, Социальная психология искусства: переходная эпоха, Мocквa 2005,

–  –  –

чем-то якобы принципиально однородным языческим верованиям или включается, наряду с различными оккультными системами, в неоязыческую парадигмы движения New Age. Духовный опыт библейского общества фактически ставится в один ряд с примитивными магическими практиками. Более того, формируются обвинения Библии в становлении взгляда на человека как на своевольного и безответственного «царя природы», на Книгу книг пытаются возложить даже ответственность за современные экологические проблемы. Однако библейская картина мира, в которой человеку действительно отведено особое, центральное место – как «образу Божию», никогда не была антропоцентрической в том смысле, какой вкладывала в это слово научно-естественническая литература. Анализ проблемы человеческого «самостояния в Библии»

и библейской антроподицеи крайне актуален. Ведь именно Библия была первым последовательным манифестом отрицания безграничного произвола личности, нравственной индифферентности и этического релятивизма. Важно разобраться в специфике библейского антропоцентризма, в его отличии как от языческих воззрений древности, так и от «классического» ренессансного антропоцентризма .

Осознать специфику, неповторимость и неустранимость из современной жизни библейских идей возможно только с помощью соответствующей ретроспекции и сопоставления. Ведь «своя культура определяет себя как своя только в отделении от чужой культуры»

(Б. Вальденфельс), а вся философия культуры строится на определении доминирующего первопринципа эпохи в его соотношении с первопринципами других культур4. Вместе с тем, невозможно понять ни причины конфликта библейской идеологии с языческой средой, из которой она выделилась, ни перспективу дальнейшего развития ее потенций .

Оставаясь в синхроническом срезе культуры Древнего мира, нужно включать в поле исследовательского зрения и Средневековье, когда христианство стало распространяться как межнациональная культура, – уделив особое внимание его началу и. Первопринципом христианского Средневековья было осознание роли человека как «раба Божьего» (теоцентрическая картина мира). Но Средневековье располагается между двумя огромными «тектоническими массивами», построенными на антропоцентрическом – или прометеистическом, по А. Лосев, Дерзание духа, Мocквa 1989, Изд-во полит. лит., c. 233 .

Проблема изучения библейского антропоцентризма как фактора становления европейской.. .

выражению Г. Батищева5], сознании. Это, с одной стороны, язычество Древнего мира, где в эпоху эллинизма берет верх античная установка на антропоморфизацию природы и «богов», и свободомыслие Нового времени. Последнее же, при своей органической опоре на позитивную науку, практически никогда не порывало и с оккультными концепциями, а в эпоху Новой истории неожиданно начало часто и массово возвращаться к «мифологическо-сказочному» мировоззрению, к заведомой утопии. Поэтому важно понять, происходит ли в лоне европейской культуры диалог культур, или она фактически является пролонгированным «столкновением цивилизаций» (Хантингтон), которые до сих пор не пришли к консенсусу .

Посему, в частности, важно выяснить непростые взаимосвязи между магией и религией. Недифференцированность магии и ревеляционистских религий запутывает проблему антропоцентризма. Даже в современной науке здесь часто господствуют полярные, взаимоисключающие или откровенно субъективные точки зрения. Магия провозглашается «эзотерической компонентой всех основных религий мира, которая и сегодня не отделяется в сознании верующего от смирения перед Богом»6. Она рассматривается как одна из исторических форм религии рядом с фетишизмом, тотемизмом, анимизмом т. д.7 Акцентируется, что «социально-гносеологическая граница между магией и религией является субъективной»8. Но магию и религию все же необходимо, вслед за Дж. Фрэзером, М. Моссом, Э. Дюркгеймом, Б. Малиновским и др., четко разграничивать. Как известно, антропоцентрическое измерение стало ведущим принципом философии Л. Фейербаха, что существенно сместило акценты проблемы, как ее понимали до того. И. Хейзинга справедливо утверждает, что человек по самой своей природе вряд ли может отказаться от того, чтобы помещать землю и человека в центр Г. Батищев, Диалектика творчества, Мocквa 1984, c. 430 .

В. Павлова, Магия как форма вненаучного знания и психологического воздействия:

автореф. на соиск. науч. степ. канд. философ. наук: спец. 09.00.11 Социальная философия, Чебоксары 2000, c. 16 .

А. Григоренко, Философский анализ магии: автореф. на соиск. науч. степ. д-ра философ. наук : спец. 09.00.06: Философия религии, Санкт-Петербург 1992, c. 15 .

М. Марков, Магия как бинарная система и ее влияние на процесс формирования

–  –  –

всех вещей9, а Э. Ласло парадоксально определяет современное человечество как антропоцентрическое (имея в виду ситуацию господства над природой)10. Ю. Бохеньский толкует антропоцентризм как основанную на заблуждении философию, связанную с гуманизмом, и считает человека средоточием и исходным пунктом философских исследований11. В. Грей утверждает, что словари при объяснении термина «антропоцентризм» фиксируют фундаментальную двусмысленность аксиологического и эпистемологического уровня, и считает нежелательным определение человека как центра Вселенной и интерпретацию бытия в терминах человеческого опыта, при всей невозможности отделения исследователем себя от человеческих забот и интересов12 .

Можно сказать, что в европейской мысли фактически существует две основных концепции антропоцентризма. Первая – секулярная, укорененная в античном языческом мировоззрении (именно по отношению к ней Г. Батищев и употребляет термин «прометеизм»). В языческом сознании, в частности – в античной философии, центральное место человека в природе и «естественное» его право на произвол относительно последней, право на магическое богоборчество, не подвергаются сомнению. Именно здесь коренятся, к слову, и основные установки современной позитивной науки, стремящейся «переделать мир». Вторая – христианско-теологическая, обусловленная библейским взглядом на человека как омраченный грехом образ Творца. Библейский антропоцентризм происходит из «учения о богоподобии человека»13, антропоцентричности Божьего плана14. В христианской теологии центральное место человека в мире не означает владычества, ибо обладателем всего сущего является Бог, и на человеке лежит лишь отблеск его величия .

Поэтому утверждения, будто именно Библия повинна в экологических Й. Хейзинга, Homo Ludens. Статьи по истории культуры, Мocквa 1997, Прогресс–Традиция, c. 339 .

Э. Ласло, Век бифуркации: постижение изменяющегося мира, „Путь” 1995, № 1, c. 88 .

Ю. Бохенський, Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассудков, Мocквa 1993, Прогресс-Via, c. 25 .

W. Grey, Environmental Value and Anthropocentrism, „Ethics and Environment” 1998, Vol. 3, № 1, c. 100-101 .

Ф. Шелов-Коведяев, Мысли о культуре, Мocквa 2006, Издат. дом ГУ ВШЭ, c. 13 .

А. Мацейна, Бог и свобода (главы из книги), „Вопросы философии” 2008, № 4, c. 136 .

Проблема изучения библейского антропоцентризма как фактора становления европейской.. .

катастрофах современности, есть просто неубедительная попытка переложить ответственность за ситуацию с эмансипированного «доктора Фауста» на книгу, в которой первый, так сказать, «преобразователь природы», Каин, подвергся недвусмысленному осуждению .

В языческой и христианской аксиологических системах формируются совершенно различные типы антропоцентризма, которые обусловливают кардинально противоположные концепции человека. Если язычник стремится к обожествлению человека и его самочиния, произвола (вспомним характер функционирования в древних культурах архетипов Вождя, Мага, Культурного Героя и т. д.), то христианин рассматривает себя как существо, обязанное восстановить в себе изначальный образ Божий, заново достичь обожния собственного естества. Ситуацию лаконично очертил Н. Бердяев, утверждая, что величайшие идеи всемирной культуры – идеи Богочеловека и человекобога15. К сожалению, различие этих кардинально противоположных концепций вовсе не стало научной нормой, и труды, в которых акцентируется эта разница, крайне немногочисленны16. Большинство исследователей до сих пор не различают эти два основных типа антропоцентризма, что приводит к путанице в употреблении термина. Например, И. Кирсберг утверждает невозможность антропоцентризма в Библии17, а Г. Пирог настаивает, будто христианские ценности постепенно изменяются и направляются от теоцентризма к антропоцентризму18 .

Проблема типов антропоцентризма неотделима от проблемы типов гуманизма. Христианство принесло с собой новое восприятие человека, кардинально отличное от языческого, и некоторые философы выдвигают Н. Бердяев, О русских классиках, Мocквa 1993, Высш. шк., c. 250 .

Л. Василенко, Краткий религиозно-философский словарь, Мocквa, 2000, Истина и Жизнь с. 256; Е. Краснухин, Гуманизм религиозный и светский, Философия религии и религиозная философия: Россия. Запад. Восток: тез. докл., Санкт-Петербург 1955, Бояныч, c. 22-24; А. Маслеев, Человеческое измерение Вселенной: космизм и антропоцентризм, Екатеринбург 1996, с. 112; К. Сергеев, Ренессансные основания антропоцентризма, Санкт-Петербург 2007, Наука, с. 592 .

И. Кирсберг, Феноменология жизни: Ветхий Завет и первые христиане, автореф. на соиск. науч. степ. д-ра философ. наук: спец. 09.00.13 Религиоведение, философ. антропология, философия культуры, Мocквa 2003, c. 31 .

Г. Пирог, Ціннісна природа релігії (аксіологічний аналіз християнства): автореф .

–  –  –

мнение, что создатели «настоящего» гуманизма – это патристы (К. Бурд, А. Лосев, Дж. Тоффанина и др.), а Ренессанс является лишь «перепевом», новой расстановкой акцентов. Л. Стевенсон и Д. Хаберман даже говорят о «теологическом гуманизме» Библии19. Можно утверждать, что христианский гуманизм базируется на библейско-христианском антропоцентризме, а светский гуманизм – на секулярном антропоцентризмe .

Здесь ситуация практически та же, что и с употреблением термина «антропоцентризм»: если в научной литературе встречается термин «гуманизм» – чаще всего это означает его «секулярный» вариант, утвердившийся в эпоху Возрождения. Именно на такое понимание опирается почти каждая философская работа, посвященная Ренессансу .

А вот христианский гуманизм почти не привлекает внимания исследователей – в силу изначального расхождения атеистического и религиозного подхода. Так, вольнодумный О. Конт вообще обосновывает концепцию нетеистического гуманизма, а известный теолог ХХ ст. К. Барт утверждает, что гуманизма вне Евангелия быть не может. Попытки же либерализировать жесткую атеистическую концепцию и дать какое-то пространство апологии христианства в рамках традиционного критического подхода нельзя считать удачными. Характерно, что наша современница С. Коршунова, автор исследования, специально посвященного христианскому гуманизму, приходит к взаимоисключающим утверждениям – например, о дегуманизирующей тенденции в христианстве и одновременно его глубоком гуманистическом содержании и т. п.20 .

Таким образом, проблема роли Библии в движении гуманизма, влиятельности библейской концепции человека, вырабатывавшейся в активной полемике с языческой апологией магизма, дает колоссальный и еще не до конца осознанный материал для осмысления динамики развития мировой культуры в целом и европейской в частности .

Стоит еще раз упомянуть, что именно христианство, основанное на Библии, было едва ли не первой попыткой объединения человечества не силой оружия и не политико-экономическими расчетами, не иллюзией Л. Стевенсон, Десять теорий о природе человека, Мocквa 2004, Слово, с. 232 .

С. Коршунова, Историческое место и внутреннее противоречие христианского гуманизма в западноевропейской культуре (идейно-теоретический аспект) : автореф .

на соиск. науч. степ. канд. философ. наук : спец. 09.00.11 Социальная философия, Воронеж 2000, c. 7, 10 .

Проблема изучения библейского антропоцентризма как фактора становления европейской.. .

магического всевластия, а преимущественно новой метафизикой и моралью, основанных на высоком уважении к призванию человека и, одновременно, на глубокой требовательности к нему .

В эпоху неизбежной глобализации вопросы программы, рассчитанной на объединение человечества в русле межнациональной культуры, приобретают особую актуальность, а изучение данной историко-культурной коллизии, ее успехов и просчетов, может быть чрезвычайно поучительным .

42 NOMOS, nr 80 (2013), s. 42–54 Татьяна А. Фолиева Kафедрa «Профсоюзное движение, общие и гуманитарные дисциплины»

Волгоградский филиал ОУП ВПО «Академия труда и социальных отношений», Росссия Религиозная социализация и воспитание в трактовке советских религиоведов В последнее время в российской литературе можно наблюдать повышенный интерес к религиозной социализации и религиозному воспитанию1. Это объясняется множеством факторов: от изменения религиозной ситуации в стране и введения в образовательную программу «Основы религиозных культур и светской этики» до непосредственно научного интереса к уникальному и универсальному социальному феномену. Все существующие публикации можно разбить на три (условные) группы. Первая обозначена нами как «историческая», в нее входят работы, рассматривающие религиозные социализацию и воспитание в контексте анализа прошлого опыта. Это работы прежде всего В.Г .

Безрогова2, а так же Е.Н. Крестьяновой, Л.В. Власовой3 и ряда других .

Например, по запросу «религиозная социализация» и «религиозное воспитание», научная электронная библиотека elibrary. ru, выдает около 20 000 статей .

В.Г. Безрогов, Между Сталиным и Христом: религиозная социализация детей в советской и постсоветской России (на материалах воспоминаний о детстве) [Between Stalin and Christ: religious socialization of children in the Soviet and post-Soviet Russia (on materials of memories of childhood)], „Антропологический форум” 2006, № 4, с. 130В. Г. Безрогов, Власть дискурса и религия в воспоминаниях о детстве. Персональная история религиозной социализации в рассказах о себе [The power of discourse and religion in the memories of childhood. Personal history of religious socialization in stories about themselves], „Религиозные практики в современной России”, Москва 2006, с. 88-105 .

Е.Н. Крестьянова, В.В. Зеньковский о церковной школе и религиозном воспитании [V.V. Zenkovsky of the church school and religious education], „Социально-экономические и технические системы: Исследование, проектирование, оптимизация” 2007, № 1, с. 19-25; Л. В. Власова, Религиозное содержание в воспитании социально-неблагополучных детей в конце XIX- начале ХХ вв. [Religious content in the education of Религиозная социализация и воспитание в трактовке советских религиоведов Вторая группа – теоретическая – это методологические или претендующие на таковые труды, описывающие основные концептуальные подходы к социализации и воспитанию. Из всего массива здесь особенно выделяются работы В.Г. Безрогова, Ф.Н. Козырева и Т.В. Скляровой4 .

Третья группа – прикладная – это публикации затрагивающая конкретные вопросы, реализующиеся на практике. Например, религиозная социализация и политика, религиозное воспитание и этническая идентичность, социализация и новые религиозные движения и т.д5. Объединяет эти работы, независимо от того, в какую группу они входят, упор на разработки зарубежных авторов и практически игнорирование наработок советского периода. Подобную ситуацию можно было бы объяснить прежде всего тем, что в советской литературе отсутствуют работы по религиозным социализации и воспитанию, однако это не так. Современные авторы просто не знакомы или не хотят знакомиться с этим пластом работ. Здесь можно говорить о неком пренебрежении, которое существует в российской гуманитарной науке по отношению к советскому периоду. Но оставим размышления о характере отношений современных ученых к своему прошлому. Нам бы хотелось показать конкретно, что можно почерпнуть в публикациях советского периода. В данной статье мы рассмотрим как социализация и воспитание интерпретировались в 30-80-хх годах прошлого столетия .

socially disadvantaged children in the late XIX-early XX centuries], „Сибирский педагогический журнал” 2010, № 4, с. 193-198 .

Ф.Н. Козырев, Гуманитарное религиозное образование [Humanitarian religious education], СПб 2011, РХГА, 392 с.; Т.В. Склярова, Религиозная социализация: проблемы и направления исследований [Religious socialization: issues and research directions], „Вестник ПСТГУ, IV: Педагогика. Психология” 2009, вып. 4 (15), с. 7-17;

Т. В. Склярова, Православное воспитание в контексте социализации [Orthodox upbringing in the context of socialization], М.: Правосл. Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т, 2006 (М.: Типография «Наука»), 149 с .

См. к примеру: С.П. Донцев, Е.С. Чимирис, Политическая социализация граждан РФ и деятельность религиозных организаций в современной России [Political socialization of citizens of the Russian Federation and the activities of religious organizations in modern Russia], „Вестник Российского государственного гуманитарного университета” 2011, № 1, с. 132-140; А.В. Кузьмин, Деструктивные формы социализации молодежи в нетрадиционных религиозных организациях и сектах [Destructive forms of socialization of young people in non-traditional religious organizations and sects], „Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: Философия. Психология .

Педагогика” 2011, Т. 11, № 1, с. 16-21 .

44 Татьяна А. Фолиева Но прежде чем перейти к анализу идей, уточним кто, как и в рамках каких наук, занимались исследователи интересующей нас проблематикой .

Науки о религии в рамках научного атеизма Социализация и воспитание традиционно изучается социологией, психологией и педагогикой. Если мы бегло посмотрим лучшие работы по данным вопросам, то увидим, что это труды Л.С. Выготского, И.С. Кона и В.А. Сухомлинского – представителей соответствующих социально-гуманитарных наук. Соответственно, религиозные социализацию и воспитание могут изучаться социологией религии, психологией религии и религиозной педагогикой. Религиозная педагогика – самая молодая наука, только оформляющая свое присутствие в постсоветском научном пространстве6, в отличие от двух других имеющих серьезную историю .

Социология религии во многом повторяет историю отечественной социологии – дореволюционная социальная мысль, расцвет и разгром в 20-30-хх гг., постепенное восстановление в 50-60-хх гг., расцвет в 70хх гг. и постепенная трансформация с начала 90-хх гг.7. Совпадение прослеживается не только в периодизации истории наук, но и в смысловом наполнении – от введения в научный оборот западноевропейских работ до расцвета «конкретных социологических исследований». Именно в советский период появилась двойственная ситуация в социологии религии, которая существует и до наших дней – это ее междисциплинарное положение между социологией и религиоведением (научным атеизмом8). Так, обобщающие работы по социологии религии в советские Первый и единственный Институт религиозной педагогики был создан в 2007 году в Российской Христианской Гуманитарной Академии. В рамках религиозной педагогики, как думается, работают три основных автора – В.Г. Безрогов, Т.В. Склярова и Ф.Н. Козырев .

См. подробно об этом: М.Ю.

Смирнов, Очерк истории российской социологии и религии: учебное пособие [Essay on the History of Russian sociology and religion:

a manual], Санкт-Петербургский гос. ун-т. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та 2008, 140 с .

В этой работе мы следуем положению И. Н. Яблокова (Социология религии [Sociology of Religion]. М.: Мысль, 1979, 182 с.), который выделял в научном атеизме две большие части – религиоведение, включающее в себя социологию религии, Религиозная социализация и воспитание в трактовке советских религиоведов годы изданы д.филос.н. И.Н. Яблоковым, на тот момент сотрудником кафедры истории и теории религии и атеизма философского факультета МГУ9. Интересно то, что именно авторы занимающиеся социологией религии спорадически и не получившие соответствующего образования10, в советский период, чаще всего писали о религиозном воспитании и социализации, основываясь как на собственных, так и вторичных социологических данных .

Совершенно иная ситуация складывается в психологии религии11 .

Первые серьезные публикации появляются в 1960–1961 гг., а уже в 1969 году состоялась первая «Всесоюзная конференция по психологии религии». В 70–80-хх гг. появляется множество работ, посвященных психологии верующих, выходит обобщающая работа Д.М. Угриновича12, публикуются научно-популярные книги13. В то же время, постепенно, психология религии закрепляется в дискурсе советской психологии14 .

Однако можно увидеть и другую сторону процесса. Большинство работ носит дескриптивный характер и, по сути, являются «историей психологии религии». Например, таковыми являются лучшие работы М.А. Поповой и Д.М. Угриновича15. Те работы, которые носят психологию религии и гносеологический анализ религии) и атеизмоведеение (теория атеизма, история атеизма, теория атеистического воспитания). Это позволяет нам считать, что в советский период религиоведение «пряталось» под названием «научный атеизм» и сами исследователи того времени, это прекрасно понимали .

И.Н. Яблоков, Методологические проблемы социологии религии [Methodological problems in the sociology of religion], М.: МГУ, 1972, 133 c. И. Н. Яблоков, Социология религии, [Sociology of Religion] .

В то же время нельзя упускать из виду, что в советский период данная ситуация объясняется, в том числе, и отсутствием системы социологического образования в целом, а на современном этапе – специфическим положением как самого религиоведения, так и социологии религии в образовательной и научной среде .

См. подробно об этом: Ю.М. Зенько, Психология религии: основные проблемы и перспективы развития [Psychology of Religion: Key problems and perspectives], „Государство, религия, церковь в России и за рубежом” 2009, № 3, с. 196-210 .

Д.М. Угринович, Психология религии [Psychology of Religion], М.: Политиздат, 1986, 350 с .

К.К. Платонов, Человек и религия [Man and Religion], Минск: Нар. асвета, 1984, 143 с .

Ю.М. Зенько, Психология религии: основные проблемы и перспективы развития [Psychology of Religion: Key problems and perspectives], c. 197 .

М.А. Попова, Критика психологической апологии религии [Critique of

–  –  –

научно-популярный характер, больше похожи на сборники страшилок и методических рекомендаций. Такой книгой, например, является книга заведующего кафедрой научного атеизма ЛГПИ им. А.И. Герцена, известного исследователя И.И. Огрызко «Дети и религия»16. Авторы чаще всего не имеют психологического образования, их интерес к психологии религии носит спорадический характер, при этом конкретных исследований катастрофически мало и они носят отрывочный характер. Например, Г.Е. Кудряшов в 1971 году публикует результаты исследовании среди дошкольников, на основе интервью и проективной методики (объем выборки в совокупности составляет 109 человек)17. Это уникальное, для советской психологии религии исследование, не получает дальнейшего развития в работах ученного, а сами его научные интересы, если судить по опубликованным трудам, совершенно не связаны с психологией18. Однако не вышеперечисленные факторы ставят под сомнение их психологический характер, а практически полное отсутствие опоры на концептуальные разработки советских психологов. Исключением, возможно, является упоминание Л.С. Выготского и А.Н. Леонтьева в книге Д.М. Угриновича и использование деятельностного подхода в работе Ю.Ф. Борункова19 .

Возможно, такая ситуация обесценивает работы авторов, но при одном условии – если мы рассматриваем их только как непосредственно социологические и психологические либо если позиционировать социологию религии и психологию религии как отдельные самостоятельные науки. Именно с этих позиций, в этих работах не хватает метода и методики, к которым столь требовательны психология и социология. Однако если мы рассмотрим эти работы в контексте религиоведения (или в советское время – научного атеизма), мы получим совершенно иное понимание. Религиоведение – это наука, предметом religion], М. 1985, Наука, 200 с.; Д. М. Угринович, Психология религии, [Psychology of Religion] .

И.И. Огрызко, Дети и религия [Children and Religion], Л. 1966, Лениздат, 119 с .

Г.Е. Кудряшов, Метод картинного интервью при изучении религиозного влияния на дошкольников, [The method of of picture interview in the study of religious influence on preschool children], „Вопросы научного атеизма”, вып. 11, 1971, с. 276-283 .

Г.Е. Кудряшов, Динамика полисинкретической религиозности, [Dynamics of polysyncretic religion], Чебоксары 1974, Чуваш. кн. изд-во, 355 с .

Ю.Ф. Борунков, Структура религиозного сознания [The structure of religious consciousness], М. 1971, Мысль, 176 с .

