WWW.NEW.PDFM.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Собрание документов
 


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 7 |

«Бюро ЮНЕСКО в Москве по Азербайджану, Армении, Беларуси, Республике Молдова и Российской Федерации Российский гуманитарный научный фонд Межкультурный и Межрелигиозный диалог в ...»

-- [ Страница 4 ] --

This identity is triggered by other forms of identity but still distinct from those. This vision of understanding is, naturally, already a rather idealistic vision. The actuality for most of us is that we are endowed with values, customs, habits and emotional responses that are just driving us without us getting the opportunity to understand their intrinsic conditions .

We also rarely get the opportunity to situate ourselves in a context that might fit our inclinations and desires better. Our world combined with our basic human structure is not set up for this, not even in the envisioned world culture of Western coinage. I would classify this vision as another dangerous social experiment that would deprive humanity of one of its most beautiful features, namely, humanity’s ability to develop the most diverse identities and most diverse cultures, that, meeting certain preconditions, must all be seen as equally valid .

The Necessary Pre-conditions for Ontological Adequate Identities The explanatory model for identity is accessible within the situatedness of Dasein. It is accessible through self-consciousness. There is an implicit danger to an understanding of necessary pre-conditions for identity because self-consciousness has the tendency to seek for universals. Those universals have been sought after within manifestations of human situatedness instead of within the foundations for human situatedness. Still, self-consciousness is capable of separating truths resulting from our situatedness from truths that are foundational to our situated context. An explanatory model is of help to make this distinction .

It is also of help to establish minimum conditions that need to be met to allow for the development of, albeit diverse, identities that are adequate to our human condition. These minimum conditions can be classified as the minimum content of human dignity. Human dignity itself comprises of both, the minimum content defined as ontological necessities and the conditions necessary to develop and live an identity in accordance with one’s inclinations and desires. I like to call this an authentic life .

To be clear at the outset: human dignity extends to all human beings and implies that each human being must be taken as an end in itself and be afforded circumstances and experiences that allow an individual to achieve a fulfilled identity. Considering, that a fulfilled identity depends on the actual make-up of each person, there will be a set of fundamental conditions for identity and a set of personalized conditions for identity. The same then must be argued for cultures .

In cases where human beings may not be able to benefit from minimum conditions, such as mentally disabled persons, they still have human dignity because they have, as human beings, the same ontological structure. There is anyway never a guarantee that people will take advantage of what lies in them as a potential. Still, they have human dignity because of being a human being .

The catalogue of minimum conditions is universal and should be guaranteed for every human being .

These conditions are fundamental for a person to gain an identity that is as adequate to his or her human nature. This human feature, that is, that we as individuals require certain conditions to achieve an identity generates an ethical responsibility to ensure those minimum conditions for every human being. In this context, we have an additional, equally important, ethical responsibility to make it as feasible as possible that individuals can actually achieve a fully developed identity that corresponds to their inclinations and desires .





I have not envisioned a complete list of minimum universal conditions for humankind. This is work in progress and requires far more insights than I presently have (it extends to findings in psychology, biology, earth sciences, sociology and philosophy of the mind). However, I believe that an ontological model such as the one presented through the Bewusstheit’s model allows for a philosophical grounding of human rights and ethical responsibilities. Even if this catalogue can not be drafted right now, I think that a lot can be gained from this perspective compared to the present notion that human rights. Presently, we perceive human rights as the outcome of political necessities. For example, the UN Declaration of Human Rights has primarily not been based on philosophical considerations but on a widespread consensus among the world community never to allow again for atrocities against humanity as they were manifested during World War II .

Still, I believe that this catalogue can be established. There is an intricate understanding of human decency across the world, it also can be found in the overall majority of spiritual traditions and I also believe that most widely acknowledged human rights today are an expression of those minimum conditions. For the purpose of this paper I like to offer suggestions for this catalogue .

Those minimum conditions most likely entail for self-consciousness a chance to train the mind to understand information and to achieve the ability to assess and analyze it. It probably contains a training to critically assess one’s values, habits and customs to ensure that those are in accordance with one’s identity .

For us human beings, this entails a right to education because we need to be taught those skills .

For consciousness it requires that our experiences are such that they allow a connection between emotional responses to stimuli that furthers the development of a fulfilled human identity. There is much work done in the recently emerging field of neuron-science that is of utmost importance for human identity .

Bodily consciousness requires an individual and social willingness to be respondent to bodily needs and to ensure their satisfaction. It also requires security of the body such as being protected from trauma .

For environmental consciousness, people must be allowed to live in a humanly made or natural environment that is conducive to human needs and that does not compel a person to be merely a respondent to the requirements set by this environment, unless, naturally, the person’s identity considers this as his or her personal fulfillment .

Spirituality has its own requirements to flourish in a person and it probably requires exposure to a spiritual tradition. Moreover, there must be space and time for meditation and prayer and means to share this with others .

In addition to those minimum conditions, each identity requires a personalized set of support to develop his or her fulfilled identity. Considering that people are social beings, it is likely that a group of people will have similar needs in this regards and thus rights to one’s particular culture can be formulated .

A culture that values the natural environment might very well be very sensitive to environmental protection of their natural surroundings whereas a culture enjoying urban life might be eager to create and maintain urban planning that is conducive to this life-style thus outlawing slums, unhealthy living conditions, etc .

The rationale of all these conditions, the common conditions for humanity as well as the specialized conditions for Dasein is the development of an identity in accordance with one’s inclinations and desires based on a structure for Dasein that is accordance with the ontological necessities for humanly adequate lives .

The Necessary Pre-conditions for Cultural Diversity Human identity can take on many forms based on our ontology. Those forms are legitimate and must be considered equally valid if the minimum content of human dignity is met and people can achieve authentic lives .

Identity is of necessity the identity of an individual. If a group of individuals have similar identities they form a culture. They tend to believe that their situated identity is ideal not for only themselves but also for others. Also, human beings tend to create the world according to their preferences .

Using the explanatory model, it can be argued that Bewusstheit favours certain constellations within the Bewusstheit’s spheres surrounding this individual or its respective culture. There is the implicit danger that an identity or a culture makes it impossible that other equally authentic identities and respective cultures can exist, develop or flourish. Moreover, there is even the implicit danger that Bewusstheit can actually destroy the very foundation upon which it rests and from which it draws its own existence .

Considering our technological abilities, this can have wide-reaching consequences for the playing field upon which different foci for human identities are generated. A culture can create a world for human beings that destroys the opportunity for others or for future generation to take advantage of formulating a range of identities by means of the unknown other. It can even lock its members within life-plans that prevents these individuals from achieving authentic identities .

The wealth of humanity, that is the manifestations of legitimate authentic lives in its implicit diversity at a certain time in human history and across the past, present and the future, generates a responsibility within our situatedness to protect the possibility of authenticity that is other than ours. It requires restraint in our desires and inclinations in case those destroy opportunities for others to have an authentic life. It also requires restraint not to deprive other cultures or future generations from having a Bewusstheit that emerges out of innumerable possible constellations within Bewusstheit .

This seems to be a restraint on one’s legitimate interest to live an authentic life. However, the benefits are enormous. It allows the Self to refine his or her identity because cultural diversity offers the otherness that is required for this task. Also, a manifold of human expressions and natural phenomena is purely pleasurable to the Self – the unfamiliar is always adventurous and stimulating if it is perceived to be safe. Most people are curious and without diversity there is no ground to satisfy this need .

Ethics precedes Ontology Still, we hold the power to destroy the very foundation upon which our Dasein is grounded. Culture and identity shapes the world for humans. t is our ontological foundation that is threatened as soon as we are there. We derive our Self from a world which we ungratefully dismantle through our being. We tend not be aware of this phenomenon unless we force this awareness upon us .

Otherwise, we, with good conscience allegedly well justified, regenerate our identities through destroying opportunities for different identities. We go to war to teach others the benefit of our cultures or to force others to serve our needs; we force our children and fellow citizens into a context that predisposes them to take on an identity that is similar to ours and we pressure people into life-styles that have a particular identity as a result. Otherness is the enemy to inertia and the false promise of security allows for the removal of what is not familiar .

We tend to do this collectively though there are cultures in which a minority forces the majority to take on a certain identity. Those authoritarian rules, however, are rather unstable. The system works better and far more efficient, if individuals of a culture have internalized the cultural web of meaning .

There is also no objective measure available in this context and human beings as well as cultures are known to come up with justifications that seem to be well grounded even if they justify the most contemptuous human activities .