Религиозная социализация и воспитание в трактовке советских религиоведов которой является религия и религии и которая использует методы смежных социально-гуманитарных наук – истории, психологии, социологии, антропологии. Интересующая авторов проблема, например религиозное сознание верующего, может рассматриваться с точки зрения психологи, социологии, истории и философии. Такая комплексность, с одной стороны, раскрывает предмет исследования полностью, но с другой, может недостаточно отвечать требованиям, которые предъявляются отдельными науками .

Таким образом, религиозность, религиозные социализация и воспитание, на современном этапе рассматривается чаще всего представителями религиозной педагогики, а в советский период – религиоведами .

Откуда же возник интерес и к каким результатам в своих исследованиях приходят советские авторы?

Формирование религиозной личности и воспроизводство религиозности

Понятия «религиозное воспитание / социализация» одни из самых критикуемых в контексте научного атеизма и априорно несущие на себя негативный смысл и коннотацию, при этом они практически не упоминаются в текстах советских авторов. В.К. Арсенкин напрямую указывает, что религиозная социализация – это социализация негативная, которую фиксируют конкретные социологические исследования20 .

В шестой главе книги Д.М. Угриновича Формирование и особенности религиозной личности, термин «религиозное воспитание» упоминается 5 раз, термин «религиозная социализация» один раз, но в обоих случаях, автор ни разу не дает определение термина21. Такая ситуация объясняется достаточно просто. Господствующей установкой в 60 – 80-ее гг., а именно на этот период приходятся массив публикаций по интересующей нас проблеме, была идея тотальности атеистического воспитания и снижение религиозности в обществе, что, конечно, было далеко от реальности. Именно поэтому, как указывает М.Ю. Смирнов, „попытки разобраться с причинами «торможения» массового атеизма становится постоянными сюжетами в научно-атеистических В.К. Арсенкин, Кризис религиозности и молодежь: Методол. аспекты исслед .

–  –  –

социологических публикациях”22. Основная причина такого «торможения» ученым была ясна, как пишет М.Г. Писманик в книге 1984 года:

«социализм не только ликвидирует религиозные иллюзии, но и порождает массовую потребность в атеистическом мировоззрении… однако этой ведущей потребности противостоит воспроизводство религии», в том числе «религиозное воспитание в ряде семей»23. Религиозное воспитание – это явление, «что таит свое имя»: которое существует, но его не прилично называть .

Априорно утверждение в советской религиоведческой литературе, что семья – это институт воспроизводства религии, а дети – «основной резерв воспроизводства»24. Именно поэтому, огромное внимание исследователи уделяют именно первичной ячейке общества. Так, например, религиоведы выделили три типа семьи, в соответствии с их отношением к религии: религиозные, индифферентные, атеистические. Религиозные семьи (по данным ряда исследований 11,2% от всех семей) – это основной источник воспроизводства религии, «характеризующиеся общностью религиозного сознания, психологии и поведения и религиозной направленностью всей системы семейно-родственных отношений»25 .

Для этих семей характерны тесные отношения, при сохранении патриархально-авторитарных черт; отсутствует социальная активность26. Однако при этом эти семьи не изолированы, «налицо их коммуникативность»27 .

М.Ю. Смирнов, Очерк истории российской социологии и религии: учебное пособие [Essay on the History of Russian sociology and religion: a manual]…, c. 57 .

М.Г. Писманик, Индивидуальная религиозность и ее преодоление [Individual religiosity and its overcoming] М. 1984, Мысль, c. 9 .

И.А. Галицкая, Изучение каналов воспроизводства религиозности в новых поколениях – одно из требований системы атеистического воспитания [The study of the reproduction of religious channels in the new generations – one of the requirements of atheistic education], „Вопросы научного атеизма”, вып. 9: Система атеистического воспитания, М. 1970, Мысль, c. 57 .

Н.С. Василевская, Опыт конкретно-социологического исследования отношения к религии в современной городской семье [The experience of social research related to religion in the modern urban family], „Вопросы научного атеизма”, вып. 13. М. 1972, Мысль, c. 385, 390 .

М.Г. Писманик, Индивидуальная религиозность и ее преодоление [Individual religiosity and its overcoming], с. 13 .

В.К. Арсенкин, Кризис религиозности и молодежь [The crisis of religious and young people], с. 93 .

Религиозная социализация и воспитание в трактовке советских религиоведов Вызывает тревогу у исследователей не только социализация подрастающего поколения в религиозных семьях, но и отсутствие привития какой-либо позиции индифферентных семьях: «ребенок не получает и зачатков атеистических убеждений, психологической установки на последующее эффективное усвоение антирелигиозной позиции»28, что вводит его в «группу риска» – тех, кто может улучшить свое отношение к религии. Это требует «активного и наступательного воздействия атеистов»29. Выделяются и атеистические семьи с твердыми убеждениями «у всех членов семьи, подкрепленные научными знаниями о природе и обществе»30. Эти семьи наиболее активны в пропаганде атеизма, хотя фиксируется «не более 2% семей атеистов», в которых совершаются религиозные обряды31 .

Фиксируют исследователи и разницу в активности религиозности семей в зависимости от их конфессиональной принадлежности. Наиболее инициативны, в плане религиозного воспитания, «сектанты», к которым исследователи относили протестантов, наименее уделяют внимание религиозному воспитанию – православные и мусульмане .

Одним из первых, кто обратил внимание на религиозное воспитание и социализацию был Е.М. Ярославский – классик советского атеизма, глава «Союза воинствующих безбожников». Он рассматривает религиозное воспитание, как «основу прежнего школьного воспитания», а вот религиозная социализация – это процесс охватывающий дошкольный возраст. Именно в этот период «в сознание ребенка входит целый ряд религиозных понятий, образов, причем как раз в те годы, когда ребенок наиболее впечатлителен и когда он менее всего может критически относится к тому, что ему преподносится32». Результатом социализации является «целостная система миропонимания… целый ряд понятий М.Г. Писманик, Индивидуальная религиозность и ее преодоление [Individual religiosity and its overcoming], с. 12 .

Н.С. Василевская, Опыт конкретно-социологического исследования отношения к религии в современной городской семье [The experience of social research related to religion in the modern urban family], с. 400 .

Ibidem., с. 402 .

–  –  –

нравственности»33. Е.М. Ярославский полагает, что ребенок не имеет отвлеченное понятие о Боге, а конкретное и реальное, «которое видит его поступки, может его наградить, может и наказать»34. Семья, а не школа является главным агентом, который влияет на ребенка, следовательно, по мнению автора, чтобы оказать антирелигиозное воздействие, «нужно говорить и о воздействии на взрослых, на родителей»35. В этой же статье, Ем. Ярославский, уже в 1924 году, закладывает принципы атеистического воспитания, которые будут использоваться в дальнейшем во время всего советского периода – это противопоставление законов природы и науки «боженьке», негативная оценка отношений Церкви и государства, критика основных положений вероучения, антирелигиозное воспитание подрастающего поколения36 .

Идеи Ем. Ярославского о конкретном детском мышлении и привитии идеи Бога, как реального существа «здесь и сейчас», развивает Ю.Ф .

Борунков: «наглядность создает у него [ребенка – Т.Ф.] уверенность в реальном существовании бога»37. Автор уделяет большое внимание языку в процессе воспитания и социализации и полагает, что язык – это «важнейшее средство общения и непременное условие усвоения общественного опыта»38. В религиозной среде «ребенок запоминает и осознает… специфические религиозные слова и понятия — бог, дьявол, грех, божье наказание и т. п. При этом в сознании ребенка воспроизводится и специфически религиозная идея, центральным моментом которой является утверждение о боге как первопричине всего совершающегося»39 .

Постепенно семья, создает в мышлении ребенка «несознаваемую вначале им самим логическую схему» связанную с Богом, которая затем закрепляется религиозными предметами, поскольку «мышление ребенка дошкольного возраста носит наглядно-конкретный характер; оперирование абстракциями, суждениями и умозаключениями становится доступным в более позднем возрасте»40. Эта «религиозная логическая

–  –  –

Ibidem, с. 52 .

Религиозная социализация и воспитание в трактовке советских религиоведов система» очень устойчива и может сохраняться всю жизнь «в силу своей простоты и универсальности»41. Ю.Ф. Борунков полагает, что элементами религиозной социализации и воспитания являются (а) «характер религиозного воспитания»; (б) «условия и характер дальнейшей трудовой деятельности». Характер религиозного воспитания может быть систематическим и бессистемным. Первое характерно, по мнению автора, для баптистских семей и семей «активистов других религиозных объединений». Для семей православных верующих характерно «приобретение бессистемных религиозных представлений». Эти бессистемные представления легче преодолеваются с помощью «освоения научных знаний и творческой деятельности и в этом случае их преодоление — прочно и осознанно»42 .

Кроме наглядности, некоторые авторы выделяет механизм подражания в системе религиозного воспитания и социализации. Так, М.Ф. Калашников полагает, что для младшего детского возраста характерно не только конкретное мышление, но и подражание, которое «проходит сложный путь, изменяясь от внешнего к внутреннему, от непроизвольного к произвольному»43. Именно подражание влияет на появление сценариев религиозного поведения и стремления ребенка к культовой деятельности. Впрочем, как указывает Г.Е. Кудряшов, основываясь на своем исследовании, «большинство детей не задумывается над своими действиями», хотя имеют «навыки религиозного поведения»44 .

В 70-е гг. проводились исследования, которые рассматриваю не только первичную, но и вторичную религиозную социализацию. Изменение в религиозности индивида со временем фиксируется М.Г. Писмаником .

Он полагает, что «психологические особенности детского возраста мешают критическому восприятию религиозных наставлений. Однако по мере подрастания ребенка, в особенности с поступлением в школу, интенсивно расширяются границы его социальной среды и диапазон

–  –  –

М.Ф. Калашников, Молодое поколение и религия (Опыт конкретно-социального и социально-психологического исследования) [Young generation and religion], Пермь 1977, Перм. кн. изд-во, c. 148 .

Г.Е. Кудряшов, Метод картинного интервью при изучении религиозного влияния

–  –  –

реальных отношений с окружающим миром»45. Кризис религиозности проходят до 70% индивидов, при этом пик разочарования в вере приходится на средние и старшие классы46 .

И.А. Галицкая47, на базе большого исследования, которое проводилось Институтом научного атеизма АОН при ЦК КПСС, делает вывод, что концентрировано социализацию, можно представить следующим образом: «приобщение детей к религии с раннего возраста, ограждение их от влияний атеистических идей, концентрация интересов ребенка на религиозных вопросах», а главным проводником этого служит женщина, поскольку «ребенок ближе всего стоит к матери»48. Однако и религиозные организации уделяют большое внимание религиозному воспитанию, выступая как вторичные агенты в социализации. Распространение религиозности производят сами «конфессиональные организации», которые стоят свою политику «с учетом социальных и эмоционально-психологических факторов, тормозящих процесс преодоления религии» .

Привитие религиозности происходит «когда вопросы, цели и смысла жизни, определение своего отношения к людям, создание нравственного идеала приобретают особую актуальность»49 .

Отметим, что в это период в религиоведческих работах появляется идея дуальности сознания верующего человека: «религиозное воспитание порождает трагическую «раздвоенность души» у ребенка и молодого человека»50. Эта раздвоенность, по мнению И.А. Галицкой, М.Г. Писманик, Индивидуальная религиозность и ее преодоление [Individual

–  –  –

На современно этапе И.А. Галицкая смягчила свою точку зрения. В одной из последних статей она указывает, что «целостное духовно-нравственное образование и соответствующее духовно-нравственное воспитание ребенка возможно только на основе определенной духовной (мировоззренческой) и соответствующей ей культурной традиции, в том числе системы морали» (И. А. Галицкая, И. В. Метлик К вопросу об использовании понятия «духовно-нравственное воспитание» в педагогике, современной теории и практике воспитания [On the use of the term «spiritual and moral education» in pedagogy, the modern theory and practice of education], http://arhiv. oodvrs .

ru/article/index. php?id_page=69&id_article=912 Ibidem, с. 71 .

И.А. Галицкая, Изучение каналов воспроизводства религиозности…, [The study of the reproduction of religious channels…], с. 58, 60 .

М. Я. Ленсу, Основы атеистического воспитания: (методол. проблемы) [Basics of atheistic education], Минск 1976, Вышэйшая школа, c. 94 .

Религиозная социализация и воспитание в трактовке советских религиоведов используется религиозными организациями, причем влияние их дифференцированно «в отношении дошкольников основная ставка делается на силу родительского авторитета, эмоционально-психологическое воздействие… в период школьного обучения ребенка его мировоззренческий дуализм создается и поддерживается системой «рационалистических» аргументов. В этих целях служители культа создают различные наставления и пособия для родителей, верующих, проповедников»51 .

Подводя итоги

В советской науке достаточно работ, что позволило нам реконструировать понимание религиозной социализации и воспитания исследователями в данный период. Все эти работы написано религиоведами и носят междисциплинарный характер. Основная цель данных работ – это понять механизмы воспроизводства религии, через воспитание и социализацию и найти «средство», которое бы сделало эффективным атеистическое воспитание и перекрыло «каналы воспроизводства религии… и ее распространения в подрастающих поколениях»52. Однако если отбросить шелуху научного атеизма, то перед нами раскрываются интересные научные идеи, которые достойны современных исследований .

Во-первых, это идея о взаимосвязи религиозной социализации и развития когнитивного развития ребенка. К сожалению, как уже говорилось, советские авторы не указывали, на чьи психологические/социологически разработки они опирались. Идея взаимосвязи социализации и развития интеллекта вполне может быть основана и на разработках Л.С. Выготского, и на концепцию Ж. Пиаже, чьи идеи были хорошо известны в Советском Союзе. Во-вторых, идея о механизме подражания в усвоении религиозного поведения. Несомненно, возникает ассоциация с теорией научения А. Бандуры, но скорее всего, это собственная разработка, которая, к сожалению, не получила дальнейшего серьезного развертывания, изучения и анализа. В-третьих, авторы выделяют этапы развития в детской и подростковой психологии, определяют кризисы И.А. Галицкая, Изучение каналов воспроизводства религиозности в новых по

–  –  –

в развитии религиозности, выявляют агентов первичной и вторичной социализации. Эти три идеи можно имеют аналогию и в современных исследованиях, что, несомненно, свидетельствует о достоинстве разработок советских религиоведов .

Впрочем, то, что идеи эти не были выстроены в единую концепцию, не получили какого-либо оформления в виде сборника трудов или монографии, равно как и тот факт, что традиция, в рамках которой они разрабатывались, прервалась – свидетельствует о проблематичности оснований, на которых они разрабатывались. Полученные идеи не были развиты дальше и обоснованы на эмпирическом материале, складывается впечатление, что цифры отражают идеи, а не порождают их. Конечно, советские авторы говорили о результатах «негативной социализации», которые были зафиксированы в ходе массовых опросов, но применение качественных методов в исследовании феноменов научения и воспитания вызывает множество вопросов53 .

Отсутствие смелости мысли – вот, наверное, главное «послевкусие»

при прочтении работ советских исследований. Но можно ли обвинять ученых в трусости, зная, что одни из них подверглись гонениям, а другие восстанавливали науку, после уничтожения первых? Для условий советского периода, для уровня науки в то время, представленные нами труды можно назвать не только качественными, но и передовыми. Кто до Д.М. Угриновича в отечественной науке так легко критиковал и цитировал работы Г. Олпорта, кто из современных авторов не цитирует Г. Олпорта по Угриновичу?

Применение проективных методик, вопрос о механизме подражания в научении, периодизация социализации в зависимости от этапов когнитивного развития ребенка, проблема «индифферентных» (нерелигиозных) семей, вторичная религиозная социализация и религиозное воспитание молодежи – вот основной перечень вопросов, которые разработаны советскими религиоведами и которые заслуживают внимания современных исследователей. Отбросив атеистическую риторику, мы находим, пусть и не смелые, но серьезные идеи, которые ожидают своего осмысления в будущем .

В коде количественных опросов, проводимых в советский период, как думает

–  –  –

Георгий Филипович Киевский национальный университет имени Т.Г.Шевченко, Украина Украинские церкви в диаспоре перед вызовами глобализованной эпохи Нынешняя глобализация бросила вызов нациям, национальным государствам, национальным ценностям, национальным культурам, национальным религиям и церквям, угрожая уничтожить многообразие существующих народов, их национальное сознание, память, идентичность .

Образовавшийся конфликт между глобальным и локальным, внутренним и внешним, социально-экономическим и духовно-культурным, индивидуальным и общинным измерением человеческого бытия требует своего решения. Изучая современные идентификационные процессы, ученые предлагают разнообразные модели преодоления противоречий, обращаясь к успешным и конструктивным примерам в истории. Одним из таких является уникальный опыт украинских церквей в диаспоре. Будучи значительным сегментом религиозной жизни украинского народа, диаспорные церкви сумели не только сохранить украинскую идентичность за пределами материковой Украины в экстремальных иноэтничных, иноязычных, поликультурных условиях, но и повлиять на духовное возрождение религиозности в самой Украине .

Знакомство с духовной и церковно-религиозной жизнью нескольких поколений украинской диаспоры, зафиксированной во множестве источников зарубежного происхождения, но мало известных в Украине, вызывает естественное желание ввести этот исторический материал в публичный и научный дискурс. Господствующее до сих пор в общественном сознании представление об украинской диаспоре как о чужеродном украинцам явлении, а также о религии и церкви как незначительных идентификационных маркерах национальной принадлежности достаточно распространено .

56 Георгий Филипович Имеющиеся в распоряжении украинского исследователя материалы приводят к выводу об отсутствии всеобъемлющего и целостного исследования данной проблемы. Правда, нехватка аналитики частично уже преодолена в фундаментальном томе Религия и Церковь в истории украинской диаспоры, изданном как 9-й том десятитомной Истории религии в Украине1. Каждый параграф книги рассказывает об истории возникновения церквей в разных странах, содержит в себе информацию о сложностях, с которыми встречалась украинская религиозная диаспора в течении всей своей истории. Особенно ценными с точки зрения глубины анализа рассматриваемых процессов являются разделы, написанные С. Кияком, В. Маркусем, О. Пахлевской, которая, в частности, отмечает отсутствие стратегических концепций развития диаспоры и ее сотрудничества с Украиной2 .

Однако, несмотря на объем затронутого материала предыдущими исследователями, автор считает, что не все темы подняты и равномерно раскрыты, а потому на основе выявленных фактов современной украинской религиозной жизни за рубежом попытается определить её основные проблематичные точки, связанные с вызовами эпохи глобализма .

На конкретных примерах будут рассмотрены особенности нынешней ситуации в диаспоре, озвучены церковные проблемы, предложены пути преодоления сложностей в духовной жизни диаспоры .

Украинство как этническую целостность определенной совокупности людей структурно можно разделить на несколько типов, исходя, во-первых, из характера его территориального размещения в мире и, во-вторых, из уровня этнического самосознания и самоидентификации отдельных его частей. Следуя логике украинского этнолога Николая Махния, по показателям территориального размещения в мире украинский этнос состоит из двух структурных элементов: 1) территориального или поселенческого ядра украинцев, которые проживают в Украине, и 2) диаспоры – тех украинцев, которые проживают за ее пределами, на территории других этнополитических образований3 .

Релігія і Церква в історії української діаспори. За ред. проф. А.Колодного, Київ

–  –  –

Махній М. Етнореволюція, Науково-пізнавальні нариси, К.: Blox.ua, 2009 [Электрон.ресурс] – Режим доступа: http://makhniy.blox.ua/2010/02/3-Problemi-etnichnoyisamoidentifikatsiyi-v.html Украинские церкви в диаспоре перед вызовами глобализованной эпохи Гораздо сложнее становится структура украинского этноса, когда в ее основе оказывается фактор самосознания и самоидентификации .

Осознание своего единства и отличия от других многими исследователями признается главным признаком этноса, что, по их мнению, обеспечивает интеграцию народа. Все остальные маркеры этничности – общий язык, культура, территория, экономическая жизнь – хотя и являются очень важными, однако со временем перестают быть обязательными, как в случае с диаспорами большинства народов, проживающих вне своей исторической родины .

Понятно, что самосознание материковых и диаспорных украинцев отличается. Для представителей ядра нации (за структурой Э. Смита, который предложил любой этнос рассматривать в виде трех концентрических кругов – ядро, маргинальный слой и этнические категории) характерна наивысшая степень самосознания и самоидентификации. Ядро украинского этноса находится в Украине, однако не все украинцы входят в территориальное ядро нации, значительная часть таких представителей находится в маргинальном слое или среди этнических категорий .

Нас интересует маргинальный слой, представителям которого присуще двойное, иногда и тройное этническое самосознание, которое формируется в процессе постоянных и длительных контактов с иными этносами. Маргинализированная личность овладевает культурой и менталитетом других этносов, что приводит ее к идентификации с несколькими этносами одновременно. Маргинальное состояние – это ступенька к ассимиляции, объективному процессу, на который накладывается и политика принимающей мигрантов стороны .

Маргинальный слой, считает Н. Махний, включает практически всю, за исключением отдельных случаев, украинскую диаспору. Есть случаи, когда граждане других стран, украинцы по происхождению, не только сохраняют в иноэтнической среде свою украинскую этничность, но и своей деятельностью стимулируют ее развитие. Исторически сложилось так, что украинцы не имели возможности в условиях иноэтнического окружения поддерживать и развивать украинскую этничность .

С другой стороны, украинская этничность для второго и третьего поколения эмигрантов если не мешала, то и не способствовала их социальной мобильности в западных странах .

Таким образом, делает вывод Н. Махний, этническое самосознание диаспоры в большей степени обусловливается тем, что она находится 58 Георгий Филипович за пределами расселения основной массы членов этноса и существует в виде больших или меньших этноариальных или этнодисперсных вкраплений в иноэтнической среде4 .

Для такой общности людей, как национальное меньшинство, все опасности глобализации возрастают в несколько раз. Если политикоправовой статус украинцев как национального меньшинства в других странах закреплен законодательно, то можно рассчитывать на государственную поддержку сохранения своей цивилизационной самобытности, получения образования и информации на родном языке и др. Но в большинстве стран обеспечение национально-культурных потребностей этноса – это дело самого народа .

Исходя из таких объективных обстоятельств, наиболее острой проблемой для украинской диаспоры, как и для большинства диаспор в мире, является проблема ассимиляции, растворения в иноэтническом и иноязычном обществе. Опасность исчезновения какой-либо этнической или этно-религиозной единицы тем выше, чем малочисленнее та или иная группа. Исходя из количества проживающих за рубежом украинцев, нашим зарубежным соотечественникам исчезновение пока не грозит. Число иностранных граждан украинского происхождения, которые постоянно проживают за пределами Украины (по данным официальных переписей населения и подсчетам украинских общественных организаций, научно-исследовательских институтов, церквей, а также иммиграционных служб), составляет от 16 до 20 миллионов человек5 .

Кроме них за рубежом находятся миллионы украинцев в качестве трудовых эмигрантов. По данным Международной организации по миграции, за рубежом сейчас работает 2,2 миллиона граждан Украины, так называемых трудовых мигрантов6, а общая численность новых эмигрантов колеблется в пределах 6-7 миллионов. Эти данные подтверждает и Национальный институт стратегических исследований, который сообщает: «1,5-2 миллиона граждан Украины выезжают за границу или

–  –  –

Закордонне українство: витоки та сьогодення [Электрон.ресурс] – Режим доступа: http://www.ukraineeu.mfa.gov.ua/eu/ua/578.htm За кордоном працює 2,2 млн. українців [Электрон.ресурс] – Режим доступа: http:// www.religion.in.ua/news/ukrainian_news/18003-za-kordonom-pracyuye-22-mln-ukrayinciv .

html Украинские церкви в диаспоре перед вызовами глобализованной эпохи находятся там постоянно, осуществляют временные или регулярные поездки за границу»7 .

Украинская диаспора очень неоднородна и у каждой из ее частей – свои специфические проблемы. Но для всех – и тех, кто давно живет за рубежом, являясь диаспорным украинцем в третьем или четвертом поколении, и тех, кто недавно выехал и решил не возвращаться в Украину, – проблема ассимиляции – общая .

Церковь понимает всю сложность ассимиляционных процессов, часто не совсем зависящих от церкви или мигрантов. Она осознает всю масштабность и глобальность, глубину и разновекторность возникших проблем. Ей чрезвычайно сложно осуществлять свою деятельность среди украинских эмигрантов, постоянных или временных, находясь не на своей земле, в иноэтнической и иноязычной среде, в иных экономических и политических условиях. Кроме того, Церковь постоянно принимает те вызовы, которые формулирует глобализированный мир, украинские реалии, страны ее нахождения. Она должна приспосабливаться не только к внешним обстоятельствам, но и своевременно реагировать на внутренние изменения в самой церкви .

Церкви прежде всего необходимо определиться с численностью своих верующих за рубежом. Отсутствуют какие-либо официальные статистические данные, поскольку ни одна страна не ведет учет верующих не только среди приезжих, но и среди своих, сохраняя принципы свободы совести. Если бы и существовала регистрация по признаку вероисповедания, то она не смогла бы зафиксировать их количество, поскольку, кроме легальных, за границей находится значительная часть нелегальных эмигрантов. Службы, занимающиеся миграцией, также не фиксируют принадлежность мигрантов к определенной религии. Поэтому можно только примерно, исходя из общего количества украинской диаспоры, т.е. генеральной совокупности потенциальных и реальных верующих, вычислить, сколько последователей той или иной религии и церкви находится за пределами Украины .

Понятно, что в ситуации, когда украинские церкви в Украине за 20 лет независимости только восстановили свои структуры, зарегистрировав религиозные общины и обеспечив их культовыми сооружениями Два мільйони українців працюють за кордоном [Электрон.ресурс] – Режим доступа: http://www.ihrpex.org/uk/article/5279/dva_miljony_ukrajintsiv_pratsjujut_za_ kordonom 60 Георгий Филипович и священнослужителями, Церкви трудно удовлетворить духовные потребности миллионов украинцев в диаспоре, так как ресурсы церквей не безграничны. Поколение мигрантов первых трех – исторических – волн получало духовную опеку со стороны православных и грекокатолических священников фактически непрерывно. Но обстоятельства религиозной жизни за границей кардинально меняются в связи с массовыми выездами украинцев так называемой четвертой миграционной волны .

Для Церкви последняя эмиграция стала большой проблемой. В отличие от предыдущих эмиграционных волн, она вообще оказалась равнодушной как к национальным, так и религиозным делам. Эта эмиграция по возрастному цензу, социальному статусу, образовательному уровню, регионам выезда – очень неоднородна. Никогда ранее Церковь не имела дело с таким тотальным безразличием к духовной жизни, с преимущественной ориентацией на материальные ценности, что демонстрируют новые эмигранты. Старая эмиграция удивляется той бездуховности украинского сегмента, который приезжает на Запад, его нежеланию присоединиться к религиозной жизни давно живущих там украинцев. Понимая, что такая ситуация является результатом безрелигиозного воспитания нового поколения, жесткой политики государственного атеизма, церковь вынуждена пожинать плоды не своих ответственностей. Если раньше Церковь сопровождала украинских эмигрантов в их поисках работы и места жизни, то сейчас Церковь не очень нужна современным украинцам. Как правило, новые эмигранты не посещают храмы, не живут церковными предписаниями, если празднуют религиозные праздники, то только Рождество и Пасху, и то – по традиции. Это происходит изза отсутствия сформированной потребности в вере, в воспроизводстве религиозной жизни .

Особенно индифферентна к религиозным делам молодежь, в частности студенчество как наименее религиезированная часть любого общества, в т.ч. и украинского8. А поскольку отток граждан Украины за границу происходит в основном за счет студентов (половина украинских эмигрантов – это молодежь в возрасте до 35 лет), то увеличивается доля тех, кто необязательно станет прихожанином украинских церквей .

Н. Гаврилова, Современная религиозность. Во что и как верит молодежь Украины, LAP LAMBERT Academic Publishing, 2010, с. 148 .

Украинские церкви в диаспоре перед вызовами глобализованной эпохи За последние три года количество желающих учиться за рубежом выросло минимум на 10 процентов9. Чаще всего украинские студенты выбирают для обучения Британию, Канаду, Латвию, Литву, Польшу, США и Чехию. Это страны, где традиционно сильны церкви еще с предыдущих волн эмиграции. Но ориентированы ли они на временных мигрантов, которые приехали на сезонную работу или обучение? Как им удается привлечь эту часть украинцев к церковно-национальной или просто религиозной жизни за рубежом?

Традиционно украинскую диаспору духовно опекали священники Украинской греко-католической церкви (УГКЦ) и Украинской автокефальной православной церкви (УАПЦ) в подчинении Константинопольскому Патриархату. В последние годы появились священники, а следовательно и общины Украинской православной церкви (УПЦ) и Украинской православной церкви-Киевского патриархата (УПЦ-КП) .

Не беря во внимание проблему межцерковного противостояния между ними, надо отметить общую проблему для всех церквей – нехватку священников, в т.ч. и для греко-католиков, для верующих украинцев. Даже в середине ХХ в., времени относительно стабильной и растущей роли церкви в жизни украинской диаспоры, православные и греко-католические священники – украинцы вынуждены были обслуживать несколько приходов. Так, о.Иван Ярмусь, служивший в Канаде в УАПЦ, ездил по Канаде на расстояние до 700 км, чтобы провести литургию или какой-то обряд в храме для украинских канадцев10. Таким же образом собирал верующих УГКЦ на просторах Австралии о.Иван Шевцив11 .

На сегодня ситуация с обеспечением священниками украинских общин не улучшилась. Священники старой генерации постепенно уходят, а молодежь не очень проявляет интерес к священническому призванию. Верующие остаются без духовной опеки. Так, недавно к УПЦ обратилась Антиохийская Православная Церковь во главе с митрополитом Мексиканским, Венесуэльским, Карибским и всей Центральной Америки Антонием (Шедрауи) с просьбой прислать священника для Близько 6 мільйонів осіб емігрували з України [Электрон.ресурс] – Режим доступа: http://www.newsru.ua/ukraine/21aug2012/emigrantu.html Степан Ярмусь, Нарис історії Українського Православ’я в Америці. Вступні завваги, рукопис .

A. Колодний, Іван Шевців – життєпис українця-християнина. Науково-біол

–  –  –

украинской диаспоры этого региона12. Исходя из того, что значительную часть православных верующих в Центральной Америке составляют выходцы из Украины, потребность в украинском священнике велика .

УГКЦ также посылает священников для окормления верующих в других странах. В 2012 году шесть поддиаконов были рукоположены в диаконы, один из них – диакон Игорь Лепский – специально для служения в Молдове. На церемонию специально прибыл римо-католический епископ из Кишинева Антоний Коша, который занимается всеми католиками в этой стране, в том числе и украинскими греко-католиками .

Эти назначения – это не только церковные призвания, но и подвиг человека, который оставляет свой упорядоченный, как правило, украинский приход и едет служить в новое не только для себя, но и для церкви место. За это Антоний поблагодарил рукоположенных диаконов и предстоятеля церкви, отметив: «В будущем мы хотим поддерживать и развивать католическую веру на молдавской земле. Хотим, чтобы там было как можно больше священников, поэтому нам ваше покровительство очень нужно»13 .

Проблемы нехватки священников для украинской диаспоры и ее насыщенной духовной жизни волнует не только церкви, но и общественные организации, в частности Украинский всемирный координационный совет (УВКС), который вместе с УГКЦ объединился в работе с мигрантами. Созданы также региональные отделения УВКС специально для работы с мигрантами из разных областей Украины, которые призваны решать конкретные проблемы его жителей, выехавших за границу. Михаил Ратушный, председатель УВКС, отмечает, что их нельзя решить только силами самих трудовых мигрантов, только силами УВКС или научными рекомендациями, «должно быть общегосударственная программа» – говорит Ратушный14 .

Митрополит з Центральної Америки просить главу УПЦ надати священика

для української діаспори [Электрон.ресурс]. – Режим доступа: http://www.religion.in.ua/ news/ukrainian_news/18388-mitropolit-z-centralnoyi-ameriki-prosit-glavu-upc-nadatisvyashhenika-dlya-ukrayinskoyi-diaspori.html Глава УГКЦ висвятив церковнослужителів для Молдови [Электрон.ресурс] – Режим доступа: http://www.religion.in.ua/news/ukrainian_news/19107-glava-ugkcvisvyativ-cerkovnosluzhiteliv-dlya-moldovi.html Українська всесвітня координаційна рада (УВКР) разом з УГКЦ об’єднались у праці з мігрантами [Электрон.ресурс] – Режим доступа: http://www.religion.in.ua/news/ Украинские церкви в диаспоре перед вызовами глобализованной эпохи Имея успешный опыт работы с мигрантами, УГКЦ является базовой силой, которая выполняют разнообразную работу, касающуюся мигрантов. Именно благодаря своим священникам Церковь, в частности Пастырско-миссионерский отдел, помогает мигрантам в странах их пребывания, и не только духовно. По словам секретаря отдела о.Василия Поточняка, их структура – это единственный орган в УГКЦ, который занимается мигрантами, в сотрудничестве с общественными организациями проводит также культурную, образовательную и просветительскую работу .

Украинское государство как гарант прав своих граждан за рубежом только начинает функционировать, а это побуждает церкви брать на себя некоторые государственные функции в эмигрантских делах, в частности по оформлению документов, разрешений на работу и т.п. Именно церковь помогает решать проблемы украинской диаспоры, среди которых одна из самых актуальных – сохранение украинского языка как родного, поскольку третья, а тем более четвертая генерация мигрантов почти не говорит по-украински, даже в своих семьях. Украинский язык, являясь фактором сохранения национальной идентичности украинцев за рубежом, нуждается в государственной поддержке и финансировании .

УГКЦ, не дожидаясь реализации государственной программы поддержки мирового украинства15, для выполнения которой, кстати, церковь даже не пригласили, что свидетельствует об игнорировании этой авторитетной среди украинских институтов силы, решила самостоятельно взяться за эту проблему. Так, Украинский католический университет будет готовить учителей украинского языка в Бразилии. «Бразильская Украина насчитывает почти 500 тыс. человек», – напомнил первый проректор Украинского католического университета (УКУ) Тарас Добко. – Это старая украинская эмиграция, истоки которой восходят к последнему десятилетию позапрошлого века». Здесь живет уже пятое поколение украинского народа, который составляет сплоченное сообщество и развивает широкую сеть религиозных, художественных, образовательных, музейных, медицинских и общественных организаций. «Бразильские украинцы остро нуждаются в квалифицированных учителях украинского ukrainian_news/15190-ukrayinska-vsesvitnya-koordinacijna-rada-uvkr-razom-z-ugkcobyednalis-u-praci-z-migrantami.html Державна програма співпраці із закордонними українцями на період до 2015

–  –  –

языка и украиноведения, дидактических материалах на украинском языке, адаптированных к бразильским реалиям и окружению, в новых украинских справочных и научных изданиях». «Образовательные учреждения в Украине могут показать пример нашему государству в предоставлении посильной помощи нашим братьям за океаном в ответ на их запросы культурной и религиозной жизни», – сообщили в УКУ16 .

Кроме общих проблем зарубежных украинцев, связанных с сохранением национальной идентичности и комфортным пребыванием в этнически иной среде, существуют чисто религиозные вызовы, которые волнуют церкви и их верующих. Достаточно тревожными являются тенденции к латинизации греко-католиков и русификации украинских православных христиан. Вероятно, конфессионально-церковная принадлежность украинцев к УГКЦ или УАПЦ не устраивает ни Рим, ни Москву, если об этом начала открыто говорить иерархия этих церквей .

Так, в Ватикане на заседании ХІІІ Общей Ассамблеи Синода епископов Новая евангелизация для передачи христианской веры (2012) в присутствии Папы Бенедикта XVI свой доклад, среди других, произнес владыка Дионисий (Ляхович), апостольский визитатор для украинских грекокатоликов в Италии и Испании. Высоко оценивая братство католиков по отношению к украинским греко-католикам, для которых открываются католические храмы и о которых пастырски заботятся «священники того же обряда, предоставляя социальную поддержку, которая для многих верующих стала поводом заново открыть свою веру», владыка отмечает, что иммиграция – это возможность и для Католической Церкви «лучше и глубже понять способы, которыми христианская вера выражает религиозность человеческого духа и, одновременно». Такое взаимодействие традиций «обогащает религиозное наследие человечества особенностями христианской веры». При этом владыка имеет в виду Церкви своего права, в частности из Восточной Европы, общение между которыми «дают возможность получать силу и живучесть веры от христианских общин мигрантов»17 .

Український католицький університет готуватиме вчителів української мови

в Бразилії [Электрон.ресурс] – Режим доступа: http://www.religion.in.ua/news/foreign_ news/17872-ukrayinskij-katolickij-universitet-gotuvatime-vchiteliv-ukrayinskoyi-movi-vbraziliyi.html Єпископ УГКЦ Діонісій під час Синоду єпископів у Римі: «Інтеграція не означає латинізація» [Электрон.ресурс]. – Режим доступа: http://www.religion.in.ua/news/ Украинские церкви в диаспоре перед вызовами глобализованной эпохи Вместе с тем, по словам владыки Дионисия, в некоторых местах, иногда и бессознательно, пробуют интегрировать мигрантов в социальный и церковный контексты. В отношении верующих других Церквей (церквей своего права) эта интеграция становится проблемной, поскольку «может привести к очень вредному для самих верующих процессу латинизации, что, среди прочего, подтверждают болезненные исторические факты, в частности переход этих верных к другим некатолическим конфессиям или вообще уход от веры»18 .

С такой алярмистской позицией солидарен и глава УГКЦ Святослав Шевчук, который на рабочей встрече XIII Совета Генерального секретариата Синода епископов Католической Церкви (2013) как член Совета заявил о неприемлемости церковной ассимиляции украинских эмигрантов в латинской среде. Патриарх Святослав, как представитель восточного богословия, отметил необходимость сохранения его духовного наследия и пастырской опеки эмигрантов, принадлежащих к Восточным Католическим Церквям своего права. Глава УГКЦ акцентировал внимание на том, что свидетельства их живой веры является важным элементом новой евангелизации в новых странах их проживания. Вместе с тем он обратил внимание членов Совета на то, что помощь этим эмигрантам со стороны локальных католических Церквей интегрироваться в жизнь местной Церкви ни в коем случае не должна означать их церковную ассимиляцию в латинскую среду. Поддержка эмигрантов, выходцев из Восточных Католических Церквей, должна заключаться в сохранении их церковной идентичности, обеспечении пастырской опеки под руководством священников их материнской Церкви и укреплении связей с ней19 .

В целом украинские церкви в прошлом успешно выполнили свою роль в национальном и духовном сохранении украинцев, проживающих в других странах. По их инициативе были созданы не только религиозные институты, которые обеспечивали духовные потребности ukrainian_news/18773-yepiskop-ugkc-dionisij-pid-chas-sinodu-yepiskopiv-u-rimiintegraciya-ne-oznachaye-latinizaciya.html Ibidem .

Глава УГКЦ заявив про неприйнятність церковної асиміляції українців-емігрантів у латинському середовищі [Электрон.ресурс]. – Режим доступа: http://www .

religion.in.ua/news/ukrainian_news/20305-glava-ugkc-zayaviv-pro-neprijnyatnistcerkovnoyi-asimilyaciyi-ukrayinciv-emigrantiv-u-latinskomu-seredovishhi.html 66 Георгий Филипович украинского народа в диаспоре, но и общественные организации, которые аккумулировали украинство на основе национального единства. На каждом историческом этапе жизни украинской диаспоры, которая постоянно пополнялась за счет эмигрантских волн, перед церквями возникали различные задачи, с которыми церковь справлялась успешно. Она постоянно стояла на защите самобытности восточного христианства, представителями которого были украинцы .

Анализируя историческую деятельность и современные проблемы украинских церквей в диаспоре, можно сделать вывод, что церковь переживает сложный период своего бытия. Ей приходится учитывать современные тенденции мирового развития, специфику не только посттоталитарного посткоммунистического, но и западного демократического общества, что требует различных стратегий церковной жизни .

Глобализация, информатизация, технологизация выдвигают новые требования к церквям. Главное в этой ситуации – правильно распорядиться имеющимся в церквях ресурсом, осознать масштабность возникших перед ними задач. Основные усилия церквей необходимо направить не только и не столько на опеку зарубежных украинцев, сколько на новоприбывших трудовых мигрантов. Последние требуют особого внимания церкви, которая призвана одухотворить, евангелизировать, воцерковить представителей четвертой волны украинской эмиграции. Вовлекая новых эмигрантов в религиозную жизнь диаспоры, церковь не только выполнит свое основное предназначение, достигнет своих внутренних церковных целей, но и поможет украинцам за рубежом в их этно-религиозной самоидентификации .

NOMOS, nr 80 (2013), s. 67–76 Игорь П. Гудыма Черкасский государственный технологический университет, Украина Новые грани восприятия религии и чуда в религиозно-теологической системе Артура Пикока В современном общественном сознании не сложно заметить признаки понимания того, что картина мира, предлагаемая наукой, идет вразрез с содержанием религиозной веры или, по крайней мере, никак не совпадает с ним. Подобная ситуация актуализирует и без того острые вопросы религии: оправданы ли и в какой мере рассуждения о Боге, существует ли соотнесенность богословских концепций, категорий, понятий и идей с существующим состоянием реальности. Эти и подобные им смежные вопросы, касающиеся статуса богословской терминологии, показательны в аспекте размышлений о внутренней природе религии и ее способности отражать и интерпретировать действительность. С другой стороны, возросшая в последние десятилетия заинтересованность философии традиционной религиозно-теологической проблематикой, обнажила неубедительность утверждений о полной бессмысленности «вопроса о Боге», фактах религиозного опыта, которые формулировались во времена оценок религии с позиций логического позитивизма .

Среди таких общих метафизических проблем, связанных с доктриной Бога, обращает на себя внимание ряд вопросов, имеющих особенную ценность для теологии, которая совершенствует критерии разумности, обоснованности и доказательности, как ответ на могущественные вызовы секуляризованного мира, а именно: учение о характере отношений между Богом и миром, вопрос о чуде, как личностном проявлении божественного и др .

68 Игорь П. Гудыма Любые философско-теологические суждения о Боге, каким бы образом они не устанавливались, непременно обращаются к вопросу присутствия Бога в сотворенной ним реальности, способам его самораскрытия в мире и в сердце человека. Они приобретают особенную значимость в свете положений современной науки, которая ощутимо изменяет природу и статус соответствующих теологических рассуждений. Философско-теологическое богопознание в своих теоретических интерпретациях средств, через которые Бог выражает природу своих замыслов относительно человека и мира исходит из определенных устоявшихся представлений о природе Бога и его специфике его отношений с миром. В разнообразии подходов к вопросу соотношения божественного и земного различают следующие основные типы его понимания:

теизм, деизм, пантеизм и панентеизм .

Особое внимание в современном интеллектуальном климате привлекает к себе теология панентеизма, представители которой пытаются отыскать новые убедительные и доказательные концептуальные ресурсы для моделирования взаимодействия Бога с миром. В данном случае будут рассмотрены отдельные аспекты творчества одного из наиболее одаренных современных представителей панентеизма Артура Пикока .

Пикок был и даже после своей кончины остается яркой фигурой в среде академически мыслящих ученых, специалистом в области физической биохимии. Волею судеб, связав себя с теологией, он всецело посвятил себя вопросам связи науки и религии, изучению специфики, роли и места теологии в век науки1 .

Следует отметить, что вопрос чуда как манифестации участия Бога в судьбах мироздания соотносителен (коррелятивен) конкретной доктрине Бога, отдельные элементы которой определяют специфические утверждения о чудесном. С другой стороны, учение о чуде репрезентативно плане установления суждений о природе Бога, отношении его к творению и др. Пикок пытается установить – что же все таки пребывает за суждениями о чудесном, является ли чудо подлинным актом веры или же его неповторимость и уникальность обнаруживается исключительно в плоскости истолкования веры. Имеются весомые основания A. Пикок, Богословие в век науки: Модели бытия и становления в богословии и науке, Москва 2004, Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 416 с.;

A. Пикок, От науки к Богу: Новые грани восприятия религии, Москва 2002, ФАИРПРЕСС, 304 с .

Новые грани восприятия религии и чуда в религиозно-теологической системе Артура Пикока считать, что желание выяснить модус реальности чуда является для теолога чрезвычайно важным. Как и каждый опытный богослов, который выстраивает свою оригинальную религиозно-теологическую систему, Пикок прекрасно понимает, что избегая «вопроса чуда» каждый автор рискует увидеть свое творение неполным, незавершенным и фрагментарным, где, к тому же, отсутствуют отдельные существенные внутренние связи. По этому поводу известный католический кардинал Вальтер Каспер в своей работе «Иисус Христос» метко заметил, что без желания выяснить, что именно происходит в чуде, «речь о знамениях и могущественных делах Божьих остается криптограммой богословия чуда…, скрывающей „жесткую” суть проблемы чуда и вопрос об обнаруживающейся в вере в чудеса реальности»2 .

Основным и исходным принципом концептуализаций Пикока, который органично связывает и синтезирует все иные элементы в целостный и стройный теоретический комплекс, является так называемая «формула панентеизма». Согласно ее содержанию, Бытием Бога пронизана вся Вселенная так, что каждый ее элемент существует в Боге, однако его Бытие больше Вселенной и не ограничивается ею. Бог признается абсолютной реальностью в его трансцендентности и относительной реальностью в его возможности быть вездесущим в мире, его процессах, событиях и явлениях. Теоретическая основа концепции Пикока зиждется также на ряде базисных идей тематизированных в положениях о божественном бытии и становлении3 .

Традиционно теологами (в т. ч. и теологами панентеизма) производится дистинкция между сущностью Бога, тем чем он есть (его «бытием»), с одной стороны, и его деятельным аспектом, то есть тем, что он совершает (его «становлением»), с другой. Подобное разграничение, по признанию самих теологов, весьма условно, хотя бы потому, что формулируя суждения о сущности Бога, мы неизбежно обращаемся к его манифестациям в видимом, феноменальном мире, исходим из того, как мы понимаем его воздействие на мироздание. Однако признание каузальной связи между Богом и миром, позволяющее обогатить статическую теологию динамическими метафорами, дает возможность теологии умозаключать от природы мира к сущности Бога. Так, положение В. Каспер, Иисус Христос, Москва 200, Библейско-богословский институт

–  –  –

о познаваемости мира дает основания для признания разумности Бога, последовательность и упорядоченность процессов мироздания указывает на приверженность Бога установленным законам, непрерывность этих процессов – на постоянное имманентное творческое присутствие Бога в мире .