Dasein is built on ontology and it always alters it. Ontology is thus conditional upon Dasein. Dasein can even dishonour the minimum conditions for a person’s chance to develop an authentic life .

Indeed, it can be argued that the history of humanity is actually the history of denying people their dignity. Even todya, we hold so many in the thongs of the demands of hard work, procreation and superficial entertainment; we force people to serve a particular human end by indoctrinating their minds and preventing access to otherness; we have so many people live in permanent fear about their safety and security that prevents them to live more than a most basic life. Our world is not a pretty picture … but somehow there are always justifications permitting us to continue on this path that denies people what is rightfully theirs .

Moreover, the dream of another world for humanity is disappearing quickly because our actions destroy possible Bewusstheit’s constellations. Also, it seems as if the majority of cultures adopt a Zeitgeist that creates a world of immediate necessities. The attention to these necessities can force us and future generation into an identity due to the lack of choice if we wish to survive .

Human identity is based on ontology but it also alters the ontological framework through its existence .

Consequently, it is through identity that the ontological framework for the Self and for others is strongly influenced and constituted. In order to do justice to the very foundation of a Self, the Self has to ensure that ontological conditions are preserved .

Ethics thus must precede ontology; it is through ethics that we first can generate the ontological foundation upon which an authentic life can be built. Justice requires more, it requires that the Self honours the foundation upon which it is built not only within the justification of its situated existence. Rather, justice requires that the Self appreciates the meta-perspective of human dignity within its situatedness and develops practices that create the ontological playing field for diversity. Levinas’s model of the endless love in the unknown face of the other, as well as Buber’s I-Thou whereas the Thou must also be extended to the non-human world are attractive models in this regard .

Certainly, it is the Self that is responsible for the world for humans. Dispositions either create a world of misery or a world of wonder for the Self and for others. We have the imagination to build models of worlds of wonder and we have the imagination to suggest tools to achieve this .

I deem this to be a feasible suggestion. Diversity can be seen as the true wealth of humanity. A world is possible where otherness is not a threat but a wonderful opportunity to enhance one’s Self because otherness is seen as the very foundation of our individual Dasein .

Conclusion

Heidegger once wrote that where the danger is the greatest the saving power is the closest. Philosophy has a long tradition of setting sign posts of hope into a world where humans are lost in the immediacy of Dasein that makes them, with good conscience, rely on priorities that often create much overall suffering .

Our world experienced a period of hope after World War 2. The magnitude of atrocities against humanity was so obvious that world cultures developed a common sense based on the historical precedents never to allow for such occurrences again .

Time, however, creates forgetting and unreflected history is prone to repeat itself. It is thus a special responsibility upon us to ground humanness in a philosophical theory that can be applied to ensure that people actually can live in a dignified manner. I think we are capable of such and I think we can put them into practice. This, at least, is my hope with the model I presented here to visualize the conditions of identity .

It is a meta-perspective on Dasein that is capable of understanding Dasein within its necessary situatedness. It is also accessible to us regardless of our situatedness because it refers to components of our identity that are there for all human beings and only need to be revealed. It also can be communicated through Bildung .

It is a model that values cultural diversity as the true wealth of humanity. It instills in people an awareness of the fragility of Dasein. It also instills in people an ethical responsibility to create and maintain the ontological opportunity for human beings to reach the personal goal of an authentic life for the Self – a rare chance considering the human condition and its susceptibility to life’s many challenges. We have a chance to influence these challenges and we have a responsibility towards this task just because we are humans who are extremely vulnerable on their short journey from birth to death .

© Erich P. Schellhammer

–  –  –

КУЛЬТУРНОЕ РАЗНООБРАЗИЕ КАК СЛЕДСТВИЕ

ОНТОЛОГИИ ЧЕЛОВЕКА: УРОКИ ПОЗНАНИЯ

В своей статье автор предлагает новую модель идентичности, которая основывается на культурном богатстве и многообразии человечества. По его мнению, такая модель должна состоять из пяти частей с единым центром «Я». Составными частями предложенной модели являются:

1) самосознание; 2) сознание; 3) телесное сознание; 4) сознание среды; ) духовное сознание. Во взаимосвязи этих частей модели первостепенное значение играет этика, поскольку она предваряет онтологию. Основу человеческого мира, считает автор, составляет культурная идентичность, которая организует мир людей в единое целое. Именно культурная идентичность противостоит разрушительным силам и сохраняет культурное богатство человечества .

–  –  –

РОЛЬ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ В РАЗВИТИИ

МЕЖКУЛЬТУРНОГО И МЕЖРЕЛИГИОЗНОГО ДИАЛОГА

Среди принципиально важных процессов планетарного масштаба по своему значению выделяется смена парадигм и социокультурного экономического развития. Это выражается в становлении так называемой информационной экономики, которая базируется на сетевом развитии производства и управления, на массовом использовании информационно-коммуникативных технологий .

Новая ступень современной цивилизации, которую мы сегодня характеризуем понятием «глобализация», отличается усилением роли квалификации, профессионализма и творческих способностей работника, ибо ключевым ресурсом экономического и культурного роста данной цивилизации становится интеллектуально-образовательный потенциал .

В этой связи нами выявлено, что система подготовки кадров приобретает стратегическое значение, которое превращается в главный инструмент обеспечения высокой конкурентоспособности национальной экономики .

Образование, наука и культура вовлекаются как в сферу международной конкуренции, так и в равной мере плодотворного сотрудничества, что выявило сегодня ряд проблем соотношения культуры и рынка .

Принципиальная новизна современного мира заключается в том, что важнейшей составляющей социально-экономического и культурного развития становятся знания и информация, овладение которыми требует высшего профессионального образования. Изменяется сам подход к сущности, смыслу и способам приобретения знаний и отбора информации. Новая парадигма образования состоит в том, чтобы не просто передавать обучающимся конкретные знания, а научить их адаптироваться к качественным условиям жизнедеятельности в целом, встраиваться в постоянно меняющуюся социально-экономическую и культурную среду .

Сегодня кризис в системе высшего образования очевиден. Обучение, становясь узкопрогматическим в современной социокультурной среде, формирует реальную опасность, что деятельность образовательных учреждений будет подчинена не качеству результата, а уровню доходов .

На вопрос, чему учить, что составляет конечную цель образования, в частности высшего, однозначного ответа так и не найдено .

Исходя из сказанного выше мы полагаем, что многие глобальные проблемы в области образования могут найти решение благодаря правильной культурной политике того или иного государства .

После многих лет братоубийственной войны в условиях обострившихся миграционных процессов из региона Центральной Азии для граждан суверенного ныне Таджикистана особенно актуальным становится проблема межкультурного обмена как на уровне взаимодействия национальных культур, так и на уровне образовательных процессов, возможность приобщения их к достижениям культурного наследия человечества, а также наведения мостов взаимопонимания между различными представителями регионов и расширения их культурно-нравственных горизонтов .

Во всеобщей декларации ЮНЕСКО о культурном разнообразии подчеркивается, что именно культура должна рассматриваться как совокупность присущих обществу или социальной группе отличительных признаков – духовных и материальных, интеллектуальных и эмоциональных, и что помимо искусства и литературы оно охватывает «образ жизни», т. е. «умение жить вместе», системы ценностей и верований .

В этом плане именно личность (в данном случае будущие культурологи) выступает как носитель культуры .

Российско-Таджикский (Славянский) университет сегодня является единственным образовательным центром по подготовке профессиональных культурологов в русле образовательных стандартов Российской Федерации .

При поддержке ЮНЕСКО и кластерного бюро ЮНЕСКО Алматы в стенах Российско-Таджикского (славянского) университета на базе кафедры культурологии, педагогики и психологии была организована кафедра ЮНЕСКО «Межкультурный диалог в современном мире». Соглашение между ЮНЕСКО и Российско-Таджикским (славянским) университетом было подписано 19 ноября 2004 г. В церемонии открытия кафедры ЮНЕСКО приняли участие глава кластерного бюро ЮНЕСКО Алматы госпожа Анджум Хан и Ответственный секретарь Национальной комиссии Республики Таджикистан по делам ЮНЕСКО госпожа М. Бабаджанова .

Осуществляя культурологическую подготовку профессиональных культурологов в русле проекта ЮНЕСКО «Межкультурный диалог в современном мире», кафедра разрабатывает концепцию преподавания дисциплин культурологического цикла, которая учитывает, что современная мировая культура, в частности культура современного Таджикистана, развивается через взаимодействие различных локальных и функциональных культур, в результате чего возникает сеть общения, поддерживающая огромное разнообразие не только стилей и типов менталитета или поведения, но и ценностных ориентаций и национально-этнической самобытности. Это общение может протекать через взаимное выяснение отношений, через распри и конфликты, но вместе с тем и через взаимную адаптацию и понимание своеобразия соседей или «сожителей» на единой территории .