Кроме того, неотъемлемым компонентом умозрительных построений идеологов панентеизма, развивающим его исходные теоретические посылки, является понятие добровольно возложенной на себя Богом уязвимости и его кенотической (самоограничивающей) природы. Бог, сделав возможной открытость творения различным вариантам развития, добровольно ограничил свое всемогущество и кенотически очертил свое всеведение во имя подлинной свободы творения. Самоограничение по отношению к всемогуществу Бога, по мнению теологов, может означать, что в мире, созданном Богом, существуют пространства, где он намеренно не использует свое всемогущество (в частности по отношению к свободной воле человека); этот же признак, прилагаемый к всеведению, может свидетельствовать о том, что в мире в определенные моменты возможно существование систем, чье состояние в перспективе неведомо даже Богу, поскольку они принципиально непознаваемы .

Естественная неспособность человека постичь явление с точки зрения причины его порождающей приводит теистов к постулированию активности Бога в непрогнозируемых ситуациях, для теологической легитимизации концепций присутствия и деятельности Бога, чуда, которые призваны восполнить существующий эпистемический пробел. Однако, подобные теологические построения оказываются совершенно неприемлемыми для приверженцев панентеизма, что особенно наглядно проявляется в творчестве Пикока. Использованию идеи «Бога белых пятен», по его мнению, всегда угрожает время, с бегом которого Бог постепенно вытесняется развитием науки, это, во-первых. А во-вторых, моделирование картины мира, где Бог действует в непрогнозируемых для человечества ситуациях принципиально не отличается от традиционных монархических формулировок божественных действий, где Бог, взаимодействуя с миром, «вмешивается» в жестко детерминированный порядок вещей, представления о котором сложились благодаря положениям физики Ньютона. Несхожесть между этими двумя разведенными во времени и культурной атмосфере концепциями божественных действий оказывается только лишь в интерпретации степени выраженности Новые грани восприятия религии и чуда в религиозно-теологической системе Артура Пикока их (действий) последствий: творчество Бога в непрогнозируемых ситуациях всегда было бы не очевидным для человека, тогда как вмешательство Бога в причинно-следственные цепочки строго детерминированного мира (монархическая модель) непременно обнаруживало бы себя в определенных событиях, чуде, которые нарушали бы установленные закономерности мироздания .

Сама мысль о вмешательстве Бога как способе осуществления чуда, ставится под сомнение теоретиками панентеизма. Согласно их мнению, Бог убедительнее доказывает свою приверженность миру путем поддерживания положенных в его (мира) основу законов, нежели вмешательством в ним же инициированные цепочки причинно-следственных связей4 .

Идея же вмешательства, по мнению Пикока, приводит нас к необходимости представлять Бога, который действует относительно деистическим образом, т.е. в некотором смысле пребывающего вне сотворенного им мироздания и время от времени возвращающегося в него для реализации своих замыслов. Кроме того, утверждает теолог, положение о Боге как о гаранте рациональности и упорядоченности размывается мыслью о том, что Бог сам может подвергать ревизии принятые ранее решения и действовать логически непоследовательно в отношении мира и человека, вторгаясь в положенные ним же самим в основания мироздания законы .

Осмысление же извечного морального вопроса – если неожиданные вторжения Бога все же имеют место, то почему он не вмешивается в земные дела для предотвращения катастроф и драм человеческого существования – делают тезисы о вмешательстве Бога весьма сомнительными. И наконец, имманентность Бога, проявляющая себя в виде общей непрестанной деятельности по сохранению неизменного порядка, учрежденного в незапамятные времена, аннигилирует необходимость каких-либо особых деяний Бога, связанных с необходимостью нарушать ним же учрежденные закономерности .

Представления же о вторжении Бога, которые, согласно распространенному мнению, являлись неизжитым наследием господства механистической культурной парадигмы, в свое время выполнили важную Cм. И. Барбур, Религия и наука. История и современность, Москва 2006,

–  –  –

функцию защиты теизма от деистических представлений о Боге не вмешивающегося в развитие мироздания. Теоретическое оправдание и обоснование идеи непрерывного и разнообразного влияния Бога на учрежденный ним уклад призвано было утвердить Бога во всей полноте и целостности его творческих возможностей, которые катастрофически сужались представителями деизма, умаляющими роль Бога в природе .

Общим местом для теологов является мнение о том, что Бог не осуществляющий прямых творческих актов и могущественных чудесных деяний, не вступающий в прямой контакт с человеком и не предлагающий его вниманию уникального Откровения, не вызывает необходимости поклонятся себе, обращать молитвенные прошения, такой Бог утрачивает связь с человеком .

И все же вмешательство Бога в сотворенный ним же порядок, чудеса – вызывает у идеологов панентеизма весьма осторожное отношение. Они с сомнением относятся к классическим теистическим моделям взаимодействия Бога с миром, где господствует идея особенных божественных действий, направляющих, а то и неожиданно изменяющих события, в результате чего они выделяются в повседневности. Особенно уязвимым, по их мнению, является представление о «механизмах» подобного воздействия, о точке сосредоточения усилий Бога, поскольку фокус его внимания к миру в специальном провидении и чуде, согласно убеждениям теистов, сосредоточен на причинно-следственных цепочках. Однако современная наука, предлагая картину мира предположительно закрытого для внешних каузальных вторжений, создает для теистов трудности в объяснении того, как Бог может реализовывать свое специальное провидение без вторжения в ним же созданные последовательности событий, подчиняя их своим новым замыслам .

Таким образом, современная научная картина мира предполагает, что причинно-следственные связи мироустройства являются закрытыми для вторжения внешних каузальных агентов. Номологическая структура Вселенной, предлагаемая современной наукой, что выражается в ее наиболее фундаментальных законах, не согласовывается с постулированием положений о внешней принудительной каузальности. Это довольно серьезный вызов, брошенный нынешней теистической космологии, на который обращает внимание современный автор, профессор Питсбургского университета Адольф Грюнбаум, в своей дискуссии с известным православным богословом Ричардом Суинберном: «Именно Новые грани восприятия религии и чуда в религиозно-теологической системе Артура Пикока эта укорененность законов природы в самой ткани вселенной, которая делает их онтологически неотделимыми от ее ткани, еще более утяжеляет бремя доказательства, принятое на себя традиционным теистом, который претендует на объяснение номической структуры мира тем, что Бог, как каузальный агент, пожелал или возымел намерение, чтобы она была именно такой, какова она есть»5 .

Артур Пикок признает привлекательность картины мира, где теоретически Бог может призывать к жизни новую реальность, отменяя ним же созданные закономерности и связи, однако разворачивает, как ему кажется, более приемлемую, в современном интеллектуальном климате, картину Божьего мироправления. По мнению Пикока, Бога следует представлять как абсолютную основу и источник закономерности и, в то же время, как великого и оригинального импровизатора, во власти которого пребывает случайность. Устанавливая только ему ведомую гармонию между необходимостью и случайностью, Бог идет на риск в своем творчестве, когда прибегает к чему-либо новому. Физический мир выполняет относительно Бога инструментарную функцию, поскольку выступает для него средством реализации глубинных трансцендентных целей. Бог холистически (всеобще) воздействует на мир как на систему систем, к тому же, через влияние мировой системы на ее отдельные элементы, Бог достигает желаемых результатов, которые отвечают его замыслам. Принцип личностного участия – неотъемлемая компонента теологической модели отношения «Бог – мир», которую предлагает Пикок. По его мнению, Бог вступает в отношения с человеком общаясь с ним через элементы мира (например, через религиозный опыт), наполняя особым смыслом отдельные события. В модели такой онтологической связи Бога с мировой системой прямо не отрицается возможность специфических, неожиданных действий Бога в мире, хотя и обосновывается вероятностная рациональная основа отношений, где Бог влияет на общее состояние системы целостно, без вторжения и нарушения свойственных ей закономерностей. Принципиальная возможность особенных божественных действий (чудес), которые способствовали бы выходу мира и человечества из кризисных ситуаций здесь не отрицается целиком, однако специфическое понимание Бога, достигающего А. Грюнбаум, Нищета теистической космологии, „Вопросы философии” 2004,

–  –  –

реализации своих замыслов иными эффективными путями, отодвигает этот вид провиденциальной заботы Бога о мироздании на периферию его божественной активности .

Критики панентеизма, усматривая причину его популярности в скрупулезной разработке его представителями приемлемого пути постижения действий Бога в окружающем мире, тем не менее, замечают, что отдельные авторы не достигли заметных успехов на этом поприще из-за главного – концептуальное положение, заложенное в качестве краеугольного камня в основу панентеизма, приводит в конце концов к следующим неприемлемым следствиям – или же Бог слишком чувствителен к изменениям в истории, или же мир чрезвычайно сильно зависит от божественных манипуляций6 .

Однако же полностью отказаться от идеи чуда религия и ее интеллектуальное выражение – теология не могут. Представление о чуде – важнейший элемент религиозного мировоззрения. Чудо – видимое выражение Божьего всемогущества. Бог, не творящий чудес, по выражению Эпикура, – слабый и ничтожный7. Скорее поэтому непосредственное обсуждение вероятности чудес сопровождается в теоретизированиях Пикока рядом оговорок. Во-первых, наши идентификации событий как «чудесных» зависят, по утверждению автора, от особенностей нашего понимания исторических фактов. Последнее же целиком обусловлено исходными принципами оценки событий, которые принято рассматривать как чудесные. При этом, как представляется теологу, Бог в реализации своих глобальных трансцендентных намерений вынужден был бы снять с себя добровольные ограничения всемогущества, возложенные ним на себя ранее. Пытаясь выйти из тавтологичных по существу разъяснений, автор вынужден признать, что назвать события полностью удовлетворяющие всем признакам понятия «чудо» сложно, хотя и отбрасывать такую возможность окончательно не следует .

Приведенные ранее концептуализации Пикоком отношения «Бог – мир» касались модели «инструментарного» вида подобного взаимодействия, в которой мир выступает инструментом достижения Богом масштабных космических целей. Однако в представлениях о взаимодействии Бога с миром теолог вычленяет и символический аспект, Дж. Полкинхорн. Вера глазами физика, Москва 2001, Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, с. 73 .

M.T. Цицерон, О природе богов, Ревель 1892, c. 71 .

Новые грани восприятия религии и чуда в религиозно-теологической системе Артура Пикока основным содержанием которого является инициатива Бога по раскрытию своей Личности и демонстрации человеку своей божественной природы. Иными словами говоря, речь идет об отношении Бога с личностью и человеческим сообществом, которое отражает творческую сущность Бога и предполагает существование событий, открывающих важные религиозные истины. В целом, этот вид взаимодействия Бога с мирозданием представляется Пикоком как разновидность нисходящего влияния Бога на мир, опосредованного различными компонентами мира. Подобные контакты Бога и человека становятся возможными, согласно разъяснениям теолога, через опосредованный религиозный опыт, в котором отдельные компоненты повседневности наделяются Богом особым значением и смыслом, отличным от других. В сущности, такой вид взаимодействия может быть рассмотрен, утверждает Пикок, как межличностное общение, приводящим механизмом которого является инициатива Бога по вводу информации, нисходящей от него к человеку .

Здесь вновь перед теологами панентеизма возникает важная теологическая проблема – может ли Бог, будучи всемогущим Творцом всего сущего, лишить себя любых ограничений, с помощью которых он ранее регламентировал свои отношения с мировым порядком. Иными словами, можем ли мы предполагать существование ряда инициатив Бога через которые осуществлялось бы прямое общение Бога с человеком, минуя естественные средства (компоненты мира)? И нужно ли нам признать наличие у человека такого уровня в структуре его личности, которому была бы присуща возможность входить в прямой контакт с Богом, не используя никакой традиционный опосредующий инструментарий?

В этом случае также становится очевидным неохотное признание теологом возможности чудесных актов Бога, т.е. особенных, совершенно непохожих на другие способов контактов Бога с человеческим сознанием .

В целом, следует признать, что теоретики панентеизма (в т.ч. и Пикок), желая сохранить интеллектуальную респектабельность своих концептуализаций, обходят, либо крайне осторожно и предельно корректно касаются отдельных сложных проблем теологии, в т.ч. и «вопроса чуда» .

Все случаи отношений Бога и человека, в том числе и самый неординарный и сверхинтенсивный опыт межличностного общения, может, по их мнению, более убедительно быть описанным обычными терминами в пределах сформулированной ими модели «нисходящего влияния» на мир, опосредованного компонентами этого мира. Вообще же попытка 76 Игорь П. Гудыма интеллектуализации отношения «Бог – мир», предпринятая ими, неизбежно приводила к демистификации чуда, утрате его аутентичного, собственно религиозного наполнения. Если в общеизвестной формуле чуда – «невероятно, невозможно, но факт» изъять существенные его характеристики – непостижимость, неожиданность и, в то же время, действительное фактуальное содержание, то, преодолев предел существенного в отношении чуда, мы будем вести речь не о чуде, а о чём – то ином .

NOMOS, nr 80 (2013), s. 77–84 Zbigniew agosz Instytut Religioznawstwa Uniwersytetu Jagielloskiego Cthulhu – mitopeja czy nowa forma systemu magicznego?

Jako badacz ezoteryki1 zarwno tej indywidualnej, jak i strukturalnej (zakony magiczne, coveny itp.) czsto zastanawiaem si nad pytaniem, ktre odzwierciedla tytu niniejszego artykuu. Magia Cthulhu – o ile takie sformuowanie nie jest wewntrznie sprzeczne – istnieje, czy jest to tylko celowo wyprodukowany mit sucy kanwie opowieci i tylko opowieci? Od razu przyznam, i jednoznacznej odpowiedzi nie udziel, jednak postaram si ukaza sens samego pytania. Kto zna bowiem histori mitu Cthulhu2, wymylonego przez pisarza H.P. Lovecrafta (1890–1937), zyma si moe na tak

Naukowa definicja ezoteryki jest – mimo cigego rozwoju bada – pynna. Jak

wskazuje J. Sieradzan to, co dla jednych badaczy jest ezoteryk, dla innych nosi znamiona okultyzmu czy satanizmu. Sam termin etymologicznie wywodzi si od greckiego sowa esteros (znajdujcy si wewntrz, gbiej) lub esoterkis (przeznaczony dla wtajemniczonych, wewntrzny). Ezoteryzmem bdzie zatem korpus nauk zawierajcych wiedz ezoteryczn, czyli tajemne przekazy, jak te sama idea tego, co wewntrzne i ukryte, czyli pewien zbir definicji i koncepcji objaniajcych reguy rzdzce wiatem i przeznaczeniem czowieka (J. Sieradzan, W krgu poj: ezoteryzm, okultyzm, satanizm, [w:] Ezoteryzm, okultyzm, satanizm w Polsce, Zbigniew Pasek (red.), Libron, Krakw 2005, s. 222) .

Sama wymowa sowa Cthulhu nastrcza – to celowe zamierzenie autora – spore trudnoci fonetyczne. Kanonem jest tu list Lovecrafta z 1934 r., w ktrym stwierdza: „wyraz ten ma reprezentowa nieudane prby czowieka uchwycenia fonetycznych waciwoci zupenie obcego sowa. Imi potwornej istoty wymyliy stworzenia, ktrych organy gosowe zbudowane s zupenie inaczej ni ludzkie narzdy mowy [...]. Dwik, o ktry mi chodzi, oddany w postaci ludzkich liter tak, by najlepiej przyblia t obc wymow, mona zapisa mniej wicej jako Khll’-hloo, przy czym pierwsz sylab wymawia si gardowo i bardzo grubym gosem” (H.P. Lovecraft list do Duane’a W. Rimela z 23 lipca 1934 r. [w:] Selected Letters, A. Derleth i J. Turner (red.), Arkham House, Sauk City 1965–

–76, t. V, s. 10-11) .

78 Zbigniew agosz jego formu. Zaznacz, i pod pojciem mitu i magii Cthulhu bd rozumia cao dzie Lovecrafta i jego kontynuatorw3 .

Oczywicie mit i magia nie s pojciami rwnowanymi. Nawet samo zastosowanie sowa magia niesie w sobie dwa znaczenia. Pierwsze – do ktrego bd si odnosi – to magia4 jako system wierze i praktyk opartych na wierze o istnieniu si nadnaturalnych, drugie to potoczne znaczenie sowa magia, w tym przypadku magia Cthulhu to oddziaywanie dzie Lovecrafta na jego czytelnikw .

„Ojciec magii wspczesnej” Aleister Crowley5 definiowa magi jako:

„nauk i sztuk powodowania zmiany zgodnie ze swoj Wol”6. Nie bd rozpatrywa tej definicji z punktu widzenia nauki, bowiem dla perspektywy jej postrzegania wyniki oparte na kanwie dziaa magicznych (np. rytua) w odniesieniu do rzeczywistoci – nie istniej7 .

Niemal kady z dotychczasowych systemw magicznych (magia rytualna, ceremonialna, enochiaska, kabaa, voodoo itd.) odnosi si do wystpujcego wczeniej wiatopogldu religijnego8 czy filozoficznego. Kabalici Samo pojcie „mity Cthulhu” uku ju po mierci pisarza jego przyjaciel (korespondowali od 1925 r., jednak nigdy nie spotkali si osobicie) August William Derleth (1909 –

1971) amerykaski poeta, pisarz powieci historycznych, ale gwnie horrorw. W 1937 r .

wraz z D. Wandreiem postanowili pomiertnie zebra i wyda twrczo Lovecrafta, poniewa jednak aden wydawca nie wykazywa zainteresowania zdecydowali si zaoy wasne wydawnictwo Arkham House. Gwn o „mitologii” stanowi opowiadania Zew Cthulhu opublikowane po raz pierwszy w 1928 r., Koszmar w Dunwich (publikacja 1929), Widmo nad Innsmouth (1931) i inne. Do „mitologii” dodano pniej kolejne utwory innych pisarzy (August Derleth, Clark Ashton Smith, Robert Bloch i inni) .

Magia to sowo wywodzce si z jzyka staroperskiego, w ktrym magu (mag) to „ten, ktry ma moc”, a wywodzce si z rdzenia indoeuropejskiego mgh o pierwotnym znaczeniu moc, sia, bogactwo. Sama magia bya domen magw, dziedziczona poprzez czonkw kasty kapaskiej medyjskiego pochodzenia w zachodniej Persji, datujc ich dziaalno od VIII–VI w. p.n.e. a do okresu hellenistycznego (A. Engelking, Kltwa. Rzecz o ludowej magii sowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2010, s. 26. Zob. te: Z. Grbecka, Sowo magiczne poddane technologii, ZW Nomos, Krakw 2006) .

A. Crowley (1875–1947), poeta, pisarz, alpinista, mag i ezoteryk. Czonek Hermetycznego Zakonu Zotego Brzasku, twrca Zakonu Argentum Astrum i religii Thelemy .

A. Crowley, Magija w teorii i praktyce, Krakw 2000, s. 17 .

Chyba e uwzgldnimy ciekawe ujcie J. Szafraca czcego psychologi z antropologi i wykazujcego, i praktyki magiczne ludw prymitywnych posiadaj moc terapeutyczn, ktra przydatna jest rwnie dla cywilizacji rozwinitych (J. Szafraniec, Magia, ryty i terapia, Alfa, Warszawa 1994. Zob. rwnie: K. Grudnik, Emocje, magia, interpretacja .

Psychologia kulturowa Richarda Shwedera, „Transwizje” 2012, nr 3, s. 81-84) .

Zob. A. Wierciski, Magia i religia, ZW Nomos, Krakw 2010 (wyd. III) .

Cthulhu – mitopeja czy nowa forma systemu magicznego?

powizani s przecie cile z judaizmem, magia rytualna opiera si na chrzecijastwie (martynizm, gnostycyzm), religii starego Egiptu (Memphis-Misraim) czy religii Germanw (Hermetyzm Teutoski). W przypadku systemu magicznego Cthulhu mamy do czynienia z praktykami opartymi – w swym zaoeniu – na czystej fikcji literackiej. Lovecraft wymyli – o czym przyzna si w licie z 1934 r. – tak motyw przekltej ksigi Necronomicon, jak i wszystkie istoty, do ktrych teraz odwouj si wyznawcy jego mitologii (Azathotha, Yog-Sothotha i inni) .

Sam Lovercraft o swej teratologicznej twrczoci pisze nastpujco:

Naprawd niesamowite opowieci to co wicej ni historie o tajemniczych morderstwach, skrywanych kociach czy postaciach w przecieradach podzwaniajcych acuchami. Wyrnia je szczeglna atmosfera zagroenia zapierajca dech w piersiach, ktrej w dodatku w sposb naturalny, posugujc si racjonaln logik, nie sposb wyjani; nieznane, niepojte moce; wreszcie rzecz podstawowa – najstraszliwsza koncepcja ludzkiego umysu, wyraona z ca powag i zowrogoci – zawieszenie tych niezmiennych praw Natury, ktre s nasz jedyn ochron przed atakami chaosu i demonw kosmicznych przestworzy9 .

W innym licie dodaje:

Poza tym uwaam, i wykorzystywanie legend ludowych jest jeszcze bardziej dziecinne ni uycie nowych, sztucznych mitw, jeli bowiem kto zaangauje w swoje dzieo te pierwsze, zmuszony jest uwzgldni pewien racy infantylizm i jawne sprzecznoci z ludzkim dowiadczeniem, ktre mona wygadzi lub wrcz przeskoczy, jeli nasz nadnaturalno modelujemy w konkretnym celu. Myl, e jedynym staym miejscem, gdzie mona artystycznie wykorzysta „yogsothothowo”, jest fantazja symboliczna lub asocjacyjna wyranie poetyckiego rodzaju; w niej to oblekaj si w ciao i krystalizuj pewne archetypy sennych marze przynalene naturalnym organizmom. Wydaje mi si, i ta cz poetyckiej fantazji, traktowana jak jedna z moliwych form sztuki (niewane, czy modna w danym czasie, czy te nie), ma solidne podstawy trwaoci10 .

Jednym sowem, opowiadania grozy, ktre pisa, byy odpowiedzi i produktem czasw, w ktrych przestano powszechnie wierzy w istnienie zjawisk nadnaturalnych, a Dracula czy Frankenstein budzili ju umieszek, a nie przeraenie .

Nadnaturalny horror w literaturze, tum. A. Ledwoyw, Scutum, Warszawa 2000, s. 16 .

List do F.B. Longa z 22 lutego 1931 r., [w:] Selected Letters 1929–1931, A. Derleth,

–  –  –

Nic zatem dziwnego, i najlepszy – moim zdaniem – biograf Lovercrafta S.T. Joshi okrela „mity Cthulhu” mianem „aosnej historii” stworzonej przez „nieopanowany entuzjazm Derletha”, yjcych wasnym yciem i bdcych swego rodzaju natchnieniem i inspiracj do parodiowania dzie

pisarza11. Konstatuje:

[...] zwaszcza w takich opowieciach jak Zew Cthulhu (1926) czy w nastpnych – kreuje [Lovecraft – przyp. Z..] otchanie czasu i przestrzeni, ktre, moe i niezbyt wrogie ludzkim istotom, traktuj je z obojtnoci, niszczc przypadkowo przedstawicieli naszej rasy z podobn niedbaoci, z jak my miadymy pod stopami mrwki. Tych bytw nie naley bra dosownie [kursywa – Z..] jak czyni wielu badaczy tajemnic wierzcych w „prawdziwo” mitw Cthulhu, lecz winno si je traktowa jako symbole odwiecznych tajemnic niezmierzonego kosmosu. [...] Pogarda, z jak Lovecraft okazywa religijnym bajkom, wypywa tu z wyjtkow si w postaci zdegenerowanych kultw i zlotw czarownic12 .

Dalej zdaniem Joshi’ego „mity Cthulhu” nie oznaczaj nic ponad wydumany panteon bstw, wykreowan mityczn ksig Necronomicon i wymylon topografi Nowej Anglii celem nakrelenia Lovecraftowej wizji kosmicyzmu jako tajemnicy wszechwiata omal zupenie nam niedostpnego13. Lovecraft, tworzc sw nieziemsk, otchaniczn posta Cthulhu, jednoznacznie walczy z utrwalon ju wwczas koncepcj (E. Burroughs, R. Cummings) obrazowania przedstawicieli obcych cywilizacji w humanoidalnej postaci .

Bez wtpienia Lovecraft interesowa si i dodajmy inspirowa dzieami ezoterycznymi. W swych listach (badacze oceniaj ich liczb na okoo 60 do 100 tysicy) podejmuje teorie zawarte w ksice Margaret A. Murray The Witch-Cult In Western Europe (1921), ktre nosz podug niego znamiona autentycznoci (zwaszcza te tyczce obecnoci wiedm w Salem). Nieobca bya mu take doktryna teozofii, ktr wykorzystuje nawet w Zewie Cthulhu .

Prcz tego niemay wpyw na jego twrczo wywar francuski powieciopisarz J.K. Huysmans (1848–1907) z jego satanistyczn powieci La-Bas oraz Na wspak, ktra posuya mu za wzr do utworu Ogar. W tym panteonie nie moe zabrakn E.A. Poe (1809–1849), ktrego zwa swoim „Bogiem Fantazji” .

S.T. Joshi we Wstpie do H.P. Lovecraft, Najlepsze opowiadania, Zysk i S-ka, Pozna

–  –  –

Ibidem .

Cthulhu – mitopeja czy nowa forma systemu magicznego?

Jednake yciow filozofi Lovecrafta, wyranie dyskredytujc moliwo celowego stworzenia (prcz, co oczywista, kanwy pisarskiej) kultu Cthulhu by mechanistyczny materializm. Postawa ta definiowaa wszechwiat jako mechanizm dziaajcy bez zewntrznej pomocy (czytaj Boga), wszystkie byty tym samym s w peni materialne, a zatem nie ma pojcia „niematerialnej duszy” ani tym samym ycia pomiertnego .

Ksztat jego myli metafizycznej naday – zdaniem wspominanego ju Joshi’ego – The Riddle of the Universe E. Haeckela oraz Modern Science and Materialism H. Elliota z gwnymi zaoeniami wywodzcymi si z nauk presokratykw i Epikura14 .

Skd zatem teoria systemu magicznego?

W ksice cenionego praktyka magii rytualnej D.M. Kraiga czytamy:

„Czy wic istoty zaczerpnite z Necronomiconu mog by uywane w praktyce magiji? Oczywicie tak; mog by uywane do celw magicznych”15 .

Kraig twierdzi, i to, e Necronomicon jest fikcj literack nie przesdza o jego magicznej bezuytecznoci. Nastawienie psychiczne zwolennikw tego systemu, czyli zaskakujco duej liczby osb, jak i wykonywanie przez nich rytuaw (np. inwokacji i ewokacji) opartych na tej mitologii miao bowiem powoa do ycia aktywne myloksztaty, niezbdne do wykonywania zada magicznych16. To jednak nie wszystko .

Dla wielu magw i ezoterykw mitologia Cthulhu staa si materiaem rdowym ich praktyki. Zwaszcza „ciemniejsze rejony ezoteryki”, jak satanizm, magia haosu czy Crowleyowska Thelema17 zaktywoway potencja Necronomiconu. Kilka rytw z niego zaczerpnitych zawiera The Satanic Rituals18, twrcy wspczesnego satanizmu Antona LaVeya. Magi Cthulhu znajdziemy w tak ugruntowanych sw pozycj na „magicznym rynku” S.T. Joshi, H.P. Lovecraft. Biografia, Zysk i S-ka, Pozna 2010, s. 343 .

D.M. Kraig, Magija wspczesna. Dwanacie lekcji Wysokiej Sztuki Magicznej, Illuminatio, Biaystok 2011, s.585 .

Ibidem .

System religijno-filozoficzny A. Crowleya, oparty na objawieniach z Kairu z 1904 r., a spisany w ksice Liber AL vel Legis, zwanej Ksig Prawa. Nadrzdn doktryn tego systemu jest poznanie i czynienie „Prawdziwej Woli”. Owa „Prawdziwa Wola” to mistyczna idea, ktr najprociej mona opisa jako ciek pewnych moliwych czynnoci kadego czowieka, ktre wykonujc, nie napotka adnych przeciwnoci, o ile rzeczywicie czynnoci te wynika bd z wczeniej zdefiniowanej Woli .

Znajdziemy tu cay rozdzia pod tytuem Metafizyka Lovecrafta, w tym szczegowe opisy dwch rytuaw: „Ceremonia dziewiciu aniow” i „Przywoanie Cthulhu” .

82 Zbigniew agosz zakonach, jak Tyfoniczne Ordo Templi Orientis19 czy witynia Seta20. Jednym z najbardziej znanych badaczy magii Cthulhu by zmary w 2011 r. ezoteryk Kenneth Grant21. W bardzo poczytnych ksikach The Magical Revival, Outside Circles of Time czy Cults Of The Shadow prezentowa unikaln wykadni nauk Crowleya w poczeniu z mitologi Lovecrafta. Utrzymywa, i Wielcy Przedwieczni, czyli panteon istot Cthulhu, reprezentuj mroczne byty spoza naszego wymiaru, a Lovecraft przeczuwa ich realne istnienie22 .

Odrbn kategori reprezentuje magia chaosu. Peter J. Carroll, twrca tego nurtu magii i autor ksiki Psychonauta, definiuje to w nastpujcy sposb. Ot mag chaosu rwnie dobrze moe czci Psa Pluto, jak i Wielkich Przedwiecznych. Wszystko zaley od tego, czy dane bstwo (zjawisko), fetysz jest w stanie tak bezporednio wpyn na podwiadomo maga. Na tym wanie polega uniwersalno magii chaosu – mag sam ustala, w co chce wierzy, moe dowolnie czerpa z tylu rde inspiracji, z ilu tylko zapragnie. Wielcy Przedwieczni i Necronomicon s bezwtpienia potnym rdem inspiracji. Kamstwo czy prawda – to nie jest wane. Mag Chaosu sprawi, e to zadziaa – a to jest najwaniejsze. Dlatego magowie chaosu wielk estym darz Azathotha, jednego z Bogw Zewntrznych. Cho lepy i bezmylny, to jednak jest najpotniejsz istot we wszechwiecie, zwan te

Tyfoniczne Ordo Templi Orientis to organizacja zaoona przez Kennetha Granta,

a powstaa w wyniku schizmy w onie Ordo Templi Orientis. O.T.O. czyli Zakon wityni Wschodu to organizacja o charakterze ezoterycznym, formalnie zarejestrowana ok. 1905 r .

przez K. Kellnera i Th. Reussa. Jednak ju w 1903 r. wzmiankowano w Niemczech w wolnomularskiej gazecie „Oriflame” o jej formowaniu (nie by to jeszcze sformalizowany Zakon, a tylko definicja jego istoty). Zakon ten pocztkowo istnia w niemieckojzycznej czci Europy. Od 1913 r., po przystpieniu do A. Crowleya, powstaa pierwsza poza granicami Niemiec filia O.T.O. (w Londynie). Rytuay nawizyway do okultystycznej tradycji Zachodu i praktyk tantrycznych. W przeciwiestwie do innych organizacji o charakterze wolnomularskim, do O.T.O. przyjmowano rwnie kobiety (jedn z niewielu organizacji, do ktrej dostp miay rwnie panie byo wolnomularstwo mieszane A. Besant). Wedug Kellnera, magiczne obrzdy o charakterze seksualnym miay umoliwi zrozumienie tajemnic mistyki chrzecijastwa i wolnomularstwa. Na temat O.T.O. zob.: R. Kaczynski, Forgotten Templars. The untold origins of Ordo Templi Orientis, b. m. wyd., 2012 .

E. Davis, Calling Cthulhu: H.P. Lovercraft’s Magickal Realism, [w:] Idem, Nomad Codes. Adventures in modern esoteric, Portland 2010, s. 115-116 .

Kenneth Grant (1924–2011) mag i ezoteryk. Ucze A. Crowleya, przyjaciel i propagator nauk A.O. Spare’a .

Temat ten porusza P. Levenda, The Dark Lord: H.P. Lovecraft, Kenneth Grant, and the Typhonian Tradition in Magic, Ibis Press, Lake Worth 2013 .

Cthulhu – mitopeja czy nowa forma systemu magicznego?

Istot Ostatecznego Chaosu, a speniajc rol tosam z demiurgiem w systemach gnostycznych .

Jednake najciekawsze z naszego punktu widzenia bd organizacje oparte cile na mitologii Lovecrafta. W stanie Milwaukee wyznawcy Wielkich Przedwiecznych, prowadzeni przez Michela Bertiauxa23, zbieraj si nad jeziorem i inwokuj24 Wielkiego Cthulhu oraz Shub-Niggurath. Innym i chyba najwaniejszym przykadem bdzie tu Ezoteryczny Zakon Dagona .

Ten fikcyjny kult religijny przeksztaci si w cakiem namacalne zjawisko. Zakon Dagona najszerzej opisany zosta w opowiadaniu Widmo nad Innsmouth. Organizacja kultu przypisana zostaa kapitanowi Obeda Marshalowi .

Wierni dyli do osignicia niemiertelnoci poprzez zoenie „przysigi Dagona” i przeobraenie si w ludzkie monstra mieszkajce pod wod. Ide bstwa Lovecraft zaczerpn prawdopodobnie z wierze mezopotamskich .

Dagon czy te Dagan odpowiedzialny by za rolnictwo, czcili go Fenicjanie i Amoryci. U Filistynw uznawany by za wadc mrz. W tradycji chrzecijaskiej Dagon jest demonem .

Tu kolejne rozrnienie. Esoteric Order of Dagon Amateur Press Association jest w skrcie tosame z Zakonem Magicznym Esoteric Order of Dagon. Jednake zajmuje si wydawaniem bardzo interesujcych artykuw i ksiek tyczcych dzie Lovecrafta oraz jego kontynuatorw. Stowarzyszenie to powstao w 1973 r., a jego uczestnikami po dzi dzie s wybitni pisarze i twrcy z caego wiata .

The Esoteric Order of Dagon (EOD25), jak podaje jego strona internetowa, jest autentycznym zakonem okultystycznym wykorzystujcym magi Lovecrafta od lat trzydziestu. Posuguje si on w swym dziaaniu mitologi Cthulhu jako magicznym sposbem odkrywania zbiorowej Michael Paul Bertiaux, okultysta i starokatolicki biskup. W 1963 r. wyjecha na Haiti, gdzie zosta inicjowany w misteria voodoo. Jest twrc synkretycznego systemu mistyczno-filozoficznego, znanego jako Gnostyczne Voudon .

Opis tych rytuaw odnajdziemy u K. Granta, uczestnicy mieli zanurza si w lodowatej wodzie jeziora i przenosi seksualno-magiczn energi wytworzon midzy kapanem i kapank w celu przywoania mieszkacw jeziora. Zob.: K. Grant, Cults of the Shadow, Muller, London 1975, s. 189 .

Symbol widoczny zarwno przy skrcie Zakonu, jak i przy innych tego typu ugrupowaniach, wcznie z masoneri regularn, to trzy kropki usytuowane w trjkt. Stanowi one symbol przynalenoci do „Sztuki Krlewskiej”. W przypadku zakonw ezoterycznych, niebdcych w regularnym wolnomularstwie, jest to symbol pojednania przeciwiestw w stanie wyszej harmonii. Oznacza on rwnie, i zakon jest stowarzyszeniem tajnym .

84 Zbigniew agosz niewiadomoci. Zakon czerpie rwnie z poczonych systemw tradycji misteryjnych kultw Syriusza, staroytnego Egiptu i Sumeru. Jak czytamy dalej, kosmologia zawarta w opowiadaniach i dzieach Lovecrafta pena jest ukrytych znacze i formu magicznych nieznanych nawet ich twrcy (kursywa – Z..). Lovecraft (zdaniem zaoycieli Zakonu) cierpia na ostry kompleks niszoci, ktry uniemoliwi mu osobiste przekraczanie Otchani26 w yciu. Pozosta samotnym i wycofanym pisarzem, ktry zachowa racjonalne i sceptyczne spojrzenie na wiat mimo – jak sam twierdzi – przebyskw spoza wiata ziemskiej rzeczywistoci, ktre uzyska dziki swym marzeniom sennym. „Nigdy nie zorientowa si i jest arcykapanem Ech-Pi-El proroka witu Eonu Cthulhu”27 .

Typowa, jak w przypadku wikszoci mitw zaoycielskich zakonw magicznych, faszywka nakierowana na uwiarygodnienie mistycznego i staroytnego pochodzenia. W tym jednak przypadku niewiadomy autor systemu magicznego Cthulhu, ktry sam nie wierzy w magi, o czym czsto wspomina, ukazany zosta jako bezwiedne medium przekazu (poprzez sen28) mistycznej i magicznej wiedzy Wielkich Przedwiecznych, nie orientujc si nawet, i jest jednym z ich wielkich arcykapanw. Kto chce si dowiedzie wicej moe pobra ulotk ze strony Zakonu .

Pokazane w tym artykule ezoteryczne konotacje mitologii Cthulhu w adnej mierze nie wyczerpuj tematu. Ukazuj tylko najwaniejsze poczenie doktryn i systemw magicznych z mrocznymi utworami Lovecrafta. Jak zaznaczyem na pocztku, tekst nie odpowiada rwnie na postawione w tytule pytanie. W chwili obecnej wydaje si bowiem, i mitopeja przeistoczya si w system magiczny bez takowych implikacji jego twrcy, a nawet – jak twierdzi D.E. Schultz – cakowicie wbrew jego woli (chcia on zdaniem Schultza stworzy antymitologi). Nie jest to odosobniony przypadek, jednak w przypadku systemw magicznych do rzadki. Nie powinno zatem dziwi, i pojawiaj si ezoterycy twierdzcy, i magia Harrego Pottera dziaa – i mwi tu o systemie magicznym, a nie o ogromnej liczbie sprzedanych egzemplarzy ksiki .

„Otcha” w teorii magii jest stref odgradzajc nisze sefiry od trzech najwyszych sefir Drzewa ycia. By j przekroczy naley wykona skomplikowane rytuay magiczne wice si z porzuceniem swego ego .

http://www.esotericorderofdagon.org

–  –  –

Micha uczyski Wydzia Filologiczny Uniwersytetu Jagielloskiego Jzykowo-kulturowy obraz Jaryy~Jarowita (prba rekonstrukcji) W badaniach nad tradycyjn kultur duchow Sowian problematyka wica si z Jary~Jarowitem zajmowaa do niedawna raczej mao eksponowane miejsce. Nie liczc prac z krgu rosyjskiej szkoy mitologicznej z 2. po .

XIX w. oraz szeregu prac folklorystycznych (np. V. Proppa), znaczna cz badaczy pomija ten temat jako waciwy raczej dla tzw. mitologii gabinetowej ni dla powanych bada naukowych1. Sytuacja ta ulega wyranej zmianie dopiero w ostatnich dekadach. Posta tego bstwa staje si przedmiotem zainteresowania badaczy przede wszystkim za spraw oywienia, jakie wniosy prace V.I. Iwanowa i V.N. Toporowa i zawarta w nich „rehabilitacja” dawniejszych koncepcji w oczach wspczesnych badaczy. Temat ten podejmowali zarwno historycy, religioznawcy, kulturoznawcy, etnolodzy, folkloryci (E.V. Pomeranceva2), jak rwnie jzykoznawcy (m.in. G. Kapancjan3), a ostatnio osobny rozdzia powica mu R. Katii w ksice Zelen lug, ktra podsumowuje wieloletnie filologiczne badania nad rekonstrukcj postaci Jaryy jako gwnego bohatera prasowiaskiego mitu podnoci4 .

Ze wspczesnych bada na ten temat wyania si posta bstwa drugorzdnego wzgldnie hipostazy suwerennego bstwa nieba, o cechach wegetacyjnych i solarnych. Badacze rozmaicie rozumiej jego funkcj w panteonie, Brak omwienia postaci Jariy m.in. w pracach A. Brcknera. Sceptycyzmowi wspczesnych uleg m.in. Karol Potkaski (1924), ktry pisa: „to raczej nazwa wita ni bstwa” .

Э.В. Померанцева, Ярилки, „Советская Этнография” 1975, 3 .

Г. Капанцян, Армянский Ара и славянский Яр (Ярило), „Известия Академии Наук Армянской СССР”, 1946, № 10, Общественные науки, s. 10-16 .

Zob.: R. Katii, Zeleni lug. Tragovima svetih pjesama nae pretkranske starine,

–  –  –

umieszczajc go w funkcji wadzy militarnej (siy fizycznej) bd w funkcji gospodarczej. Inni natomiast interpretuj t posta jako stosunkowo pn personifikacj obrzdow, pseudobstwo5, ewentualnie lokalne zjawisko folkloru ograniczone zasigiem wystpowania do Rosji itp .

Nieliczna atestacja nazwy Jarya (i jej wariantw) w nowoytnych dialektach, a take cakowity brak teje w tekstach staroruskich i innych sowiaskich tradycji historycznych spowodoway (i nadal powoduj) rozbiene opinie co do pierwotnego charakteru i statusu tej postaci w systemie obrzdoworeligijnym tradycyjnej kultury ludowej Sowian. Wskazywano, co prawda, niejednokrotnie na analogi staropoabsk *Jerovit||Jarowit, a take na paralele semantyczne midzy nimi, lecz tematu tego nie rozwinito gbiej, poprzestajc na og na konstatacji pewnych podobiestw czcych postacie wschodniosowiaskiego i staropoabskiego bstwa .

Celem niniejszego artykuu jest rekonstrukcja fragmentu jzykowego i kulturowego obrazu postaci Jaryy/Jarowita, a take prba odpowiedzi na pytanie o jego miejsce w systemie religijnym i mitologicznym Sowian na najstarszym etapie rozwoju ich kultury. W artykule zostay zaprezentowane wyniki szerokiej kwerendy rdowej, zmierzajcej do rekonstrukcji jzykowo-kulturowej (a waciwie kulturowej, gdy jzyk zgodnie uznaje si za cz kultury) majcej odtworzy w gwnych zarysach fragment kultury duchowej, z ktr posta Jaryy si czya .

Najwczeniejsze powiadczenia teonimu *Jar- (br., ukr., ros. Ярыло// Ярило, spoab. *Jarovit – w zapisach ac. Gerovit, Herovith) pochodz z XIIwiecznych aciskich ywotw w. Ottona opisujcych wierzenia ludnoci sowiaskiej terenw Poabszczyzny. W rdach tych jest on dwukrotnie okrelony jako bg wojny porwnywalny z rzymskim Marsem. ywoty dostarczaj zwaszcza jednej, istotnej informacji o tym bstwie, mianowicie w Dialogus de vita Ottonis... Herborda z 1159 r., opisujcym walk misjonarzy z pogaskimi kapanami, zacytowana zostaa kwestia Jarowita, ktr mia on wygosi do pewnego czowieka spieszcego noc przez las na targ do Woogoszczy. Grozi on mieszkacom tego miasta w przypadku przyjcia

misjonarzy:

Ego sum deus tuus; ego sum qui vestio et graminibus campos et frontibus nemora; fructus agrorum et lignorum, fetus pecorum, et omnia quaecumque usibus Np. S. Urbaczyk, Dawni Sowianie. Wiara i kult, Wrocaw 1991, wspomina o nim jedynie jako (nieautentycznym) pseudobstwie .

Jzykowo-kulturowy obraz Jariy~Jarowita (prba rekonstrukcji) hominum serviunt, in mea sunt potestate. Haec dare soleo cultoribus meis, et his qui me contempnunt auferre6 .

Szczeglnie godna uwagi jest metafora uyta przez kapana: „jam ten, ktry okrywam pola muraw, a lasy liciem”7 .

Opowiadanie Quomodo zabulus in scemate regio seipsum ydalatris ostendebat z Herberti De miraculis libri tres (Ksiga cudw mnicha Herberta, ok. 1160 r.)8 wymownie potwierdza i uzupenia te dane wanie odnonie

do postaci Jarowita, cho nie wymienia jego imienia:

Siquidem interdum visibiliter seipsum ostendens, quasi tyrannus aliquis vultu et voce terribilis apparebat atque miserrimos homines illos minis ac verberibus illatis ad suam reverenciam imperiose cogebat. Preterea morbos, clades, sterilitates atque similia ex divina permissione inducens frequenter, terrorem suum super infidelibus populis incuciebat. Si quando vero ab huiusmodi malignacionibus cessare aut micius agere videbatur, magni beneficii largitor tenebatur9 .

Z ywotw i Ksigi cudw Herberta dowiadujemy si take nieco o rekwizytach i przebiegu obrzdw ku czci Jarowita, ktrego czono z atrybutami wojennymi (chorgwiami) oraz z rolniczymi opisanymi w Quomodo zabulus... Wzmianka o wicie Jarowita dotyczya poowy kwietnia (okoo 14-15 IV), byo to wic wito wiosenne; wtedy bowiem misja Ottona dotara do Havelbergu. Drugi z opisanych obrzdw niewtpliwie dotyczy rwnie wit wiosennych, o czym wiadcz porednio dalsze wzmianki o rytualnych biesiadach, „pijanym bstwie” i jego „pokarmach” .

Z terenw wschodniosowiaskich pochodzi wiele potwierdze kultu tej postaci. Wedug kroniki Woronea biskup Tichon znis 15 kwietnia 1765 r .

obrzdy ku czci Jaryy (ros. Ярило)10. Folklor krajw sowiaskich z XIX i XX w. potwierdza i uzupenia znaczco dane pochodzce ze rde historycznych w zakresie motyww i wyobrae zwizanych z Jary. Zwaszcza pieni ukraiskie i biaoruskie, piewane podczas wit Jaryy 15 kwietnia, Cyt. za: C.H. Meyer, Fontes historiae religionis slavicae, Berlin 1931, s. 28 .

Za: M. Derwich, M. Cetwiski, Herby, legendy, dawne mity, Wrocaw 1987, s. 175 .

Na ten temat zob.: M. uczyski, Zapomniane rdo do dziejw pogastwa zachodnich Sowian, „Almanach Historyczny” 11, 2009, s. 139-148 .

Cyt. za: S.M. Szacherska, Rola klasztorw duskich w ekspansji Danii na Pomorzu Zachodnim u schyku XII w., Wrocaw 1968, s. 88 .

rdo to przytacza m.in. Фаминцын А.С., Божества древних славян, Санкт-Пе

–  –  –

daj na ten temat pewne wyobraenie, por.: „Валачывся Ярыло | По всему свету, | Полью жыто радзив, | Людзям дзеци пладзив. || А гдзе ж он нагою, | Там жито капою, | А гдзе же jон ни зырне, | Там колас зацьвице...”11 .

Ludowe przekazy z XIX w. opisyway ponadto Jary jako realnie yjcego niegdy czowieka – mieszkaca miasta Kostromy: wesoego usposobienia, ktry pochwala mio, urzdza zabawy i tace, a kiedy zmar w wieku 150 lat, powsta zwyczaj „погребения Ярилы”, w ktrym go wspominano .