Основная цель деятельности кафедры – организация научно-исследовательских работ в области проблемы «Межкультурный диалог в современном мире», разработка современной концепции преподавания дисциплин культурологического цикла .

Цель концепции: дать определение современной парадигме образования в русле современной социокультуры .

Задачи концепции:

– выявить кризис в системе высшего образования;

– обосновать положение о личности как носителе культуры в осуществлении «межкультурного диалога, посредника между культурными системами»;

– дать характеристику культуры современного Таджикистана с точки зрения взаимодействия различных локальных и функциональных культур национально-этнической самобытности и культурного разнообразия и т. п.;

– выявить в этом процессе «аксиологическую» проблематику;

– обосновать понимание научной и мировоззренческой роли культурологии как науки и дисциплины, как важнейшего механизма трансляции и воспроизводства культурных ценностей, норм, идеалов, смыслов жизни и т. п.;

– выявить соотношение категорий «образование» – «обучение» в их отношении к формированию понятия «образ специалиста»;

– обосновать культурологический подход с основой на эволюцию художественного творчества как один из механизмов модернизации современной системы образования в процессе подготовки культурологов;

– обосновать вклад выдвигаемой концепции в развитие современной компаративистики как один из методов осуществления сравнительно-сопоставительного анализа;

– выявить «модель», «образ» специалиста-культуролога в русле выдвигаемой концепции обучения; конкретизировать навыки, умения и т. п., которыми должен владеть профессиональный культуролог;

– сформулировать основные положения девиза будущих культурологов как носителей культуры .

Проект направлен на внедрение теоретических положений научно-исследовательской работы в практику учебно-воспитательной деятельности студентов, т. е. на совершенствование образовательного процесса в профессиональной подготовке студенческой молодежи, в частности студентов-культурологов .

В ходе повседневной деятельности нами решались следующие задачи:

1. Изучение мирового международного опыта в области создания и апробирования концепции преподавания в подготовке культурологов .

2. Проведение сравнительно-сопоставительных исследований в области межкультурного общения с целью формирования у студентов определенных качеств, необходимых в профессиональной деятельности культурологов:

– ценить гуманистическое начало в разнообразии традиций;

– признавать, оказывать «уважение» и исследовать сосуществование нескольких культурных традиций;

– интерпретировать прошлое с «сочувствием», объективностью и критически;

– руководствоваться культурно-нравственными принципами, включая способность признавать плюрализм интерпретаций;

– способность организовать проблемный анализ различных феноменов и категорий культуры .

3. Внедрение научно-исследовательских материалов по проблеме «Межкультурный диалог в современном мире» в содержание учебного процесса при подготовке профессиональных культурологов .

Конечный этап научно-исследовательской деятельности кафедры – организация международной конференции по проблеме исследования .

В основу разрабатываемой концепции положена тема диалога, взаимопонимания, межкультурного обмена, которая становится одной из ведущих в современном мире. Важнейшими источниками формирования проблематики межкультурного общения для нас являются культурная антропология, сравнительное культуроведение и комплекс дисциплин культурологического и психолого-педагогического циклов, использующихся в учебно-образовательном процессе подготовки профессиональных культурологов в нашем университете .

В этом плане при подготовке профессиональных культурологов концепцией предусматривается необходимость обеспечения синтеза и междисциплинарного единства различных традиций, учебных и научных программ, формирование научно-исторического объяснения духовно-просветительской и культурно-цивилизационной роли обоих государств в формировании евразийской цивилизации .

Культурологическая проблематика активно утверждает себя в системе подготовки специалистов социально-гуманитарного профиля. Это обусловлено не только характером переживаемого обществом кризиса культуры, духовности, смысла жизни, но и общей переориентацией высшего гуманитарного образования, новым пониманием его сущности и функций (что нами конкретизировалось выше) .

В этой связи разрабатываемая кафедрой концепция преподавания цикла культурологических дисциплин учитывает новую мировоззренческую роль современной культурологии, которая связана с выявлением и определением методологических основ преподавания гуманитарной науки, базировавшейся до конца 80-х гг. на знании марксистско-ленинской методологии .

Сегодня культурология рассматривается нами как важнейшая составляющая высшего образования, способная обеспечить осмысленное преломление общекультурных ценностей в контексте сегодняшней ситуации в Республике Таджикистан, возникшей в результате распада СССР, межтаджикского конфликта, усиления миграционных процессов, способная придать духовно-нравственный смысл социальным технологиям и предметному содержанию деятельности будущего специалиста, помочь ему обнаружить в ситуации усиливающейся специализации собственное предназначение органично интегрироваться в профессиональное сообщество и мир национальной и мировой культуры .

В ходе наших научных изысканий мы констатируем, что личность – это социально-активная индивидуальность, которая свободно выбирает нормы поведения, устанавливает свои внутренние нравственные максимы, придерживаемся мнения о необходимости осознания личностью (как представителем той или иной культуры) ответственности за последствия своих действий .

Лишь наличие этих признаков может свидетельствовать о том, что мы имеем дело с «личностью-посредником» между культурами, способной к осуществлению «взгляда изнутри», необходимому для понимания культурных ценностей эмоциональному сопереживанию другой культуре. Посредник может и должен играть роль связующего звена между культурными системами, сокращая разделяющую их дистанцию. Во многом это возможно благодаря тому, что каждая личность имеет в себе некую особую культуру .

Концепцией предполагается, что общеобразовательная культурологическая подготовка специалистов должна внедрить в их сознание представления о некоторых общих, универсальных принципах социокультурной регуляции и вместе с тем о специфическом претворении этих принципов в каждой культуре .

Образование рассматривается нами как важнейший механизм трансляции и воспроизводства культурных ценностей, норм, идеалов и смыслов жизни, форма и содержание которого «аксиологически» детерминированы спецификой «национального» мира, образуемого историей, языком, философией, литературой, традициями, национальной психологией, культурой в целом .

Говоря об образовании, в концепции нами учитывается, что в отличие от обучения, инструментально и предметно ориентированного, оно, т. е. образование, есть, прежде всего, надпредметная, ценностно-ориентированная система знаний, формирующая «образ» личности специалиста как целостного и органичного субъекта культуры. Сущность образования состоит не в культивировании отдельных способностей, а в гармоничном развитии и преобразовании природных задатков и возможностей человека. В этом смысле «образованность» – это способность человека «делать» себя существом духовным, это гармония самобытности и универсальности, которая обеспечивается деятельным соответствием собственной природе, национальной культурной идентичностью и одновременно открытостью всеобщему, т. е. «искусством жертвовать особенным» .

Выявление феномена культуры в той или иной гуманитарной дисциплине дало нам некоторую платформу для определения методологических основ преподавания дисциплин гуманитарного цикла. В этом неоценимую помощь оказала культурноориентированная направленность самих этих дисциплин .

Выдвигаемая нами концепция предполагает осуществление культур-антропологического подхода с основой на эволюцию художественного творчества. Это значит, что обширная область теоретико-методологических дисциплин, таких как теория, философия культуры и другие могут базироваться на идее о человекотворческой сущности культуры вообще, национальной в частности. Поэтому все аспекты различных проблем культуры анализируются нами в связи с проблемой человека. Культурологический подход позволяет нам наиболее полно выявить гуманистический потенциал предмета, показать его практическую ценность, охватить пласт человеческой культуры, способствовать формированию собственного мнения студентов в области культуры .

Другая, не менее важная область профессиональной подготовки культурологов историко-искусствоведческая – это цикл дисциплин, таких как история культуры, теория и история искусств и другие, который основывается на идее соотношения и увязывания данной дисциплины с эволюцией художественного творчества, которую мы используем как своего рода стержень, фон для изучения историко-культурных процессов. Такой подход помогает нам избежать аналогий и повторов с изучением ряда дисциплин учебного плана, где все данные и факты из области возникновения и развития материальной и духовной культуры изучаются нами под углом зрения возникновения и развития художественного творчества той или иной культуры и общемировой в целом .

В своих изысканиях мы опираемся на сравнительно-сопоставительный анализ национальноспецифических особенностей художественной культуры таджиков с культурами других народов, на выявление процессов межнациональной и культурной общности на основе национально-специфических традиций. Это дает нам сегодня возможность внести свой вклад в развитие современной компаративистики .

Таким образом, мы нашли механизм, при помощи которого возможен перевод традиционной системы воспитания и образования на новый качественный уровень, при котором богатый потенциал традиционной культуры во всей ее универсальной целостности может стать органичной частью современной системы воспитания и образования .

© Юлдашева М.Р .

–  –  –

Changing the paradigm and social cultural economic development are notable in their significance between the principle important process of planetary scale. It manifests in formation so called information economy based on the network development of production and management and on the usage of mass information-communicative technologies in great scale .

The new stage of a modern civilization which we characterize as «globalization» differs from the role of qualifications, professionalism and creative abilities of the work because a key resources of economic and cultural growth of given civilization is intellectual potential .

In this connection it was exposed by us that the system of preparing specialists becomes a strategic meaning which turns to the main tool of providing of high competitiveness of national economy .

Education, science and culture are involved not only in the field of international competition, but also in fruitful cooperation which exposed some problems of correlation of culture and the market .

The principle novelty of the modern world lies in the fact that the important component of social economic and cultural development is knowledge and information which mastering demands higher the professional education. It is changed the approach itself to the sense and the way of mastering knowledge and selection of the information .

The new paradigm of education consists in not only of transferring the concrete knowledge to the students but to teach them the skills how to adapt to qualitative conditions of vital activity in the whole, to adapt in continually changing social economic and cultural environment .

Up today crisis in the system of higher education – is obvious. Education being as narrow and pragmatically in the modern social cultural surroundings forms a real danger because the activity of educational establishments not the quality of the result but the level of economy. It was not found the simple answer to the question «what to teach?» which contains the end goal of education .

Proceed from above mentioned we propose that many global problems in the field of education can find their solution according to right cultural policy of that or other country .

Today after many years of fratricidal war in conditions of serious migration processes of region in Middle Asia it is important and actual for the citizens of Tajikistan the problem of an intercultural exchange as on level of interaction of national cultures so on the level of educational processes and have possibility to have access to the achievements of cultural heritage of the whole mankind as well as to have mutual understanding between various representatives of different regions and enlarge their cultural-moral horizons .

In the general declaration of UNESCO about cultural variety is underlined that namely culture must be considered as complex with the characteristic of society or social groups distinctive peculiarities – spiritual and material, intellectual and emotional, besides the art and literature it covers «the way of life», i.e .

«the art to live together», systems of values and religions .

In this case namely personality (the future specialist in the field of cultural studies) treats a leader of culture .

Russian-Tajik Slavonic University for today is the unique educational center for raining professional specialists in cultural studies in the framework of educational standards of the Russian Federation .

By the support of UNESCO and, «Cluster bureau of UNESCO, Almaty» at Russian Tajik (Slavonic) University UNESCO CHAIR «Intercultural dialogue in the modern world» was organized on the hose of the Chair of Cultural Studies, Pedagogies and Psychology. The following agreement was signed for the United Nations Educational Scientific and Cultural Organization by Director General Koichiro Matsuura for the Russian-Tajik (Slavonic) University by the Rector S. Sattorov on the 19th of November 2004 .

Realizing the training of professional specialists in cultural studies in a framework of UNESCO project «Intercultural dialogue in the modern world» the CHAIR is worked out the conception of teaching of disciplines of cultural studies which takes into account that the modern world culture particularly the 21 culture of modern Tajikistan, develops by means of intercourse of different local and functional cultures and the result of that appears the net of intercourse supported by great variety not only styles and types of mentality of behavior, but of values orientations and national-ethnic originality .

This intercourse can function by means of mutual clearing the relations by conflicts and contradictions with mutual adaptation and understanding of an originality of neighbors or inhabitants in the same territory .

The main aim of the CHAIR activity is the organization of scientific research work in the field of «Intercultural dialogue in the modern world», working out the conception of teaching disciplines of cultural studies .

The aim of the conception – to give the definition of modern paradigm of education in the frame work of social culture .

Tasks of the conception:

to find out the crisis in the system of higher education;

to ground the status of personality as a bearer of culture in realizing «Intercultural dialogue and mediator between cultural systems»;

to characterize the culture of modern Tajikistan from the viewpoint of different local and functional cultures of national ethnic originality and cultural variety etc.;

to find out «axiological» problems in the process;

to ground the understanding of scientific and world outlook role of cultural studies as a science and discipline as an important mechanism of translation and rebirth of cultural values, ideals, sense of life etc;

to bring to light the correlation of categories «education» – «training» and their relation for forming the definition «image of specialist»;

to ground «cultural attitude on the base of evolution artistic creation as one of the mechanisms of modernization the educational system in the process of training the specialists in the field of cultural studies;»

to ground the tribute of suggest conception in the development of modern comparative analyses;

to bring to light the «model», «image» of specialist in cultural studies in the framework of suggest conception of training; to concretize the skills which must bear the professional specialist in the field of cultural studies;

to formulate the basic status of motto of the future specialist in cultural studies as a bearer of culture .

This project is for introduction the theoretical proposals of scientific research work info the practice of educational process in professional training of young students namely specialist in the field of cultural studies .

During research work are solved following problems .

Studding of world international experience of working out and approbation of the conception in training specialists in cultural studies .

Carrying out the comparative research work in the field of intercultural intercourse in order to form by

the students certain qualities needed in professional activity of specialists in cultural studies:

abilities to appreciate the humanitarian beginning in variety of traditions;

ability to recognize, respect and research the coexistence of some cultural traditions;

ability to interpret the past with sympathy objectively and critically;

ability to argument basing on cultural and moral principles including the ability of recognizing the pluralism of interpretations;

ability to do problems analyses of various phenomenon of culture and categories of culture .

Introduction of research materials on the problem «Intercultural dialogue in the modern world» in the context of academic process by training professional specialists in the field of cultural studies .

The end stage of research activity of the Chair is the organization of International conference on the research problem .

The base of worked out conception of the topic of dialogue, mutual understanding, intercultural exchange which becomes one of the leading part in the modern world. The main sources of formation of a problems of intercultural intercourse are the cultural anthropology, comparative cultural studies and the whole complex of disciplines: cultural studies, psychology, pedagogical series of lectures used in educational process by training professional specialists in cultural studies used at our university .

In this case by training professional specialists in cultural studies the conception provides for necessity of synthesis and interdisciplinary uniqueness of various traditions, curricula and scientific programs, formation of a scientifically-historical explanation of spiritual – elucidative and cultural role of both countries in formation of the Euro-Asian civilization .

The problematic of cultural studies affirm itself in system of training specialists of social humanitarian profile. It depends not only on the character of crisis in culture, spirituality, sense of life suffered by society but also by reorientation of higher humanitarian education, new understanding of its essence and functions (it was mentioned above) .

In this case the conception of training the series of a lectures in cultural studies takes into account a new world outlook role of modern cultural studies which is connected with exposure and definition of methodological bases of teaching humanitarian sciences depended upon Marxist-Leninist methodology till the end of 80s .

Today cultural studies is considered by us an important component of higher education enabling for providing the refraction of general cultural values in a context of a present situation in the Republic Tajikistan after collapse of the USSR, the inter-tajik conflict, growing the migration processes and giving a spiritual moral sense to social technologies to help future specialists to understand their definitions into professional associations and world national culture .

During our scientific researches, we state that the personality is a social active individuality who independently chooses the norms of behavior, defines his inner moral maxims; we have an opinion that the personality (as a representative of that or other culture) must be conscious of the responsibility for consequences of his actions .

Only the presence of these peculiarities can state that we have a deal with personality mediator «between the cultures, who is able to have a look inside» necessary to understand the cultural values, emotional sympathy to other culture. The mediator can and must play a part of connected chain between cultural systems, reducing a distance dividing them. In many cases it is possible in the way that every personality has a special culture in himself .

The concept supposes, that general educational cultural training of specialists must put into their conscious of imagination of several general principles socio cultural regulation as well as specific turning of these principle in every culture .

Education today is considered by us as an important mechanism of transmission and reconstruction of cultural values, norms, ideals and sense of life, form and the content which is «axiological» determined by specific «national world», formed by history, language, philosophy, literature, traditions, national psychology and culture as a whole .

Our conception is that education differing from training has instrumental and subject orientation. It means that education is first of all above-subject value orientated system of knowledge forming «the image»

of specialist personality as integrality and organic subject of the culture. The essence of education is not the cultivation of separate abilities but a harmonic development and changing the natural inclinations and possibilities of the man. In this case «to be educated» is an ability of the person «to make» himself «as a spiritual creature, it is the harmony of originality and universality which is provides to act in accordance to own nature, national cultural identity and at the same time be open to all, it means «to sacrifice something dear» .