Forma obrzdu Jaryy, obchodzonego na Biaorusi, obejmowaa tace wok wyobraajcej go dziewczyny. Dawano jej do lewej rki gar kosw, do prawej – „ludzk gow”. Na gowie miaa wieniec z kwiatw. Sadzano j na biaego konia, ktrego przywizywano do supa, i zaczynano wok niej korowd (ros. хорoводы). W Woroneu w 1763 r. obchodzono podczas Wielkiego Postu wito, w ktrym mieszczanie wsplnie wybierali aktora majcego odgrywa jego rol. Ozdabiano go kwiatami, wstkami itd., a na gow nakadano duy papierowy kapelusz (kopak); twarz barwiono na rumiany i biay kolor, do rk dawano grzechotki – i tak jako Jary oprowadzano po miecie na czele korowodu zoonego gwnie z modziey. Taczcego wyprowadzono za miasto, gdzie rozpoczynaa si zabawa. Udzia w niej brali wszyscy zebrani. „wito Jaryy” w okolicy Halicza obchodzono w podobny sposb: upijano jednego z mczyzn, ktry wyobraa Jary. Strojono sobie z niego arty. Po oddaniu mu pokonu odbyway si korowody. Wsplnym dla wschodnio- i poudniowosowiaskich obrzdw byo uroczyste obchodzenie mierci bstwa (ros. похоронъ Ярила). Jary wyobraaa gliniana kuka z zaznaczonym fallusem, ktrej przygotowywano grb. Pijane kobiety podchodziy do grobu, pakay i potrzsay kuk, starajc si obudzi picego Jary. Gdy kuky nie udawao si „obudzi”, mwiy np.: „померъ онъ, померъ!”, a gdy to nie skutkowao: „якйj же винъ бувъ хорошiй!... Не встане винъ бильше!...”12. Wtedy nastpowa ostatecznie pogrzeb bstwa, ktrego kuk zakopywano w mogile. W Kostromie siwy starzec prowadzi obrzdowy pogrzeb, odnoszc na przeznaczone miejsce kukiek wyobraajc Jary i zakopujc j w ziemi. Towarzyszyy temu lamenty i pacze towarzyszcych mu pijanych kobiet. Ukraiska forma tego obrzdu obejmowaa

А. Афанасьев, Поетические воззрения славян на природу, т. I, Москва 1994,

s. 441-442. Polski przekad: „Wczy si Jaryo po wiecie caym. Rodzi yto w polu, podzi ludziom dzieci. A gdzie on nog, tam yto kop, a gdzie on spojrzy, tam kos zakwitnie” .

А. Афанасьев, Поетические воззрения..., op. cit., III, s. 727 .

Jzykowo-kulturowy obraz Jariy~Jarowita (prba rekonstrukcji) m.in. zakopywanie do grobu na ulicy somianej kuky, przy czym kobiety odgryway nad ni dialogi, opakujc zmarego. Rytua „zmartwychwstania” bstwa odgrywano natomiast najprawdopodobniej na Wielkanoc, a jego pozostaoci zachoway si w formie zabaw (tzw. Kostruba) .

Dla rekonstrukcji kulturowego obrazu Jaryy istotne jest przede wszystkim to, e posta ta yje oraz e umiera. Kulturowy obraz bohatera obejmuje kilka wsplnych skadnikw: mitologem alkoholu; zwizek z opozycj ycie – mier; do rozbudowana mitologia; rola w cyklu witecznym wiosenno-letnim; wreszcie – motywacja w postaci magii wegetacyjnej i pluwialnej oraz inne. Dane rde pisanych i etnograficznych potwierdzaj zwizek Jaryy/Jarowita z wegetacj, podnoci, rolinnoci i obrzdowoci wiosenn. Do atrybutw Jaryy zaliczy trzeba: biaego konia, biae ubranie, zot tarcz (Jarowita, wzmiankowana w ywotach...), ludzk gow, kosy, wieniec z kwiatw, kwiaty, fallus. Jarowit wystpuje jako swoisty ‘sprawca’ dojrzewania rolinnoci. rodowiskiem Jarowita (poza wityni) okazuje si las, Jaryy – zwaszcza (zasiane) pole. Wreszcie, rytuay Jariy/Jarowita przypadaj ok. poowy kwietnia i kocz si w czerwcu (po zasiewach), czym wpisuj si w cykl obrzdw agrarnych. Biaego konia, biay kolor ubrania oraz zot tarcz interpretuje si jednoznacznie jako atrybuty nawizujce do solarnej funkcji bstwa. Kwiaty, ewentualnie wieniec z kwiatw, to oznaka jego zwizkw ze wiatem rolinnym. Gowa trzymana w rkach – to znany skdind symbol mierci .

Wszystkie te atrybuty pozwalaj ponadto powiza z Jary (Jarowitem) niektre znaleziska archeologiczne i wzmianki historyczne, niemoliwe – jak si wydaje – do zrozumienia poza tym kontekstem. Dotyczy to zwaszcza problemu policefalizmu i atrybutyki .

W Riazaniu odkryto statuetk z miedzi z ok. XII w., ktra pierwotnie – jak si przypuszcza – bya umieszczona na drewnianym supie znajdujcym si w maej wityni. Figura przedstawiaa czterogow posta msk. Inny przykad dotyczy znaleziska z przeciwlegego kraca Sowiaszczyzny, z Alt-Friesack13: w bagnie bdcym pozostaoci tamtejszego jeziora, odkryto msk figur z drzewa dbowego z ok. VI w., ktra miaa specjalnie wyrzebione miejsce na fallus14. Niewtpliwie bya to figura corocznych Ten typ archeologicznego przedstawienia powiadczony przez znalezisko z Riazania

–  –  –

obrzdw wiosennych, ktr topiono w wodzie, stanowica odpowiednik wschodniosowiaskiego Jaryy. Wynika std konwencja plastyczna oraz wariantywno wyobrae jedno- i wielotwarzowych w przedstawianiu bstwa .

Tymczasem z po. XII w. pochodzi (zlatynizowany) zapis teonimu Porenutius i jego opis, utrzymany w tej samej konwencji Jaryy znany z biaoruskiej

obrzdowoci, wyobraenia w wityni w Gardcu:

Quo succiso, Porenutii templum appetitur. Hec statua, quator facies representans, quintam pectori insertam habebat, cuius frontem leua, mentum dextera tangebat15 .

Definicja kognitywna Jariy i jego odpowiednikw u Sowian poabskich

(nazwa) ps. *Jarilo; ros., br., ukr. Ярило, br. Ярыло16 Deminutivum ros. dial. Ярилко (etym.) Od appelativum ps. *jarilo ‘narzdzie do palenia’, motywowanego na gruncie ps. *jariti ‘(roz)pali, pon, arzy si, wieci, byszcze’ (od *jarъ- ‘ogie, wiato, jasno, ar, bysk’) z dodaniem sufiksu *-ilo//*-ylo. Ewolucja semantyczna przebiegaa w kierunku ‘co, czym si pali/zapala; narzdzie do palenia’ ‘posta mityczna’ .

(derywaty) heortonim ros. Ярилины гулянья; chrematonim (fem.) Ярилиха ‘eska kuka obrzdowa’ .

(homonimy) Apelatywa: ros. (metaf.) ярилко ‘pomioto do pieca /wieche somy na kiju’, chrematonim ros. ярило ‘kuka obrzdowa’ (ze somy lub gliny). Chrematonimia: heortonimy ros. ярило ‘nazwa jarmarku, wita Saxo Grammaticus, Gesta Danorum, cyt. za: C.H. Meyer, Fontes..., op. cit., s. 56 .

W opisie oparto si przede wszystkich na pracach: Ф.Д. Нефедов, Этнографические наблюдения на пути по Волге и ее притпкам (от Рыбинска до Пучежа), „Труды Этнографического отдела Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете”, кн. IV, Москва 1877; П. Древлянскiй, Белорусскiя народныя преданiя, „Журналъ министерства народнаго просвещенiя. Прибавленiя”, Санктпетербургъ 1846; П.С. Ефименкo, О Яриле, языческомъ божестве русскихъ славянъ, [w:] „Записки императорскаго русскаго географическаго общества по отдедению етнографии”, II, С.-Петербургъ 1869. Por. te Т.А. Агапкина, Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл, Москва 2002; Славянская мифология. Энциклопедический словар, Москва 1995, s. 39 .

Jzykowo-kulturowy obraz Jariy~Jarowita (prba rekonstrukcji) wiosennego’, ros. Ярилки, ukr. Ярило, serb. Jaрило//Jeрило, bug. Ярило ‘t.s.’. Toponimia: oronim ros. Ярило, mikrotoponim ros. Ярила i in.17 .

(hiper.) czowiek, rozbjnik .

(hipon.) kostromianin (mieszkaniec m. Kostroma) .

(kohipon.) ros. весна, ros., ukr., ros. Кострома, Кострубонько, Горюн, br. German, bug. denman, german, cerman, (S)kalojan, serb. jurjevak, sw. Tatrman .

(part.) J. ma bose nogi .

J. ma gow w prawej rce .

J. ma fallus .

J. ma roliny (kosy, polne kwiaty) .

J. ma bbenki, dzwoneczki, grzechotk .

J. ma (biaego) konia .

(atryb.) J. jest mody .

J. jest dobry (ros. хороший) .

J. jest wesoy (ma wesoe usposobienie) .

J. jest straszny .

J. jest jest biay. J.-a twarz jest rumiana .

(agent.) J. chodzi, por. „Валачывся Ярыло По всему свету... А гдзе ж он нагою...” .

J. taczy, por. „...ходил он пляшучи по площади”. J. urzdza tace, por .

„гульбище его народъ не забылъ” .

J. jarzy, por. wyraenia „Ярилко... ярить”, „на Ярилу... ярится” .

(subiekt) J. jest zakopywany / palony / topiony .

(proces.) J. umiera, por .

a) semantyk gowy jako atrybutu – symbolu mierci .

b) podanie ludowe, wedug ktrego J. y 150 lat, a potem umar .

(sprawca) J. powoduje, e kwitnie zboe, por. „А гдзе же jон ни зырне, Там колас зацьвице”; „Там жито капою...” .

Na temat topomastycznych i in. ladw kultu Jaryy zob.: М.С. Филиповић, Jарило

код Срб’а у Банату, „Zbornik Matice Srpske”, sv. 8, Beograd: Matica Srpska 1955;

З. Барболова, Штрихи языческой картины мира, сохраненные в болгарских устойчивых словосочетаниях, [w:] Frazeologia a jzykowe obrazy wiata przeomu wiekw, red .

W. Chlebda, Opole 2007; М.Ф. Евчик, К.В. Пьянкова, Е.В. Шабалина, Народное слово и миф. Ярилова Плешь и другие, „Живая Старина” 3/2005, s. 6-7; Н.Д. Русинов, Ярилова плешь, [w:] Восточноукрaинский лингвистический сборник, в. 2, Донецк 1996, s. 98-106 .

92 Micha uczyski J. powoduje, e yto rodzi // rodz si dzieci, por. „Полью жыто радзив, Людзям дзеци пладзив” .

(stimul.) J. jest opakiwany / aowany, por. „похороны сопровождались плачемъ и завываниемъ женщинъ” .

(odbior.) J. dostaje cze, por. „Каждая молодица или девушка.. .

предварительно кланялась Я.-е в пояс” .

(adres.) a) Do J. mwi si, eby wsta, por. „О, якъ же намъ розставатися съ тобою, и що за жизнь, коли нема тебе! Подимись хочъ на часочокъ...” .

b) J. chwali mio, por. „Он, Я., любовь очень одобрял” .

(instrum.) J.- chowa si, aby skoczya si susza i spad deszcz, por .

motywacj pogrzebu J. (ros. похоронъ Я.) (lokaliz.)

a) J. jest na zasianym polu, por. miejsce kultu J. „въ чистомъ поле — на засеянныхъ нивахъ” .

Jest na ce, por. miejsce kultu J.: „Его водили на луг...” .

J. jest w posgu, por. materialne wyobraenia J.-y .

b) Wok J.-y taczono korowody i piewano .

(tempor.) J. jest wiosn .

(nazwa) spoab. *Jarovit // *Jerovit ( ac. Gerovit, Herovith)18 .

(etym.) Od appelativum ps. *jarovitъjь *jarъ(jъ) ‘palcy si/gorcy’ .

Ewolucja semantyczna przebiegaa w kierunku ‘palcy si’ -- ‘posta mityczna’ .

(homonimy) Apelatywy ros. dial. яровитый ‘sierdzisty’, bug. яровит, serb.-chorw. jaрвит ‘pobudliwy, agresywny’ .

(part.) J. ma bro:

a) J. ma wczni, por. lokalizacj witej wczni (ac. lancea) – amuletu wojennego w wityni w Wolinie19 .

b) J. ma zot tarcz, por. „... widzc na cianie zot tarcz powicon bogu Jarowitowi [...] nie wolno jej byo dotkn nikomu” .

c) J. ma chorgwie (ac. vexilla) .

redniowieczne teksty rdowe na temat tego bstwa: Ebonis Vita S. Ottonis episcopi babenbergensis, MPH, series nova – t. VII, fasc. 2, wyd. Jan Wikarjak, Warszawa 1969; Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis Episcopi babenbergensis, MPH, series nova – t. VII, fasc. 3, wyd. Jan Wikarjak, Warszawa 1974; S.M. Szacherska, Rola klasztorw..., op. cit., s. 88-90 .

Por. A. Kuczkowski, Woliska wcznia Juliusza Cezara – prba interpretacji, [w:] Kultura ludw Morza Batyckiego, t. 1: Staroytno i redniowiecze, Toru 2008 .

Jzykowo-kulturowy obraz Jariy~Jarowita (prba rekonstrukcji) J. ma ycie, por. autocharakterystyk J.-a: „owoce rl i drzew, przychowek zwierzcy i wszystko, co suy czowiekowi ku poytkowi, w mojej jest mocy. To zwykem dawa mym czcicielom, a odejmowa odstpcom” .

J. ma jedzenie i napoje, por. „...napeniony pokarmem moim...” .

(atryb.) J. jest biay, por. barw szaty J.-a .

J. jest ubrany (po krlewsku), por. „...duch znany, przyozdobiony fantastycznie krlewskimi ozdobami” .

J. jest grony (agent.) J. je i pije, por. „wszystko to naturalnie w duch szczeglnie nienasycony w aroczonoci pochania w sposb niewidzialny” .

J. daje ycie, por. autocharakterystyk J.-a: „plony ziemi, roliny, pd zwierzt, i to wszystko, czym ludzie yj [...] daj moim czcicielom” .

J. daje dobrodziejstwa, por. „uwaany by za szafarza wielkich dobrodziejstw” .

J. daje nieszczcia, por. „zsyajc... choroby, klski, nieurodzaje i inne tego rodzaju plagi...” .

J. zabiera ycie, por. autocharakterystyk J.-a: „plony ziemi, roliny, pd zwierzt, i to wszystko, czym ludzie yj [...] odbieram tym, ktrzy mn pogardzaj” .

(sprawca) J. sprawia, e kwitn roliny, por. autocharakterystyk J.-a: „Ja pola okrywam urodzajami, drzewa zdobi w gazie i liciem” .

(stimul.) J. wzbudza strach .

(odbior.) J.-owi okazuje si cze (dos.: J. „dostaje” cze), por. „Syszc to, wieniak pad na kolana”; „Ci za [...] mylc, e [to] ich bg Jarowit [...], padli na ziemi”; „...na widok jego stawali struchlali i... oddawali cze bosk” .

(adres.) b) J. mwi, por. „usysza sowa... Gos dochodzi... Dziwna zjawa mwia”; „duch... przemawia do nich” .

(lokaliz.) J. jest w lesie, por. miejsce objawienia J.-a pod Woogoszcz:

„zarola... z gbi gstych krzeww... w gstwinie” .

J. jest w posgu, por. „boyszcze..., w ktrym bstwo... mieszkajc.. .

jest czczone” .

(tempor.) J. jest na wiosn/latem, por. „[Wolin]... zwyk by na pocztku kadego lata obchodzi wito jakiego boka przy tumnym udziale ludzi i plsach” w powizaniu z informacj o kulcie J.-a w Wolinie .

94 Micha uczyski (nazwa) spoab. *P’orenic; ac. Porenutius, Poremicius .

(etym.) Od teonimu spoab. *P’oren ( ps. *Perunъ) za pomoc dodania patronimicznego sufiksu ps. *-itjь zach.-sow. *-ic; dos. ‘P.-a syn’ .

(homonimy) Antroponim serb. *Peruni- (serb. Perunii) .

(kolekcja) spoab. *Rujevit (ac. Rugiaevit) .

(part.) P. ma cztery gowy .

P. ma gow, por. atrybut P.-a trzymany w prawej i podtrzymywany lew rk .

(agent.) P. patrzy na cztery strony wiata, por. funkcj i symbolik policefalizmu .

(proces.) P. umiera, por. semantyk gowy jako atrybutu – symbolu mierci .

Podsumowanie

1. Nazwa. Najstarsz form teonimu wydaje si ps. *Jarilo; podczas gdy spoab. *Jarovit//*Jerovit mogo funkcjonowa w pnych dialektach zachodnioprasowiaskich jako forma wariantywna, za spraw zmiany sufiksu *-ilo na paralelny sufiks *-ovitъ. Staropoabskie dial. *P’orenic, czyli w wersji spolszczonej Pioraniec, miao charakter regionalnego epitetu patronomicznego majcego zastpi waciwy teonim .

2. Etymologia. Ps. teonim *Jarilo motywowany jest na gruncie ps. *jarъzwizany z ogniem, wiatem, jasnoci’, *jariti ‘(roz)pali, pon, arzy si, wieci, byszcze’ i utworzony zosta od appelativum ps. *jarilo ‘narzdzie do palenia’, o budowie ps. *jarъ- ‘ogie, wiato, jasno, ar, bysk’ z dodaniem sufiksu *-ilo//*-ylo, dos. ‘co, czym si jarzy (pali, zapala)’ lub (w szerszym znaczeniu) ‘jarzcy, palcy (si)’. Ewolucja semantyczna przebiegaa w kierunku ‘narzdzie do palenia’ ‘posta mityczna’ .

Teonim *Jarilo konotowa z rytualnym ogniem, podnoci i wegetacj .

Akt nominacji teonimu staje si zrozumiay w zestawieniu z danymi etnograficznymi, informujcymi o funkcji ognia w magii wegetacyjnej, por. uywanie ognia jako „stymulatora” wzrostu rolinnoci w obrzdowoci wiosennej, zwizek „obchodzenia” przez Jary pl i rozpoczcia wiosny (wzrostu rolinnoci) i in .

Poncy pk somy – pierwotnie zapewne okrelany terminem *jarilo – oraz ponca somiana kuka reprezentoway rne etapy ewolucji znaczenia Jzykowo-kulturowy obraz Jariy~Jarowita (prba rekonstrukcji) tego samego leksemu, a take rytuau. Rozwj znaczenia mona zatem odtworzy rwnie nastpujco: ‘pomie, co poncego, kust’ ‘kuka (pierwotnie somiana, wykorzystywana w magii wegetacyjnej)’ ‘personifikacja kuky, opiekun urodzaju’ .

3. Metaforyka. Semantyk teonimu Jaryo/Jarowit modeluj nastpujce metafory konceptualne:

– NAKRY CO (CZYM) = zmieni kolor czego; leca u podstaw formuy kultowej charakteryzujcej bstwo. Wyraa aspekt czynnociowy

i oznacza dosownie: ‘powodowa, e X zmienia kolor’ (w tym przypadku: ‘X zmienia kolor na zielony’, czyli kwitnie, dojrzewa). Motywacja:

asocjacja flory i tekstyliw, majca rdo wyobraeniowe .

– GOWA TO MIER; leca u podstaw asocjacji cechy „gowa” w powizaniu ze mierci oraz profilw stereotypu: fizycznego i gospodarczego. Motywacja kulturowa: rytualna dekapitacja w magii wegetacyjnej/pluwialnej .

– OGIE TO GNIEW; leca u podstaw asocjacji cechy „straszny/grony” w powizaniu z etymologi i homonimami leksykalnymi teonimu. Motywacja: uniwersalny schemat wyobraeniowy dotyczcy symboliki ognia .

– OGIE TO WICEJ; leca u podstaw asocjacji ogie – wegetacja, i profilw stereotypu: fizycznego i gospodarczego. Motywacja: funkcja ognia jako rekwizytu magii wegetacyjnej, por. ogie jako stymulator wzrostu rolinnoci w obrzdowoci wiosennej .

4. Atrybutyka i funkcje .

Na podstawie selekcji cech grujcych steretypu Jaryy (*Jarovita, *Perunica) mona zrekonstruowa nastpujce cechy inwariantne ps. *Jariy: (part.) ma gow; ma fallus; (proces.) umiera; (sprawca) powoduje, e kwitnie zboe, kwitnie rolinno, rodz si dzieci (dosownie: J. „trzyma” ycie); (lokaliz.) jest w polu/lesie .

W planie mitologicznym Jario najpewniej by (modym) synem Gromowadcy, w teonimii sowiaskiej okrelanym jako *Perunъ. Argumenty za tym przemawiajce to: przydomek patronimiczny *P’orenic, utworzony za pomoc teonimu *Perunъ z dodaniem sufiksu *-ic ( ps. *-itjь); ssiadowanie posgu *P’orenica w wityni w Gardcu z *Rujevitem (bdcym najprawdopodobniej lokalnym epitetem *Svtovita – zastpcze imi Gromowadcy) 96 Micha uczyski w ramach triady ojciec – dwaj synowie20. Jaryo zawdziczaby ponadto swoje czterotwarzowe wyobraenie przeniesieniu na niego policefalnych wyobrae suwerennego bstwa uranicznego – jako na, w pewnym sensie, odpowiednik czy analogon Gromowadcy21. Niektre przesanki do odtworzenia planu mitologicznego znajduj si take w planie rytualnym: „starzec” odnoszcy kuk zmarego Jariy do grobu w ludowych obrzdach moe by reminiscencj postaci ojca (por. staro jako cecha typologiczna bogw burzy) .

Jario pierwotnie mg wystpowa jako mski partner postaci eskiej, rekonstruowanej jako najmodsza crka Gromowadcy, okrelana za pomoc teonimu *Mara i in. Argumenty za t tez s nastpujce: obrzdowa partnerka Jaryy – Jarylicha – to funkcjonalny i strukturalny odpowiednik Mary, Marzanny itd. Jako mski partner Mary wystpuje ponadto Zielony Jerzy, interpretatio christiana tej postaci, oraz szereg postaci typologicznie bliskim Jaryle, co wskazuje, i pierwotnie Jaryo – Mara mogli stanowi dwumian w kompleksie mityczno-rytualnym okresu przesilenia wiosenno-letniego .

Jaryo i Mara (Marzanna i in.) pierwotnie wystpowa mieli jako gwni aktorzy mitu kosmogonicznego, ktrego motywy tworzyy: boskie rodzestwo, kazirodztwo i mier/zmartwychwstanie boga urodzaju, opierajcego

si na schemacie mitu tzw. kreatywnego morderstwa. Jak pisze A. Szyjewski:

Mit ten mona sprowadzi do prawydarzenia w postaci zmiennoci przyrodniczej, pierwszych narodzin i pierwszego zbioru rolin jadalnych przez pierwsz mier – bstwa [...]. Mit ten [...] prowadzi do koncepcji umierajcego i zmartwychwstajcego boga wegetacji o cechach solarnych, ktrego indywidualny los powtarza cykl ycia zboa: zasiane wschodzi jako moda rolina, dojrzewa i nastpnie ‘traci gow’ pod sierpem, by wyuskane z niej ziarno mogo z kolei znowu zapodni ziemi. Niewtpliwie tak postaci jest Jaryo, a by moe te, jako jego wariant, poabski Jarowit22 .

lady sowiaskiego wariantu tego mitu zdaj si prowadzi do wtkw otrucia alkoholem oraz dekapitacji gwnego bohatera przez eskiego adwersarza (Mary), przy czym bardzo czsto jest ona przeciwstawiona reprezentantowi suwerennej wadzy prawnej i karana jako przestpczyni, co by Bracia typu Dioskuroww – por. J. Banaszkiewicz, Pan Rugii – Rugiewit i jego towarzysze z Gardca: Porewit i Porenut (Saxo Gramatyk, Gesta Danorum, XIV, 39, 38-41), [w:] Sowiaszczyzna w Europie, Zofia Kurnatowska (red.), Wrocaw 1996, s. 77 i n .

Lub jego hipostaza, „wcielenie”, zgodnie z okreleniem A. Gieysztora – por .

A. Gieysztor, Mitologia Sowian, wyd. III, Warszawa 2006, s. 115 .

A. Szyjewski, Religia Sowian, Krakw 2003, s. 124 .

Jzykowo-kulturowy obraz Jariy~Jarowita (prba rekonstrukcji) moe stanowi refleks udziau postaci Gromowadcy w tej fabule w planie mitologicznym23 .

Supplement24 Szerzej na ten temat zob. M. uczyski, Semantyka obrzdw wiosennych zwizanych z Marzann i Jary (prba rekonstrukcji „prasowiaskiego tekstu”), „Respectus Philologicus”, 10 (15) 2006, Vilnius–Kielce, s. 165-176 .

rda: (od gry, od lewej): 1) Alt-Friesack, Niemcy, VI w., Die Slawen in Deutschland .

Geschichte und kultur der Slawischen stmme westlich von oder und neisse vom 6. Bis 12 .

Jahrhundert, Berlin 1974, ryc. 121; 2) Kaza, Rosja, А.А. Бычков, Энциклопедия языческих богов. Мифы древних славян, Москва 2001, с. 64; 3) Biarsk, Rosja, bez datowania, А. Спицын, Уродливыя медныя статуетки, „Известiя императорской Археологической коммиссiи”, в. 29, С.-Петербург 1909, с. 159, рис. 9; 4) Rjaza, Rosja, XII w., А. Л. Монгайт, Старая Рязань, Москва 1955, c. 191; 5) Stawropol, Rosja, rdo: Internet, http://n-w-kuban.narod.ru; 6) Bugary, Rosja, bez datowania, А. Спицын, Уродливыя..., op. cit., с. 149, рис. 4 .

98 NOMOS, nr 80 (2013), s. 98–118 Kazimiera Miko Instytut Religioznawstwa Uniwersytetu Jagielloskiego Koreaski muizm a problemy z definiowaniem szamanizmu

–  –  –

Rdzenna tradycja religijna Koreaczykw, okrelana w jzykach zachodnich, rwnie przez koreaskich badaczy, mianem muizmu (ang .

muism), zostaa – w postaci, w jakiej dotrwaa do przeomu XIX/XX w. – zidentyfikowana jako szamanizm przez obserwatorw z Zachodu ju w najstarszym okresie bada nad tym fenomenem (zob. punkt 2.). Do owego okresu naley ksika autorstwa Wacawa Sieroszewskiego (1858–1945), cho nie bya to pierwsza polska relacja z Korei, a tym bardziej pierwsza „[...] scholars who read Eliades book Shamanism (1964) do not have a deep understanding of actual shamanism [...]”. Kim Tae-kon, Korean Shamanism – Muism, transl. and ed. by Chang Soo-kyung, Jimoondang Publishing Company, Seoul 1998, s. 156. Jeli nie zostao podane inaczej, przekady s moje .

W tekcie gwnym niniejszego artykuu nazwy koreaskie, wcznie z nazwiskami i imionami koreaskich badaczy, s podane w latynizacji obowizujcej w Korei Poudniowej od 2000 r. Wyjtek stanowi popularne nazwiska, ktre zostay ju upowszechnione w innej pisowni, takie jak Kim, Choi, Park i Lee. W danych bibliograficznych latynizacje koreaskich nazw, w tym nazwisk i imion (dotyczy to rwnie ich kolejnoci, ktra bywa „zachodnia”), pozostaj niezmienione (tzn. pozostaj takie, jak w momencie ukazania si poszczeglnych publikacji w jzyku angielskim) i s podane w penym brzmieniu, std niektre z nich pojawiaj si tu w rnych latynizacjach. Dla przykadu: Kim Taegon i Kim Tae-kon to ta sama osoba, w koreaskim pimie hangeul niezmiennie. W tekcie gwnym kolejno nazwisk i imion jest taka, jak w przypisach, cho latynizacja pozostaje czasem starsza, jeli sam badacz wci jej uywa, np. Hyun-key Kim Hogarth .

Koreaski muizm a problemy z definiowaniem szamanizmu zachodnia z tego kraju w ogle2. Sieroszewski by w Korei jesieni 1903 r., ju jako dojrzay badacz, znawca zwaszcza spoecznoci Jakutw, wrd ktrych, zesany na Sybir z powodw politycznych, spdzi 12 lat3. Komentujc napotkane w W Kraju Cichego Poranku (pisownia oryginalna)4 wiejskie sanktuaria, wierzenia i rytuay, nie wtpi, e ma do czynienia z szamanizmem5. Praktykujcych muizm nazywa „korejskimi szamanistami”6, a kobiety odprawiajce tradycyjne rytuay – „szamankami (mu-da/mu-dan albo sysy)”7. Wtpliwoci pojawiy si, kiedy Sieroszewskiego nie byo ju wrd ywych .

Rozwaanie kwestii, czy nazywanie muizmu szamanizmem jest uzasadnione, to naturalna konsekwencja postpu w badaniach nad rdzenn religi Koreaczykw, ktre bardzo przyspieszyy w drugiej poowie XX w., a take dynamicznego rozwoju bada nad szamanizmem w ogle w owym czasie .

Ma ono zwizek z prbami sformuowania definicji szamanizmu, ktra mogaby si spotka z powszechn akceptacj jako przydatne narzdzie badawcze. Najczstszym punktem odniesienia, zwaszcza po ukazaniu si pierwszego angielskojzycznego wydania ksiki o szamanizmie Mircei Eliadego

O ile wiadomo, pierwsi Polacy, ktrzy pod koniec XIX w. opisali swoje wraenia

z podry do Korei, to badacze-podrnicy Jan Kalinowski i Wadysaw Kotwicz (B. KangBogusz, Polacy w Kraju Cichego Poranka, „Postscriptum Polonistyczne”, 2(6), 2010, s. 109). Opracowujc do druku swoje notatki z wyprawy badawczej na Pwysep Koreaski, Sieroszewski mg ju korzysta z literatury przedmiotu. Za najbardziej pomocne uzna prace angielskiej podrniczki i pisarki Isabelli Lucy Bird Bishop (1831–1904) oraz amerykaskiego orientalisty Williama Elliota Griffisa (1843–1928): W.E. Griffis, Corea: The hermit nation, Charles Scribner’s Sons, New York 1882; I.L. Bird Bishop, Korea and her neighbors: A narrative of travel, with an account of the recent vicissitudes and present position of the country, Yonsei University Press, Seoul 1970 (wyd. I, 1897) .

C. Leeski, L. Kukawski, O kawalerii polskiej XX wieku, Zakad Narodowy im .

Ossoliskich, Wrocaw 1991, s. 23; A. Sieroszewski, Jak powstawaa ksiga Wacawa Sieroszewskiego o Jakutach i ich krainie?, [w:] Polacy w nauce, gospodarce i administracji na Syberii w XIX i na poczatku XX wieku, A. Kuczyski (red.),Wydawnictwo Silesia Dolnolskiego Towarzystwa Spoeczno-Kulturalnego, Wrocaw 2007, s. 139-149 .

W. Sieroszewski, Korea (Klucz Dalekiego Wschodu), Gebethner i Wolff, Warszawa 1905, s. 113, 125, 214. Okrelenie „Kraj Cichego Poranka” pochodzi od nazwy Joseon (, „wiey poranek”), odnoszonej zarwno do koreaskiego pastwa, jak i do dynastii rzdzcej nim w latach 1392–1897 .

W. Sieroszewski, Korea, op. cit., s. 32, 43 .

–  –  –

(1907–1986)8, bya i wci jest zasygnalizowana w tytule tego dziea, najszerzej znana definicja szamanizmu (szamanizm = technika ekstazy), ktr sam autor uzna za „najmniej ryzykown” (zob. punkt 2.). Badacze muizmu stosunkowo szybko zaczli formuowa wasne opinie w tej sprawie. Ponisza (punkt 1.), szkicowa charakterystyka rdzennej tradycji religijnej Koreaczykw eksponuje jej elementy odgrywajce w dyskusji nad szamanizmem pierwszorzdn rol. Nastpnie (punkt 2.) uwaga zostanie skupiona na roli Eliadego, a szczeglnie jego definicji szamanizmu w badaniach nad muizmem, czyli na krytyce tej definicji i jej konsekwencjach .

1. Muizm – zagadnienia wybrane

Termin muizm zosta ukuty na mod innych -izmw, pospolitych w naukach humanistycznych, poniewa kocwka -izm jako jedynie czstka gramatyczna jest pod wzgldem semantycznym neutralna. Kadej z dwch koreaskich nazw zoonych najczciej odnoszonych do szamanizmu, musok i mugyo, drugi czon nadaje inny odcie znaczeniowy, co jest przyczyn sporu, ktra z tych nazw lepiej oddaje istot rdzennie koreaskiej tradycji religijnej. Brytyjska antropoloka pochodzenia koreaskiego Hyun-key Kim Hogarth pisze, e musok znaczy dosownie „ludowe praktyki mu” (popular mu practice). Niektrzy badacze – dodaje – nazywaj koreaski szamanizm mugyo ( „religia, nauka mu”9), argumentujc, e jest on religi. Kim Hogarth, odrzucajc stanowisko owych badaczy10 (jej zdaniem szamanizm koreaski nie jest gyo), ujawnia rnic midzy ich i wasnym pogldem co do istoty religii11 .

M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaques de l’extase, Payot, Paris 1951 .

Pierwsze angielskojzyczne wydanie: Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, transl .

by W.R. Trask, Princeton University Press, Princeton 1964; pierwsze wydanie polskie:

Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, tum. i wstp K. Kocjan, oprac. J. Tulisow, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994 .

chi. w „czarownica/czarownik, szamanka/szaman” + jio „religia, nauka” .

Kim Hogarth wymienia ich nazwiska i odnone prace: Cho Hung-youn (Mu wa

minjok-munhwa [Mu i kultura ludowa], Seoul 1990) i Yu Tong-shik (Han ‘guk musok-ui yoksawa kujo [Historia i struktura koreaskiego szamanizmu], Seoul 1975). Nazwiska tych badaczy, ktre bd tu jeszcze przywoywane, w obowizujcej latynizacji brzmi: Jo Heungyun i Yu Dongsik (zob. punkt 2.) .

H. Kim Hogarth, Korean Shamanism and Cultural Nationalism, „Transactions”, Royal Asiatic Society – Korea Branch, vol. 69, Seoul 1994, s. 7. Kim Hogarth studiowaa Koreaski muizm a problemy z definiowaniem szamanizmu Jinseok Seo, autor jednej z najnowszych prac powiconych szamanizmowi, zajmuje stanowisko porednie. Musok – pisze – jest folklorystycznym aspektem szamanizmu koreaskiego niedajcym si cile oddzieli od religii;

szamaskie obrzdy zawieraj wiele elementw folkloru, takich jak pieni, muzyka, teatr, rekwizyty, kostiumy, ornamenty, przepowiednie, widowiska, potrawy12. Podobne rozbienoci w opiniach mona stwierdzi i u innych badaczy szamanizmu, co oczywicie nie sprzyja szybkiemu osigniciu konsensusu w sprawie definicji tego fenomenu .

W jzyku koreaskim jest wiele sw, ktre tumaczy si zwykle „szaman/ szamanka”, poniewa kady region ma wasne okrelenia, z reguy rnice si na dodatek w zalenoci od pci osoby, do ktrej s odnoszone. Oto przykady koreaskich nazw szamanek/szamanw, zestawione przez Kim

Hogarth:

mudang, bosal, mansin, munyo, danggol, songwan, myongdo itd.;

Kobiety:

Mczyni: baksu, bopsa, dosa, boksa, jaein, hwarang, sinjang, simbang itd.13 Niektre z tych nazw wiadcz o wpywach obcych w muizmie. Na przykad nazwy bosal i bopsa – stwierdza Kim Hogarth – s wzite z buddyzmu, a dosa i songwan z daoizmu. Nazwa mudang, ktra wydaje si rdzenna, jest wyprowadzana z tego samego rda co mongolska udagan, buriacka udayan, jakucka udoyan (wszystkie te nazwy znacz „szamanka”). Spgoska „m” w mudang to – jak si do zgodnie przyjmuje – skutek zapisu rdzennie koreaskiej nazwy w pimie hanja, cilej, chodzi o pierwsz chisk liter tego zapisu14. Szaman jest najczciej nazywany baksu. Nazw t wie si z tunguskim sowem baksi, mongolskimi baksi lub balsi, nanajskim (goldyjskim) paksi, mandurskim faksi, oroczoskim paktjine i kirgiskim baqca (wszystkie one znacz „szaman”)15. Nazwa mansin („dziesi muizm, przeprowadzajc badania terenowe w Korei. Jest rwnie autork ksiki Korean Shamanism and Cultural Nationalism, Jimoondang, Publishing Company, Seoul 1999 .

Jinseok Seo, The role of shamanism in Korean society in its inter- and intra-cultural contacts, (Dissertationes folkloristicae Universitatis Tartuensis 20), University of Tartu Press, Tartu 2013, s. 21 .

H. Kim Hogarth, Korean Shamanism and Cultural Nationalism, „Transactions”, op. cit., s. 6 .

Ibidem. Doda mona, e w jzyku kantoskim, ktry w porwnaniu ze standardowym

–  –  –

tysicy duchw”) to raczej tytu grzecznociowy. Sugeruje, e uhonorowana nim szamanka potrafi nawiza kontakt ze wszystkimi bstwami i duchami, a tym samym zaatwi z mocami nadludzkimi wane sprawy dla lokalnych spoecznoci lub osb prywatnych, ktre same nie s w stanie tego uczyni16 .

Panteon koreaski jest rzeczywicie peen rnego rodzaju istot nadludzkich, cho tradycyjn ich liczb („dziesi tysicy”) trzeba – ma si rozumie – traktowa jako symboliczn. O postaciach mitycznych, ktre w muizmie, jak i w innych religiach, nie zawsze s istotami kultowymi, zachoway si do naszych czasw liczne, barwne opowieci17 .

Spord wymienionych regionalnych okrele funkcji szamaskiej w tradycyjnych spoecznociach koreaskich i uprawnionych zwyczajem osb do sprawowania tej funkcji, polegajcej gwnie na realizowaniu tradycyjnych scenariuszy kultowych zarwno w kulcie publicznym, jak i (na zamwienie) w kulcie prywatnym, najczciej uywan nazw jest mu(dang) (), ()18. Moe by ona stosowana rwnie w szerszym znaczeniu: szamanka/ szaman w ogle, niezalenie od regionu, co w przytoczonym wyszej omwieniu nazw szamanek i szamanw, zestawionych przez Kim Hogarth, nie zostao odnotowane. Mudang pci eskiej znaczco przewaaj liczebnie19, dlatego mwic o mudang, ma si zazwyczaj na myli, jak w niniejszym artykule, przede wszystkim kobiety penice t funkcj .

Dwa gwne typy mudang to gangsinmu i seseummu/seseupmu. Pozostae s typami porednimi. O gangsinmu, zwanej rwnie charyzmatyczn, najczciej mwi si po prostu mudang. Gangsinmu znaczy Ibidem; J.A. Grim, Chaesu Kut: A Koreamn Shamanistic Performance, „Asian Folklore Studies” 43, 2, 1984, s. 235 .

Polskie opracowania zawierajce wiele koreaskich mitw: H. Ogarek-Czoj, Mitologia Korei, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1988; Eadem, Religie Korei .

Rys historyczny, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 1994. W innych jzykach jest duy wybr przekadw i oryginalnych opracowa. Zob. np. Won-Oh Choi, An illustrated guide to Korean mythology, Global Oriental, Folkestone 2008 .

chi. tng „gwny hall, due pomieszczenie na specjalne okazje”. W Korei byo/ jest to czsto skromne sanktuarium pod goym niebem. Budowle kultowe, nawet mae wityki, maj zazwyczaj inne nazwy. W tradycyjnym domu koreaskim gwny hall z drewnian podog, w ktrym bywaj odprawiane rytuay, nosi nazw daecheong („gwny hall”). Kim Tae-kon, Korean Shamanism – Muism, op. cit., s. 132 .

Sieroszewski, piszc o koreaskim szamanizmie, stwierdza: „W organizacyi ich uderza jedna cecha, istniejca jedynie w stanie szcztkowym u innych szamanistw, mianowicie: wielkie znaczenie i przewaga kobiet.” W. Sieroszewski, Korea, op. cit., s. 48 .

Koreaski muizm a problemy z definiowaniem szamanizmu „mu, na ktr (albo raczej w ktr) zstpuj duchy”20. Seseummu/seseupmu jest „mu dziedziczn”21. Podstawowa rnica midzy nimi polega na tym, e tylko gangsinmu przechodzi chorob szamask, zwan mubyeong („choroba mu”) lub sinbyeong („choroba duchw [zesana przez duchy]”)22, w zwizku z czym moe ona, w odrnieniu od seseummu, nawizywa z duchami kontakt bezporednio. Wicej nawet, na czas pobytu istoty nadludzkiej w jej ciele gangsinmu utosamia si z ow istot. Seseummu realizuje zasadniczo te same scenariusze kultowe, musi jednak korzysta z pomocy odpowiednich asystentw oraz obiektw i akcesoriw, ktre gangsinmu nie s niezbdne, chocia i ta bynajmniej od nich nie stroni23 .

Nawiedzenia mudang przez duchy (ang. possession) nie naley myli z optaniem. Tylko podczas choroby szamaskiej osoba niebdca jeszcze mudang nie jest (w peni) wiadoma, co si z ni dzieje i nie panuje nad sytuacj, w jakiej si znalaza w wyniku wstpienia w ni duchw, co przypomina optanie. Po przejciu inicjacji szamaskiej, zwanej gangsingut („rytua nawiedzenia przez duchy”) lub naerimgut („rytua nawiedzenia”24) przyjmuje w swoim ciele goci z zawiatw wiadomie. Nie tracc ani na chwil kontroli nad swoim odmiennym stanem wiadomoci, zdaje sobie w peni spraw, gdzie jest, co robi i dlaczego. Amerykaska antropoloka Laurel Kendall wspomina zdarzenie, jakiego bya wiadkiem, zabawne z punktu widzenia obserwatora z Zachodu: koreaska szamanka bdca akurat „w transie”, zamierzajc podczas odprawiania rytuau wyj z budynku, w ktrym ceremonia si rozpocza, poprosia, eby jej podano gumiaki25 .

Dusza gangsinmu nie opuszcza ciaa w celu skontaktowania si z duchami w zawiatach. Przeciwnie, to one schodz w ciao gangsinmu. Podczas naerimgut kandydatka na mudang „otrzymuje” duchy opiekucze, dokadniej – one j sobie wybieraj. Czsto wrd duchw opiekuczych mudang znajduj si tak potne bstwa jak Sansin („Duch Gr”)26, chi. jing „kropi, spada, schodzi, zstpowa” + shn „duch, bstwo, dusza” .

chi, shx „sukcesja, dziedzictwo, dziedziczny” .

–  –  –

Kim Tae-kon, Korean Shamanism – Muism, op. cit., s. 28-34, 182 .

Naerim, podobnie jak gang, znaczy „zstpienie”. Por. przyp. 20 .

L. Kendall, Shamans, Housewives, and Other Restless Spirits: Women in Korean

–  –  –

sprawujcy piecz nad wszystkimi grami, ktrego posacem, ale i zoomorficznym symbolem czy te postaci jest tygrys. Istoty te bd pomocne w rnych sprawach, midzy innymi w kontaktach swojej podopiecznej z innymi duchami .

Duchy mog przebywa w wiecie ludzi nie tylko w ciaach gangsinmu .

Ziemskim ciaem istoty nadludzkiej moe by gra, skaa, drzewo, jej antropomorficzny wizerunek (rysunek, figurka) czy przygotowana specjalnie szata z jej imieniem. W przypadku duchw ludzi zmarych rol cia peni tabliczki z ich nazwiskami. Seseummu, ktra nie jest w stanie przyj nadludzkiej istoty do swojego ciaa, korzysta z moliwoci wcielania si duchw w rne obiekty naturalne i przedmioty wytworzone przez czowieka w wikszym stopniu ni gangsinmu .

Gdy ludzie chc, eby duchy do nich przybyy w okrelonym miejscu i czasie, musz poczyni stosowne przygotowania, stworzy duchom odpowiednie warunki. Samo tylko przygotowanie ziemskich cia dla przybyszw z zawiatw wystarczy jedynie gangsinmu, ktra sama jest takim ciaem, w jej prywatnych kontaktach z duchami. We wszystkich innych przypadkach trzeba wykona szereg czynnoci. Przede wszystkim naley wybra i oznaczy miejsce, w ktrym si bdzie oczekiwa duchw, czyli miejsce rytuau .

Zgodnie z przekonaniem Koreaczykw wiernych religii przodkw istoty nadludzkie zawsze przybywaj z gry. Dlatego w miejscu, gdzie maj si one pojawi, niezbdna jest jaka naturalna manifestacja osi kosmicznej (drzewo, gra, skaa, dugi kamie wbity pionowo w ziemi) i/lub symbole owych manifestacji obrobione/wykonane rk ludzk, takie jak pal lub kij bambusowy wbity pionowo w ziemi, kopiec z kamieni, papierowy kwiat na dugiej odydze czy drewniana podoga (por.. przyp. 18.). Po ceremonii duchy odchodz t sam drog. Niektre symbole naturalnych manifestacji osi kosmicznej (na przykad drewniana podoga) umoliwiaj spotkanie z duchami w pomieszczeniach zamknitych. Wrd wymienionych naturalnych manifestacji i ich symboli s te takie, na przykad drzewo, ktre mog peni podwjn rol: uatwia/umoliwia duchom dotarcie do celu i jednoczenie suy za ziemskie ciaa podczas ich pobytu w ludzkim wiecie. Manifestacj osi kosmicznej i ciaem duchw zarazem jest take gangsinmu .

Po wybraniu i oznaczeniu miejsca rytuau, ktry nie zawsze odbywa si w sanktuarium, trzeba je oczyci przez spenienie rytu puryfikacyjnego, zwanego bujeonggut lub bujeongeori. Sowo bujeong Koreaski muizm a problemy z definiowaniem szamanizmu jest niejasne27. Ale poniewa w jego obszernym zakresie znaczeniowym jest „kontaminacja”, a geori znaczy midzy innymi „odlego, oddalenie”, mona si domyla, e bujeonggeori znaczy „oddalenie zanieczyszczenia”, a bujeonggut „ryt zanieczyszczenia”, czyli taki, ktry radzi sobie z zanieczyszczeniami, oddala (usuwa) je. W kadym razie po to si ten ryt spenia .

Oczyszczenia dokonuje si przez skropienie miejsca rytuau wod, wcznie z otarzem i wszystkimi uczestnikami ceremonii. Mona te w tym celu uy ognia28 .