Suggesting phenomenon of culture in that or other humanitarian discipline gave us some platform for determination methodical bases on teaching disciplines of humanitarian series. Invaluable help is provided by cultural orientated directions of these disciplines .

The conception suggested by us today proposes to research the cultures on anthropologic approach based on the evolution of art creation .

It means that the bread scale of theoretical – methodological disciplines such as a theory, philosophy of culture etc. can base on the idea of human creative essence of the culture at all, national in particularly .

In this connection with all that aspects of different problems of the culture the problem of man are analyzed by us. Cultural studies approach allow us to suggest in full the humanitarian potential of the subject to show its practical value, to cover the layer of human culture, provide to form their own opinions of the students in the field of the culture .

The over important field of professional training of specialists in cultural studies in history and art .

These are the series of disciplines, such as history of culture, theory and history of arts, etc. – based on idea of a correlation and connection of given disciplines with the evolution of art creation that are used as a background for studying historic cultural values. Such approach helps us to avoid analogies and repetitions to studying the series of disciplines of the curriculum where all data and the facts of material and spiritual culture are given in the framework of beginning and development of art creation that or other culture and world culture in a whole .

In our research we base on comparative analyze of specific national peculiarities of Tajik culture with cultures of other peoples in order to clear the processes of international and cultural community basing on national specific traditions. It allows us to have a possibility to make our tribute in the development of modern comparatives .

Thus we did find the mechanisms which make possible to transfer the traditional system of education and upbringing to the new qualitative level with rich potential of traditional culture in its universal uniqness which can be as organic part of modern system of education and upbringing .

–  –  –

ВЫЗОВЫ И ПРЕПЯТСТВИЯ НА ПУТИ К РЕАЛИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫ МИРА:

СМЫСЛОВАЯ АКСИОМАТИКА МИРА ЧЕЛОВЕКА И ЕГО ИСТОРИЧЕСКИЕ МАКСИМЫ

Глобализированный мир, в котором мы живем, до сих пор не прочитан в своей существенной определенности. Пусть его главный миф, миф о человеке, с предельной очевидностью выражен в слове «культура». Пусть поддержание это самого мира в состоянии упорядоченного покоя resp .

мира (peace) с не меньшей очевидностью требует воспитания в духе культуры мира. И пусть, наконец, сегодня главным разумным определителем/ограничителем его власти столь же очевидно служат права человека. Тем не менее, доступный в своей эмпирической очевидности, этот мир все еще остается некой смысловой загадкой. Отсюда – его впечатляющие парадоксы: резкий поворот к демократии, рост числа демократических правительств характеризуется возрастанием количества военных конфликтов (Дэн Смит) .

Каковы эти ключевые вызовы и препятствия на пути реализации культуры мира, взаимопонимания и прав человека в современном мире, который в дальнейшем я буду именовать «Мир Человека»?

Возникнув в ХХ в. как порождение европейской (шире – западной) истории, Мир Человека ныне все больше превращается в общий культурный проект человечества. Поэтому концепт «Европа» интерпретируется здесь максимально широко – как идея обустройства жизненного пространства под знаком человеческой личности .

Что же представляют собой эти самые (прежде всего смысловые) границы Мира Человека?

Чем он живет и чем держится в жизни?

Перед нами разворачивается весьма примечательная картина .

1. Итак, истинным центром и одновременно внутренней границей Мира Человека является человеческая (условная, автономная, шире – либеральная) личность. В этом смысле принципом мирового порядка здесь выступает гуманизм как идея фундаментального внимания и уважения к человеческой личности. Поэтому европейская безопасность означает целостность границ человеческой личности, обозначенных ее правами и свободами, а европейская стабильность предполагает ориентацию такой личности на саму себя. (Риторическая максима I. Апеллируй только в поле человеческой личности – любые иные апелляции сами по себе не имеют силы для личности.)

2. Тем самым человеческая личность освобождается от внешнего ей мира вещей, будучи ограничена снаружи лишь такими же личностями как своей внешней границей, рационализированной в виде прав человека и основных свобод для всех. В этом смысле принципом мирового порядка оказывается верховенство права как идея неукоснительного соблюдения прав человека .

Поэтому европейская безопасность означает соблюдение прав человека, а европейская стабильность предполагает реализацию правозащитной традиции как приоритетной правовой нормы .

(Риторическая максима II. Апеллируй только в поле прав человека – любые иные апелляции сами по себе являются нелигитимными для личности.)

3. Достигнутая личностная определенность мира изнутри и снаружи – источник и модель для всех его возможных определений вообще. В пределах такой модели Мир Человека осмысленно функционирует как объективный факт и критерий значимости для всех мировых событий .

В этом смысле принципом мирового порядка здесь оказывается личная ответственность за все во всем мире как идея непосредственной соразмерности мира человеку. Поэтому европейская безопасность означает именно соразмерность границ мира самому человеку, а европейская стабильность предполагает реализацию практической экологии человека как последовательное воспроизведение мира в его человеческих границах. (Риторическая максима III. Апеллируй только в поле фактов Мира Человека – любые иные апелляции сами по себе не являются значимыми для личности.)

4. В результате современный европеец проектирует мир как принципиально cвой мир кодифицированной условности. В этом смысле принципом мирового порядка здесь выступает приватность как идея понятной согласованности человеческой жизни в ее целях и результатах. Поэтому европейская безопасность означает нерушимость частного образа жизни, а европейская стабильность поддерживается благодаря его воспроизведению в жизненной активности европейцев. (Риторическая максима IV. Апеллируй только в поле личного resp. лично усвоенного/авторитетного для тебя или твоего собеседника жизненного опыта – любые иные апелляции сами по себе пребывают вне оценки для личности .

) . Но европейское «Я» – не только источник и залог существования мира вещей, но и начало рефлексии о нем. Она оперирует не с самими вещами, но со смысловыми функциями вещи (вещество, состояние, размер, вес, качество, цвет etc.). В этом смысле принципом мирового порядка здесь выступает научность как идея абстрактного, рассудочно-схематического подхода к обустройству жизни. Поэтому европейская безопасность означает принципиальную экспериментальную доказуемость разумных законов жизни, а европейская стабильность предполагает полную «наукометризацию» жизни. (Риторическая максима V. Апеллируй только в поле научноэкспериментального знания Мира Человека – любые иные апелляции сами по себе являются некорректными для личности.)

6. Разумно определяя себя и мир (через себя), современный европеец тем самым постоянно как бы самоутверждается в этом мире навечно согласно собственным разумным «гипотезам» и «принципам» («нормам»), придающим миру ценность (= личностный смысл) подлинной человеческой вотчины. В этом смысле принципом мирового порядка здесь выступает моральность – как идея «здешней» реализации приобщенных к вечности схем жизни и профессионализм – как идея «правильного» управления миром. Поэтому европейская безопасность означает нерушимость моральных устоев жизни, а европейская стабильность предполагает профессионализм управленческих решений как практических техник управления миром. (Риторическая максима VI. Апеллируй только в поле рационально определенных моральных норм и личных профессиональных навыков/умений человека – любые иные апелляции сами по себе являются неприемлемыми для личности.)

7. Относительность resp. условность человека как только здесь-бытия мира порождают условность и произвольность, а потому конвенционализм и редукционизм научных истин, полученных им в результате того процесса постепенной реализации своих отдельных изолированных функций (экономика, политика, образование, наука, искусство etc.), который субъективно переживается как «прогресс». В нем человек критически осмысливает свою фактическую конечность, или «зацикленность» на сегодняшнем дне, на фоне мировых процессов и вещей, которые сами по себе, вне человека, ничего не стоят, т.е. интерпретируются как принципиально стохастические. Это ведет к абсолютизации статистики и понятных конвенций сегодняшнего дня как основного способа истинностной верификации в Мире Человека путем упорядочения и учета повторяющихся эмпирических фактов в повторяющемся критическом познавательном усилии человека. Поэтому европейская безопасность означает прозрачную точность статистических данных, а европейская стабильность предполагает корректную редукцию открытых в ходе либерального прогресса новых истин к уже имеющимся в наличии конвенциям в процедурах критического мышления. (Риторическая максима VII. Апеллируй только в поле конвенциональных истин сегодняшнего дня и процедур прогрессистского критического мышления – любые иные апелляции сами по себе пребывают вне статистической проверки для личности.)