Najlepsz por odbywania rytuaw jest noc. wiat ludzi staje si wwczas najbardziej zbliony do wiata duchw. W nocy bowiem ludzie nie zajmuj si zwykymi, ziemskimi sprawami, lecz przebywaj w wiecie marze sennych. Inaczej mwic, nie tylko dusza gangsinmu nie opuszcza ciaa, eby odby podr do wiata duchw, ale take duchy, mimo e przemieszczaj si w celu uczestniczenia w rytuale, waciwie nie opuszczaj swego wiata, bo odpowiednio przygotowane miejsce na ziemi to rwnie ich wiat. Mona powiedzie, e ludzie przygotowujc miejsce rytuau, przesuwaj granice wiata duchw, w domu prywatnym – tylko na czas trwania rytuau, wznoszc sanktuaria – na duej29. Dokadniej, w takich miejscach krzyuj si obydwa wiaty – duchw i ludzi .

Najczciej uywanym okreleniem oglnym muistycznych rytuaw jest gut/gus. Sowo to moe oznacza zarwno prosty, pojedynczy ryt, jak i zoon, trwajc kilka dni ceremoni, wito. Rytuay w muizmie s liczne, mienice si zazwyczaj zdecydowanymi kolorami (nie dotyczy to pogrzebw, w ktrych dominuje kolor aoby – biay), pene emocji, gone i z reguy do dugo trwaj. Duo w nich elementw teatralnych, zwaszcza kiedy odprawiaj je gangsinmu, ktre si czciej przebieraj, przede wszystkim w stroje wstpujcych w nie duchw. Obecno w ciele gangsinmu okrelonego ducha znajduje wyraz rwnie w jej zachowaniu, gestach, mimice, gosie, treci sw. Mudang uywaj licznych akcesoriw: wachlarzy, dzwonkw, flag, mieczy. Tacz gwnie przy wtrze instrumentw perkusyjnych .

Czasem same muzykuj, a take piewaj i recytuj .

Jung Young Lee, Korean Shamanistic Rituals, Mouton Publishers, The Hague 1981, s. 31 .

Ch’oe Kil-Sng, Community Ritual and Social Structure in Village Korea, „Asian

–  –  –

Muistyczne pieni, zwane muga („pieni mu”)30, opowiadaj zwykle o faktach mitycznych. Na przykad w ogugut i sanogugut, czyli w rytuaach majcych pomc duszy zmarego bezkolizyjne przej w zawiaty, do nieba/raju31, kulminacyjnym aktem scenariusza kultowego jest pie o Bari Gongju („Ksiniczce Bari”). Ta ulubiona posta mityczna Koreaczykw, sidma crka krla, ktry pragn mie syna, zostaa porzucona w niemowlctwie. Ocalaa dziki istotom nadludzkim, po licznych, niezwykych wydarzeniach ratuje ycie z naraeniem wasnego rodzicom, ktrzy j porzucili, nie przyjmuje kuszcej nagrody i powica si niesieniu pomocy duszom zmarych, przeprowadzajc je w zawiaty. Wykonanie tej tylko pieni trwa zwykle okoo czterech godzin32 .

W przeszoci kult publiczny odbywa si zwykle w licznych sanktuariach, ktre znajdoway si u wejcia do wsi i miasteczek i/lub na pobliskim wzgrzu, strzegc bezpieczestwa mieszkacw. Wikszo owych sanktuariw zostaa zdewastowana, zwaszcza w latach 70. XX w.33 Zwykle w takich sanktuariach znajdoway si obwieszone skrawkami materiau wite drzewa, kamienne kopce, mae wityki, drewniane (rzadziej kamienne) figury zwane jangseung, przypominajce nieco indiaskie totemy, i sotdae, czyli drewniane ptaki na dugich palach. Brak jest zgody, ktre z tych elementw identyfikowano z sanktuarium wsi/miasteczka, a ktre nie byy jego cech dystynktywn34. W 1903 r. Sieroszewski widzia najczciej kamienne kopce, ktre wci jeszcze w Korei si spotyka, podobnie jak inne wyej

chi. g “pie”. Wikszo znanych dzi muga zebra japoski badacz Akiba

Takashi (zob. punkt 2.). Jinseok Seo, The role of shamanism in Korean society, op. cit., s. 17. Pierwszy wydany na Zachodzie zbir tych pieni to: B. Walraven, Songs o f the Shaman: The Ritual Chants of the Korean mudang, Kegan Paul International, London and New York 1994 .

Ogugut i sanogugut maj ten sam cel i podobny scenariusz kultowy. Swoistoci drugiego z wymienionych rytuaw jest to, e odprawia si go za ycia przyszego zmarego bdcego zazwyczaj w podeszym wieku, ale wci w dobrej kondycji. Sanogugut odbywa si na jego yczenie i w jego obecnoci. Motywacj moe by obawa starszego czowieka, e gdy umrze, rodzina nie wyprawi mu wystarczajco okazaego ogugut, nawet jeli zostawi jej duy spadek. Ch’oe Kil-Sng, Community Ritual and Social Structure in Village Korea, „Asian Folklore Studies” 41,1982, s. 42 .

Ch’oe Kil-Sng, Community Ritual and Social Structure in Village Korea, „Asian Folklore Studies” 41, 1982, s. 43 .

Choi Joon-sik, Folk-religion: The Customs in Korea, Ewha Womans University Press, 2006, s. 106 .

Ibidem, s. 121 .

Koreaski muizm a problemy z definiowaniem szamanizmu wymienione obiekty. Obecnie sanktuaria powicone tradycyjnym bstwom koreaskim znajduj si zwykle na terenach nalecych do wity buddyjskich. Oglna, szerzej uywana nazwa rytuaw odbywajcych si we wsiach i miasteczkach brzmi dongje. Kady region ma ponadto na nie wasn nazw .

Na obszarze dawnej prowincji Gyeongsang jest to golmaegigut, w regionie Honam (w dawnej prowincji Jeolla) – dangsangut, w prowincji Gangwon – seonghwanggut, a w Seulu i w prowincji Gyeonggi – dodanggut35 .

W muizmie szczeglne miejsce zajmuje kult gr. Mimo wyranych niekiedy wpyww, zwaszcza z Chin, jest on zapewne rodzimy, zwaywszy, e 70-75% powierzchni Pwyspu Koreaskiego stanowi gry. Rdzenne wyobraenia o zawiatach i ich mieszkacach, czy szerzej – kosmosie, ludzkich duszach i ich dalszej egzystencji po mierci czowieka, ulegy rwnie wpywom obcym, przede wszystkim buddyjskim i daoistycznym. Niemniej jednak – jak twierdz znawcy przedmiotu – muizm pozosta w swoich fundamentach nienaruszony, dotrwawszy jako religia ludowa do naszych czasw, przy czym rol gwnego nonika odegra rytua 36 .

Wyksztaceni Koreaczycy mieszkajcy w miastach utrzymuj zazwyczaj, e muizm naley ju do przeszoci. Badacze tej religii s odmiennego zdania. Notuj wzrost zainteresowania muizmem, chocia zainteresowanie to

nie zawsze wynika z pobudek religijnych. Dwie przytoczone niej wypowiedzi obrazuj w jakiej mierze stan rzeczy po roku 70. Jinseok Seo w przywoywanej ju tu pracy z 2013 r. (przyp. 12.) wspomina:

Gdy byem dzieckiem [Seo urodzi si w 1973 r. – K.M.], matka mwia mi, e jest buddystk. Niemniej jednak zachodzia do szamaskiego chramu, eby zoy ofiar przed obrazem wielkiego tygrysa, ktry – jak wierzono – by stranikiem gr, i modli si do tego tygrysa o powodzenie czonkw rodziny. Niewtpliwie byy to typowe zachowania kobiet jej generacji [...]37 .

Kim Hogarth zestawia swoje wspomnienie praktyk szamaskich z lat 60 .

z kondycj szamanizmu w latach 80.:

Zob. Yoon Seo-seok, Festive Occasions: The Customs in Korea, Ewha Womans University Press, 2008, s. 37 .

Kim Tae-kon, Korean Shamanism – Muism, op. cit., s. 13, 25, rozdz. IV i V .

„In my childhood my mother told me that she was a Buddhist but quite frequently

–  –  –

[...] w 1987 r. [...] zetknam si bezporednio z jego [szamanizmu – K.M.] praktykami, powrciwszy do mojej rodzinnej Korei po blisko dwudziestu latach .

Miaam w pamici jedynie blade wspomnienie szamaskiego rytuau, zwanego kut, odprawianego zwykle przez kobiety, gwnie na wsi, jako haaliwego, barwnego i dziwnie strasznego wydarzenia. Zdumiao mnie, e kut by teraz speniany przez studentw, a czasem prezentowany w duych teatrach przez sawne szamanki nazywane mudang [...]38 .

Obecnie muizm, wspierany od lat 80. przez administracj pastwow Korei Poudniowej, ktra traktuje go jako znakomit cz rdzennie koreaskiej tradycji kulturowej, przestaje by z wolna postrzegany jako wstydliwa pozostao z dawnych czasw, przejaw zacofania w prnie rozwijajcym si, nowoczesnym pastwie. Coraz czciej dostrzega si w nim pierwszorzdny element koreaskoci .

2. Klasyczna definicja szamanizmu w wietle wynikw bada nad muizmem

–  –  –

„[...] in 1987, [...] I came into direct contact with its practices, on returning to my native Korea after an absence of nearly twenty years. I only vaguely remembered the shamanistic ritual, called kut, which used to be held by women, mainly in the countryside, as noisy, colourful, and strangely eerie events. I was surprised, however, to find that kut was often performed by university students, and was sometimes presented in a well attended theatre by a famous shaman, called mudang [...]”. H. Kim Hogarth, Korean Shamanism and Cultural Nationalism, „Transactions”, op. cit., s. 1 .

Jinseok Seo, The role of shamanism in Korean society, op. cit., s. 59-62 .

Koreaski muizm a problemy z definiowaniem szamanizmu

okres V: od lat 90. muizm jako tradycja kulturowa, aktywizm spoeczny .

Podsumowujc opisy poszczeglnych okresw i inne uwagi dotyczce dziejw bada nad koreaskim szamanizmem, jakie wczeniej poczyni, Seo

stwierdza:

Jak zostao wyej pokazane, badania nad koreaskim szamanizmem byy przeprowadzane gwnie w celu rozwaenia kwestii jego rda z perspektywy studium Eliadego, eby odkry oryginalne aspekty koreaskiego szamanizmu w relacji do innych sfer kulturowych i eby utorowa drog zachowaniu koreaskoci w obliczu jej zamierania wskutek zewntrznych wpyww40 .

Ta konkluzja moe troch dziwi, zwaywszy, e kiedy zaczto bada muizm Eliadego nie byo jeszcze na wiecie, a oryginalne wydanie Szamanizmu ukazao si, gdy drugi okres bada nad muizmem trwa od lat dwudziestu41, ale wbrew pozorom nie jest ona opini bardzo przesadzon. Porwnawcze ujcie i denie do okrelenia wsplnego rda rnych form szamanizmu, koncentrowanie uwagi raczej na cechach wsplnych ni na odmiennociach, co pniej, w latach 70. koreascy badacze kojarzyli gwnie z Eliadem i jego zwolennikami oraz z religioznawstwem zachodnim w ogle, zostay wprowadzone do bada nad muizmem ju w pierwszej poowie XX w. przez badaczy z innych krajw, przede wszystkim przez wspomnianego ju tu (przyp. 30.) japoskiego socjologa i etnologa Akib Takashi (1888–1954) .

Akiba studiowa w Europie antropologi spoeczn i etnografi. Zna pogldy wielu wiodcych przedstawicieli tych nauk, midzy innymi Bronisawa Malinowskiego (1884–1942), ale te nie moga uj jego uwadze kariera porwnawstwa w rnych naukach. Po utworzeniu w 1924 r. w Keij, to jest w Seulu, szstego Cesarskiego Uniwersytetu Japonii (Korea zostaa oficjalnie zaanektowana przez Japoni 1910 r.) otrzyma stanowisko profesora socjologii „As discussed before, the research on Korean shamanism was mainly conducted in order to deliberate on its origin from the perspective of Eliade’s study, to uncover the original facets of Korean shamanism in relationship with other cultural spheres and to pave the way for the preservation of Koreanness in the face of extinction by external influence.” Jinseok Seo, The role of shamanism in Korean society, op. cit., s. 69 .

Oczywicie, rzuca si w oczy take wybitnie uytkowy cel koreaskich bada nad

–  –  –

na tej uczelni, ktre piastowa do koca II wojny wiatowej. W 1946 r., kiedy uniwersytet w Seulu nie by ju uczelni japosk, zosta repatriowany. Akiba bada koreaski szamanizm z perspektywy durkheimowskiej, skupiajc si bardziej na jego funkcjonalnych ni religijnych aspektach, przy czym praktyki muistyczne porwnywa z szamaskimi praktykami w Japonii, Mandurii, Mongolii i na Syberii. Uwikanie Akiby w polityk sprawio, e jako badacz muizmu bywa przez Koreaczykw niedoceniany42 .

Seo docenia dorobek Akiby. Zauwaa, e badacz ten nie tylko zebra wikszo znanych dzi muga i innych materiaw dotyczcych koreaskiego szamanizmu, ale take swoim „europejskim” deniem do uniwersalizmu przez zastosowanie ujcia porwnawczego stworzy koreaskim badaczom religii szans przeamania prowincjonalizmu i stania si czci globalnej spoecznoci akademickiej. Ta tendencja nasilaa si coraz bardziej w latach 70., kiedy zachodnie religioznawstwo w wersji Eliadego i jego zwolennikw zostao wprowadzone na koreaskie uczelnie43 .

W latach 70. XX w. religioznawstwo jako samodzielna dyscyplina akademicka miao na Zachodzie stuletni ju tradycj44. Od pocztku owej dekady gwny nurt w jego onie dystansowa si od koncepcji Eliadego, traktujc sawnego autora raczej jako filozofa ni przedstawiciela nauki, co nie miao bezporedniego zwizku z jego definicj szamanizmu. Koreascy badacze, ktrzy dopiero zapoznawali si z pracami Eliadego i dla ktrych

K. Odaka: Akiba, Takashi, [w:] W. Bernsdorf und H. Knospe (Hgg.): Internationales

Soziologenlexikon, Bd. 1, Enke, Stuttgart 1980, s. 6; Shinji Yamashita, Reshaping anthropology: A view from Japan, [w:] G. Lins Ribeiro and A. Escobar (eds.), World Anthropologies: Disciplinary Transformations within Systems of Power, Berg, New York 2006, s. 35;

Ch’oe Kilsng, War and Ethnology/Folklore in Colonial Korea: The Case of Akiba Takashi, [w:] A. Shimizu and J. van Bremen (eds.), Wartime Japanese Anthropology in Asia and the Pacific, „Senri Ethnological Studies” 65, 2003, s. 169 i n .

„This pursuit of universality through a comparative approach provided Korean religious studies with an opportunity to break from provincialism and be a part of the global academic community. This tendency has also been emphasised more and more since 1970 when Western religious studies by Eliade and his followers were introduced to Korean scholarship.” Jinseok Seo, The role of shamanism in Korean society, op. cit., s. 17 .



Pages:   || 2 |
Похожие работы:

«К И ЇВСЬК И Й Н А Ц ІО Н А Л ЬН И Й У Н ІВ Е РС И ТЕ Т ІМЕНІ ТАРАСА Ш ЕВЧ ЕН К А ІС ТО РИ ЧН И Й Ф АК У ЛЬТЕТ КАФ ЕДРА А РХ Е О Л О ГІЇ ТА М У ЗЕЄЗН АВСТВА Т О ВА РИ С ТВ О АРХ Е О Л О ГІЇ ТА АН ТРО П О Л О ГІЇ VITA ANTIQUA № 5-6 Збірка наукових статей...»

«МЧС КУЛЬТУРА БЕЗОПАСНОСТИ ЖИЗНЕДЕЯТЕЛЬНОСТИ Министерство Российской Федерации по делам гражданской обороны, чрезвычайным ситуациям и ликвидации последствий стихийных бедствий www.culture.mchs.gov.ru Обу...»

«Александр Федоров Трансформации образа России на западном экране: от эпохи идеологической конфронтации (1946-1991) до современного этапа (1992-2015) Москва, 2015 Файл загружен с http://www.ifap.ru Федо...»

«Электронная библиотека Астраханская краеведческая коллекция Ъ Ы ^1 i o -w i I Отчеюъ p О Д Е ЯТЕ ЛЬ НОСТИ Астраханскаго Общества, "Щ И ! I I И СОСТОЯЩ ИХЪ ПРИ НЕМ Ъ школы садоводства и огородничества, ИНСТРУКТОРОМ,. СКЛАДА ЗЕИЛЕДЫЬЧЕСШЪ...»

«МБОУ ДОД ДШИ № 3 г. Курск Методическая разработка Работа над интонированием в классе аккордеона и баяна, как основы выразительного и эмоционального исполнения музыкального произведения Подготовила преподаватель по классу аккордеона Меркулова Марина Александро...»

«СОДЕРЖАНИЕ 1.Целевой раздел Программы:1.1 Пояснительная записка: Цели и задачи Программы. Принципы и подходы в организации образовательного процесса . Возрастные особенности детей младшего дошкольного возраста.1.2 Интеграция образовательных област...»

«Diss. Slav.: Ling. XXV. Szeged, 2001, 209-215. Р Е Ц Е П Ц И Я ТВОРЧЕСТВА П У Ш К И Н А В КУЛЬТУРЕ ВЕНГРИИ Д.В. Герасимова Е.С . Роговер (РГПУ им. А.И. Герцена, Кафедра уральских языков Кафедра литературы Россия, 198097 Санкт-Петербург, пр. Стачек 30) Имя Пушк...»

«Министерство сельского хозяйства Российской Федерации Департамент научно-технологической политики и образования Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Государственный агра...»

«ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ И СОВРЕМЕННОСТЬ 2000 № 4 КУЛЬТУРА В.Г. ИВАНИЦКИЙ От женской литературы к женскому роману? (Парабола самоопределения современной женской литературы) В ожидании женского взрыва: 1992-1994 Жила-была литература и вдруг выяснилось, что она б...»

«Российская академия наук Дагестанский научный центр Институт физики Дагестанский государственный университет Магнитные фазовые переходы Программа XI Международного семинара, посвященного 80-летию член-корреспондента Российской академии наук Камилова Ибрагимхана Камиловича 19-21 ноября 2015 г. Махачкала 2015 Программа 19...»

«ISSN 2413-7111 (Print) ISSN 2541-7819 (Online) Наука, образование и культура № 2 (26), 2018 Москва ISSN 2413-7111 (Print) ISSN 2541-7819 (Online) Наука, образование и культура № 2 (26), 2018 Выходит 12 раз в НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ год Главный редактор: Вальцев С.В.Подписано в п...»

«Акатова Александра Александровна СИНТАГМАТИКО-ПАРАДИГМАТИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ИССЛЕДОВАНИЮ ЗНАКОВ ЛИНГВОСЕМИОТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ (НА ПРИМЕРЕ АНГЛИЙСКОГО ЯЗЫКА) Статья рассматривает вопрос функционирования семиотических систем с точки зрения категории синтагматики и парадигматики. Знаками лексико-семиотической системы романа...»

«ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ОСНОВНОЙ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ ПРОГРАММЫ 45.04.02. Лингвистика 45.04.02_01 Теория перевода и межкультурная / межъязыковая коммуникация Выпускающий институт Гуманитарный институт Выпускающая кафедра – Лингвистика и межкультурная коммуникация. Научный руководитель ООП – д.пед.н., профессо...»

«Вестник МГИМО-Университета. 2017. 5(56). С. 183-198 ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЕ СТАТЬИ DOI 10.24833/2071-8160-2017-5-56-183-198 ПОЛИТИЧЕСКИЙ ИСЛАМ, ТЕРРОРИЗМ И БЕЗОПАСНОСТЬ НА БЛИЖНЕМ ВОСТОКЕ Хасан Джаббари Насир Национальный институт социальных и культурных исследований, Тегеран, Иран В рамках тео...»

«УЧЕБНИК ПО РУССКОМУ ЯЗЫКУ ДЛЯ ДЕТЕЙ-БИЛИНГВОВ: ЯЗЫКОВАЯ КОНЦЕПЦИЯ И ПРОГРАММА ОБУЧЕНИЯ РУССКОМУ ЯЗЫКУ КАК ВТОРОМУ РОДНОМУ Алла Подгаевская д-р филол. наук, преподаватель русского языка кафедры славянских языков и культур Амстердамского университета allapp@xs4all.nl RUSSIAN LANGUAGE COURSE FOR BI...»

«1 Беседы о русской культуре Быт и традиции русского дворянства (XVIII-начало XIX века) Ю. M. Лотман Санкт-Петербург "Искусство — СПБ" ББК 63. 3 Л80 Издание выпущено в свет при содействии Федеральной целевой программы книгоиздания России и международного фонда "Культурная инициатива". "Бесе...»

«МУНИЦИПАЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ КУЛЬТУРЫ КУЛЬТУРНО-ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЙ ЦЕНТР "ДУБРАВА" ИМЕНИ ПРОТОИЕРЕЯ АЛЕКСАНДРА МЕНЯ "РАДОНЕЖСКАЯ ДУБРАВА" СЕРГИЕВ ПОСАД СОДЕРЖАНИЕ У кромки реликтового дубового леса раскинулся поселок Семхоз, сегодня – микрорайон Семхоз города Серги...»

«ВЫСШЕЕ ПРОФЕССИОНАЛЬНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ Л. К. КАРАУЛОВА, Н. А. КРАСНОПЕРОВА, М. М. РАСУЛОВ ФИЗИОЛОГИЯ Рекомендовано Учебно-методическим объединением по образованию в области физической культуры и спорта в качестве учебного пособия...»

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Кафедра русского языка как иностранного и методики его преподавания Чжао Цзюньтао Речевое поведение былинно-сказочных персонажей в современных мультфильмах Выпускная квалификационная работа магистра лингвистики Научный руководитель: к.п.н., доцент Шатилов А.С. Рецензент: к...»

«Центр студенческой культуры представляет газету, которая расскажет все о КВН в СФУ Мы специально задерживаем игру на 15 минут, чтобы вы прочитали газету! :) КВН в большом ВУЗе Люди, которые весь год играли в КВН, прожили ли они его, как нормальные люди? Или они играли в...»

«ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА Рабочая программа по предмету физическая культура разработана на основе: 1. Адаптированной образовательной программы Муниципального бюджетного образовательного учреждения Ширинская общеобразовательная школа № 17. Приказ № 159 от 31.08.2017г.2. Постановления Федеральной службы...»

«Возможности программы iSpring Suite В настоящее время невозможно представить себе современный урок без наглядности. По словам Александра Асмолова: ".нам нужно расширение программ, разнообразие средств обучения. В этом смысле электронные образовательные ресурсы разной направленности помогают расширить диапазон вариати...»

«АКАДЕМИЯ НАУК СССР ИНСТИТУТ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ (ПУШКИНСКИЙ ДОМ) ЕЖЕГОДНИК РУКОПИСНОГО ОТДЕЛА ПУШКИНСКОГО ДОМА НА год ИЗДАТЕЛЬСТВО "НАУКА" ЛЕНИНГРАДСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ ЛЕНИНГРАД Р д акционная-коллгия : Л/. П. Але...»

«Наталья Сергеевна Петрова Приложение к дисс. на соискание ученой степени канд. филол. н. Систематизированное собрание текстов неподзурного советского фольклора и мифологии М., 2016 А. Новая власть и традиционная культура: тексты и практики. 6 A.I. Традиционный и советский календарь A.I...»






 
2018 www.new.pdfm.ru - «Бесплатная электронная библиотека - собрание документов»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.