8. Стремясь если не субстанционально, то по крайней мере рассудочно вобрать в себя весь мир как его, мира, подлинный «смысл» и «факт» (собственно – «Все» resp. абсолют), человек воспроизводит бытие Мира Человека как постоянно самосознающее бытие (= историю) в обустроенном им принципиально межличностном мире присутствия, или социуме. В этом смысле принципом мирового порядка здесь является историчность как идея точной личностной репрезентации в непрерывности социального бытия. Поэтому европейская безопасность означает непрерывность исторического процесса, а европейская стабильность предполагает по возможности точную репрезентацию в собственной истории. (Риторическая максима VIII. Апеллируй только в поле социально-исторических фактов resp. фактов, социально репрезентированных в истории, – любые иные апелляции сами по себе являются фиктивными для личности.)

9. Таким образом, человек принимает на себя всю смысловую ценность и реальность исторического процесса. Наполняя историю своим присутствием – ее подлинным содержанием, вне которого она предстает лишь абстрактной схемой осмысления мира, человек как «хозяин» мира одновременно выступает фактической границей для самое истории, стремясь охватить ее сразу во всей ее реальности, абсолютно, как настоящий миф. Тем самым окончательно обустраивается жизненный мир человеческой личности, где она – «всегда дома», именно – самоидентифицируется. Эта так или иначе выраженная своеобразная «абсолютная реальность» Мира Человека и называется культурой. В этом смысле принципом мирового порядка в аспекте его выразительной мифологии выступает культурализм как идея точной самоидентификации человеческой личности в непрерывности культурной традиции. Поэтому европейская безопасность означает культурную непрерывность Мира Человека, а европейская стабильность предполагает его культурную самоидентификацию. (Риторическая максима IХ. Апеллируй только в поле культуры – любые иные апелляции сами по себе являются принципиально обезличенными.)

10. Итак, личность отождествляется с личностью – и тем как бы завершает себя в социальном пространстве культуры, открываясь другому resp. общаясь с ним в собственных проявлениях – именах. Тем самым личность как автор/творец Мира Человека принципиально коммуникативна, а сама коммуникация resp. взаимопонимание в культуре – образцовый способ бытия в Мире Человека как понят(н)ом мире человеческих имен. В этом смысле принципом мирового порядка здесь выступает коммуникативность как идея открытости для другого в соответствии с нормами культурной коммуникации. Поэтому европейская безопасность означает непрерывность культурной коммуникации, а европейская стабильность предполагает следование принятым в Мире Человека базовым коммуникативным нормам. (Риторическая максима Х. Апеллируй только в поле норм культурной коммуникации – любые иные апелляции сами по себе не являются понятными для личности) .

Так из-за обобщающей смысловой модели проглядывает подлинное лицо современной «Европы+». Это светская Европа, или мир автономной человеческой личности, который коммуникативно самоутверждается в своих правах как творец истории посредством «правильных» социальных апелляций к культуре .

Условия осуществления мира (peace) в Мире Человека. Возникающая в представленных аксиомах и максимах новая целостность и упорядоченность мира (world) провоцирует вопрос: «Ради чего?». Ответ на него позволяет найти последнее, одиннадцатое, звено в предложенной смысловой аксиоматике .

Именно Мир Человека коммуникативно утверждается в культуре как личностный момент истории человечества, то есть становится принципиально узнаваемым и таким образом равным себе. Отныне интеллектуальное «сведение счетов» уступает место его же интеллектуальному «приятию»,– и Мир Человека превращается в своеобразный музейный факт, завершаясь конвенциональным общественным миром (peace). В этом смысле принципом мирового порядка в аспекте его causae finalis здесь выступает культура мира – как идея непрерывного поддержания коммуникации в целях сознательного укоренения личности в своих собственных границах на теле культуры. Поэтому европейская безопасность означает коммуникативно «правильное» resp .

нормативно закрепленное приятие Мира Человека как определенного культурного факта, а европейская стабильность предполагает непрерывное поддержание этой определенности в форме «правильной» культурной коммуникации ради мира. (Риторическая максима ХI. Апеллируй только в поле культуры мира – любые иные апелляции сами по себе являются враждебными для личности.) Важно, однако, напомнить, что Мир Человека – лишь одна из возможных культурно-исторических моделей обустройства жизненного пространства человека, а мир (peace), рожденный Миром Человека, – лишь одна из возможных культурно-исторических моделей мира (peace) вообще. Перечисленные выше одиннадцать обязательных условий его осуществления и поддержания – необходимые правила игры в Мире Человека и – одновременно – основа межкультурного диалога с ним .

Проблема, между тем, состоит в том, что их соблюдение в качестве принципов поведения само по себе вовсе не гарантирует достижения глубокого и прочного мира при взаимодействии с иными современными Миру Человека культурно-историческими моделями обустройства «пространства жить». Излучая вовне принципиально личностный подход, Мир Человека сталкивается с рядом подтверждений своей собственной конечности, относительности и условности.

Среди них выделим следующие:

1) реальная множественность культурно-исторических моделей современного мира как частей не вполне понятного сегодня мирового целого;

2) их реальная разновременность как сосуществование в разных пластах исторического времени;

3) их реальная содержательная разноценность как разная степень осознания их носителями своей роли в осуществлении мирового целого и своей причастности к нему .

Терапевтически смягчая действие этих факторов с помощью принципов толерантности и политкорректности, Мир Человека не всегда умеет и хочет серьезно проблематизировать их ради всеобщего мира. Поможем ему в этом .

Вызовы и препятствия на пути реализации культуры мира, взаимопонимания прав человека в глобализованном Мире Человека. Проблематизируя факторы, активизирующиеся при взаимодействии Мира Человека с иными культурными мирами человечества в начале III тысячелетия, прежде всего выделим три больших класса проблем: 1) стратегические, 2) тактические, 3) ситуативные .

К стратегическим проблемам относятся:

1) концептуальные, связанные с недостаточным пониманием:

– глобального единства мира (world) на фоне его реальной разноценности, что предполагает подход к миру (world) как к становящемуся целому, состоящему из фактически различных («враждебных»), но по сути вполне тождественных («мирных») частей;

– роли и места концепта МИР в аспекте категорий ВЛАСТЬ ЗАКОН ПОРЯДОК на фоне принципиально разновременного перехода к новому мирному мировому устройству, конечные контуры которого не ясны;

– роли, места и значения ВОЙНЫ и родственных ей категорий как онтологически неустранимой формы становления общества в истории, регулирующей отношения ЧАСТИ и ЦЕЛОГО по поводу нового мира (peace) – основы для более справедливого с точки зрения ЧАСТИ мирового порядка;

– наличия в истории разных, но концептуально одинаково значимых культурно-исторических моделей мира (peace) и разных реестров/кодексов мирных практик, которые являются существенными содержательными частями всеобщего мира;

– необходимости продолжения поиска идеальной модели мира (peace) – меры содержательной оценки различных мирных моделей существования и практического обеспечения не только бытового комфорта человечества, но и счастья свободного соучастия в ненасильственном утверждении мирного мира (world);

– важности опережающего развития теоретических исследований в области культуры мира и ненасилия для создания общей философии мира (peace) – от концептуального анализа категории мира (peace) до разработки единого/сопоставимого инструментария изучения конкретных культурно–исторических моделей мира (peace) от начала человеческой истории до наших дней;

2) институциональные, связанные с недостаточным/неадекватным развитием:

– авторитетных, наделенных властными полномочиями, связанных прозрачными партнерскими взаимоотношениями официальных институтов утверждения, поддержания и продвижения мира (peace), а также реального управления миром (peace) на международном, суб- /региональном и национальном уровнях;

– эффективных, связанных прозрачными партнерскими взаимоотношениями меж- и государственных, а также общественных институтов образования, мониторинга, экспертизы и оценки властных решений, юридической поддержки, связей с общественностью в области культуры мира и ненасилия на различных уровнях .

К тактическим проблемам относятся:

1) функциональные, связанные со слабой формализацией глобального, регионального и местного управления миром (peace) ввиду:

– недостаточной разработанности общего механизма, конкретных процедур и надежных инструментов регистрации, кодификации, практического применения и независимой оценки разнообразных мирных практик в рамках общего культурного опыта человечества;

– недостаточного согласования существующих мирных практик человечества с современными индустриальными кодексами поведения и действиями регулирующих органов на национальном и местном уровнях;

– отсутствия/недостаточной разработанности специальных кодексов поведения для корпораций и брокеров в зонах нестабильности и конфликта;

– недостаточно стабильного финансирования мира (peace), в том числе путем введения единого прямого налога на мир для государств – членов ООН;

2) операциональные, связанные с недостаточной продуманностью, взаимосвязанностью и четкостью властных решений и исполнительских процедур в области сохранения надежного и прочного мира (peace) ввиду:

– кумулятивного увеличения общего числа неэффективных управленческих решений в неолиберальном resp. принципиально относительном Мире Человека;

– недостаточной эффективности и транспарентности в управлении знаниями, информацией, ресурсами, природными богатствами и цивилизационными благами, а также в справедливом распределении последних в неолиберальном Мире Человека;

– недостаточной эффективности, транспарентности и однозначности системы/механизмов международных экспертиз и оценки в области сохранения и упрочения мира (peace) с учетом реального разнообразия мирных практик человечества;

– недостаточной эффективности и транспарентности системы международных санкций против субъектов международного права, поддерживающих/стимулирующих развитие нестабильности и деструктивных конфликтов вопреки воле и конкретным решениям ООН;

– недостаточной транспарентности международных финансовых потоков в зонах социальной нестабильности и конфликтов, а также в традиционных зонах «отмывания денег»;

– недостаточной эффективности и транспарентности в борьбе против пропаганды войны, насилия и всех видов нетерпимости .

Наконец, к ситуативным относятся проблемы, связанные с неблагоприятными условиями реализации конкретных мирных практик ввиду:

– недостаточной моральной авторитетности современных мировых лидеров в неолиберальном Мире Человека;

– несовершенства правового поля при возможности принципиально различной интерпретации правовых норм разными ветвями власти;

– принципиальной неготовности различных ветвей власти надежно обеспечить «право на мир» и общества – гарантированно воспользоваться им;

– активного использования субъектами правовых отношений «лексики войны» вместо «лексики мира», актуализируемой в системах образования и СМИ .

Перечисленные классы проблем не исчерпывают список. Их можно и нужно уметь формулировать по-разному, с учетом различных культурных традиций и соответствующих правил коммуникации. При этом важно продолжать начатый разговор, не закрывая глаза на существенные разногласия в мужественном поиске общего языка. Тогда, быть может, мы научимся писать историю без пропусков .

© Сватко Ю.И .

–  –  –

CHAllENgES AND ObSTAClES ON THE ROAD TOWARD THE CulTuRE OF PEACE, muTuAl uNDERSTANDINg AND HumAN RIgHTS IN THE glObAlIZED HumAN WORlD There are three large types of problems in today’s world. They are: 1) strategic, 2) tactical and 3) situational .

The strategic problems embrace:

1) conceptual, related to our limited understanding of the global unity of the world;

the role and the place of the notion of Peace in the conceptual line Power – Law – Order;

the role and the meaning of the War and related categories as an ontologically inevitable form of the formation of society in history;

the necessity to go on with the searching for ideal models of peace, the importance of further theoretical explorations of the peace culture

2) institutional, related to the limited or inadequate development of official institutions for maintaining peace at the global, regional and national levels, educational institutions as well as institutions of monitoring, expertise and evaluation in the field of peace culture;

The tactical problems embrace:

Functional, related to the weak formalization of the global, regional and local peace governance due

to:

the lack of the general mechanism and concrete procedures as well as reliable tools of peace-building activities;

inadequate coordination of the existing peace practices of the humankind with the modern industrial codes of behavior, inadequate financial support for peace practices .

Finally, the situational problems embrace the problems related to the inadequate conditions for realizing peace practices due to:

the lack of moral authority of world leaders;

inadequacy of the legal instruments for peace-building .

–  –  –

СООТНОШЕНИЕ ЭТНИЧЕСКОГО И РЕЛИГИОЗНОГО

ФАКТОРОВ В ПРОЦЕССЕ КУЛЬТУРНОЙ

САМОИДЕНТИФИКАЦИИ ГРУЗИН

(ИСТОРИЧЕСКИЙ АСПЕКТ) Проблема идентичности относится к числу вопросов, оказавшихся в последние десятилетия в центре внимания различных научных дисциплин. Этот интерес обусловлен происходящими в современном мире процессами, сочетающими в себе противоречивые тенденции интеграции и дезинтеграции, унификации и манифестации разнообразия. Возрождение локальных идентичностей – одна из характерных черт современности .

«Идентичность» – один из широко распространенных терминов в социальных и гуманитарных науках; более того, по замечанию Р. Брубакера и Ф. Купера, эти науки оказались в плену у понятия «идентичности», капитулировали перед ним1 .

В данном случае предметом нашего интереса является культурная идентичность, представляющая собой основу этнической и национальной идентичностей2. Мы попытаемся выяснить роль этнического и религиозного факторов в процессе культурной самоидентификации грузин в раннем средневековье, точнее, в период, когда, согласно историческим источникам, проблема самоопределения, самоустановления грузин впервые была полностью осознана и осмыслена .

Культурная идентичность является (само)осмыслением индивидов –членов того или иного исторического единства, членами и носителями культуры этого единства. Коллективная культурная идентичность охватывает все общество, минимизируя внутренние различия наряду с максимизацией внешних различий. Самоидентификация является ответом на вопрос: кто мы?

По словам Э. Хобсбаума, национальная идентификация и все, с ней связанное, изменяются во времени, притом довольно резко3. Следовательно, ответ на поставленный вопрос дается разный в разные эпохи, но остается что-то основное, существенное, что и обеспечивает продолжительность и ресурс самосохранения. Различие же ответов вызвано несколькими обстоятельствами, в первую очередь, тем, по отношению к какому единству происходит самоидентификация данной группы (в нашем случае – грузин). Если учесть, что историческое развитие грузин (как и других народов Кавказа) протекало в меняющемся политическом, культурном, цивилизационном окружении, станет очевидно, что в различные эпохи была актуальна самоидентификация по отношению к различным единствам (греки и парфяне, Рим, Византия, Иран, Турция, Россия, Запад), выявление схожести и различий с ними. Следовательно, менялись и маркеры идентичности, и их соотношение .

Из общепризнанных маркеров коллективной идентичности в данном случае для нас особенно интересны маркеры этнической и религиозной принадлежности, которые, со своей стороны, тесно связаны с рядом других маркеров .

Как и во всем христианском мире, процесс самоопределения в Грузии рассматриваемого периода неразрывно связан с вероисповеданием, любая мысль формируется и формулируется в религиозной форме. Религия является основой культурной идентичности, и именно посредством религии происходит акцентирование других маркеров (например, языка) .

Brubaker R., Cooper F. «Beyond “Identity». www.ceu.hu/nation/classics .

См.: Смит Э.Д. Национализм. Теория, идеология, история / Пер. с англ. М. Чхартишвили. Тбилиси, 2004. С .

32–39; Smith A.D. Ethnic Origins of Nations. Oxford, 1986 .

См.: Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 г. СПб., 1998. С. 18 .

Анализ исторических источников показывает, что самоидентификация грузин уже в раннем средневековье основывается на довольно четко определенных маркерах. Ясно проявляется и культурное самосознание .

Культурная самоидентификация грузин определялась, в первую очередь, по отношению к Византии .

В IV–X вв. путем слияния симбиозной эллинистической культуры с христианством создаются византийские культурные традиции. В их сферу входят также страны восточнохристианского ареала, в том числе историческая Грузия. После того как в Грузии утвердилась византийская политическая ориентация, начался процесс освоения византийской культуры. Четко проявилась тенденция переосмысления ее достижений на национальной основе, называемая К.Кекелидзе «тенденцией национализации христианско-византийской культуры». Признано, что именно после христианизации в восточнохристианском мире были созданы национальные письменности, началось богослужение на национальных языках1 .

Этот процесс интенсивно протекал и на Кавказе, в частности, в Грузии и Армении, но в то же время четко вырисовывалось различие ориентаций культурных и политических элит этих двух народов. В Армении этническое и культурное самоутверждение было подкреплено религиозным различием: армянская церковь отошла от универсальной христианской церкви, встав в ряды малых восточных церквей (наряду с церквями Египта, Сирии, Нубии и Эфиопии). Уже в IV в. проявилось стремление к автокефалии, продолженное неприятием халкидонской веры и победой монофизитизма. То что это не было чисто доктринальным расколом и соответствовало политической и культурной тенденции – эмансипации от греко-эллинистического мира, подтверждается фактами создания армянской национальной письменности Месропом Маштоцем в начале V в., развитием литературного творчества, началом национального летосчисления (1 г.)2 .

В Грузии процессы развивались иначе. Достижение автокефалии, процесс этнического и культурного самоутверждения не сопровождались церковным изоляционизмом и эмансипацией от греко-византийской культуры. Наоборот, исторические источники подтверждают признание грузинами христианского универсализма3 .

Для характеристики отношения грузин к греко-византийскому миру вполне подходит оценка отношения грузин к внешнему миру вообще, предложенная В. Боэдером и признанная им лейтмотивом истории Грузии: это «попытка грузин приспособиться с амбивалентностью принадлежности и не-принадлежности, состоящая в том, чтобы практически и символически выразить свое единство с остальным миром и, в то же время, твердо стоять на собственной идентичности»4 .

Вернемся к вопросу о самоидентификации. Грузинские агиографические произведения V–XI вв. можно разделить на две группы: в первую входят тексты, где не акцентированы культурные и этнические аспекты, определяющим является религиозный маркер; в произведениях второй группы пересекаются религиозный и культурные факторы (язык, этническая принадлежность); религия в этом смысле является основой культурной идентичности, индивид идентифицируется не с христианским миром вообще, а с тем пространством, которое выделяется в этом едином мире именно особыми культурными чертами .

Грузины воспринимали себя частью византийского культурного пространства. Грузинский агиограф VIII в. Иоанэ Сабанисдзе отмечал: «Грузины находятся на окраине этого мира», в другом месте же писал: «Божественную веру Христову обрели не одни только греки, но и мы, обиСм.: Гамкрелидзе Т. Грузия Европа или Азия? // Academia (Историко-филологический журнал). Т. 1. Тбилиси,

2001. С. 6; Патаридзе Л. Грузинская идентичность (Проблемы исторического осмысления) // Грузия на распутье тысячелетий. Тбилиси, 200. С. 223 .

См.: Патаридзе Л. Грузинская идентичность (Проблемы исторического осмысления) // Грузия на распутье тысячелетий. Тбилиси, 200. С. 223 .

См. там же. С. 22 .

Боэдер В. Размышления о прошлом и будущем грузинского языка // Грузия на распутье тысячелетий. Тбилиси, 200. С. 4– .

См.: Какителашвили К. Управление культурными процессами по агиографическим текстам V–XI вв. // Цивилизационные исследования. (Тбилиси) № 3. 200. С. 1 .

22 татели отдаленной сей страны»1. Здесь основой культурной идентичности, отличия «наших» от «других» является вера: «Або не был изначально одним из нас, а не ведал нашей веры, был чужим в чужой вере»2. Грузины считали себя периферией определенного единства (мира, целого). Определение этого единства находим опять же у Иоанэ Сабанисдзе и еще в одном, более раннем источнике. Сабанисдзе четко очерчивает окружающий Грузию мир: «Северный мир, где обитают наследники Магога – хазары, люди дикие, страшные, кровожадные, без веры»; к востоку – арабы, источник агрессии; к западу «граница их – Понтийское море, обиталище христиан... и города и местности, распоряжаемые слугой Христова Ионским царем, восседающим в великом городе Константинополе»3. Ясно, что к северу и востоку – чужой для грузин культурный мир, а к западу – именно то единство, частью (окраиной, периферией) которого воспринимают себя грузины и центром которого является Константинополь .

Другим, более ранним источником, указывающим на самоидентификацию грузин с византийским политическим и культурным пространством, является речь, произнесенная Фартадзи на собрании колхской знати и сохранившаяся в сочинении Агафия Схоластика. Здесь тоже четко проявляется факт осознания грузинами единства с византийским миром. Это единство основано на традициях: по словам источника, на «родных правилах», общих «общественных законах, государственном строе и жизни», «православии и неприкосновенности святых таинств», «общности взглядов»4 .

Византия выступала в роли эталона для восточнохристианских стран. Грузия не была исключением. Естественно, что в основе самоосмысления грузин частью византийского культурного мира лежало религиозное единство. Вероисповедание является одним из важнейших маркеров культурной идентичности. Для грузинской идентичности таким маркером стало православие .

В отличие от ряда других маркеров (например, языка), оно носило транснациональный характер, именно оно связывало грузин с византийским политическим и культурным миром. В то же время православие выполняло роль национального маркера по отношению к армянам. Трудно сказать, что представляло большую опасность для культурной идентичности – религиозное единство или различие. Из источников явствует, что это хорошо понимали грузинские церковные деятели и пытались обозначить черты, подчеркивающие их отличие от византийцев, а также их значение в православном мире .

Как было отмечено выше, грузинские тексты V–XI вв. – как историческая, так и агиографическая литература – дают возможность проследить аргументы, которые служили обоснованию грузинской культуры как самостоятельной и самодостаточной единицы в византийском культурном пространстве (подчеркивание и частота упоминания «нас»-грузин, «грузин по роду», акцентирование значения грузинского языка как основы идентичности, осознанная лимитация культурных влияний) .

Той же цели служило подчеркивание идеи национального просветителя в сочинении «Обращение Грузии». В нем не упоминается факт проповедования в Грузии христианства апостолом Андреем, зато особо подчеркивается кападокийское происхождение просветителя грузин Нино и то обстоятельство, что она прибыла в Картли из Иерусалима, а не из Константинополя (как повествуют Руфин и Геласи Кесарийский). Можно предположить, что это было обусловлено желанием грузин противостоять попыткам Константинопольского патриаршества вмешиваться в церковные дела народов, принявших христианство вследствие миссионерской деятельности Андрея. В IX в. на греческом языке было создано произведение о хождениях Андрея, в котором упоминается о проповеднической деятельности апостола в Грузии. Так как Андрей был признан покровителем Константинопольского патриаршества, последнее пыталось упрочить свое влияние в странах, связанных с его деятельностью. Наверное, поэтому автор «Обращения Картли» вовсе не упоминает имени Андрея и говорит о совершенно независимом миссионере – Нино .

Сабанисдзе И. Мученичество Або Тбилели // Памятники древнегрузинской литературы. Тбилиси, 1978. С. 60–61 .

–  –  –

Грузинское красноречие. Памятники и материалы собрал, предисловием и указателями снабдил Н. Канделаки .

Тбилиси, 198. С. 111–114 .

В том же сочинении подчеркнуты значение и роль Картли по отношению к христианским реликвиям: в Грузии хранятся важнейшие реликвии – часть животворящего древа или крест Христа, доски, к которым были прибиты ноги Спасителя и гвозди от рук его; более того, в христианском мире роль Картли была обозначена еще тогда, когда после распятия Христа в Мцхета была привезена чудесная одежда Спасителя. Если столица Византии Константинополь пребывает под особым покровительством Богородицы, то картлийская земля тоже является уделом Богородицы .

Таким образом, подчеркивая общую с Византией веру («Божественную веру Христову обрели не одни только греки», но и грузины тоже), грузины стремятся обосновать свое отличие от византийского мира с помощью других моментов: национального просветителя, христианских святынь и идеей о том, что Картли – удел Богородицы .

Веком позже грузинские деятели связали с идентичностью уже имя апостола, так как «в христианской ойкумене имя апостола являлось общепризнанным и наиболее эффективным средством подчеркивания индивидуальности»1. Исторические источники называют имена нескольких апостолов, проповедующих христианство в Грузии (Варфоломей, Семен, Андрей). Акцент был сделан на последнем. Основываясь на факте проповеднической деятельности апостола Андрея в Грузии, изложенном в «Хождении Андрея», грузинский монах из Афонского монастыря Георгий2 (Мтацминдели) успешно защитил право грузинской церкви на автокефалию в прениях с антиохийским патриархом .

Георгий Мтацминдели предпринял еще один важный шаг: высокомерному отношению греков к грузинам, проявившемуся в оценке, данной Георгию патриархом: «Хотя ты и грузин по происхождению, но равен нам по образованию и мудрости»3, он противопоставил напоминание об особой заслуге грузин в защите православия: время, когда не было православной веры во всей Греции и гуттский епископ Иоанн был благословлен в Мцхета, напомнил он патриарху и его советникам, подчеркнув еще раз, что, встав на путь истинной веры, грузины ни разу не отступали от нее и не отступят никогда4 .

В этот же период грузины, стремясь подтвердить свое отличие от Византии, вели работу и по другим направлениям. В IX–XI вв. грузины, которые уже располагали «Познанием Евангелия греческого закона», создали собственный «Порядок и познание» евангелических текстов. Было создано собственное изложение псалмов, собственная система летосчисления, которая, в отличие от греческой, именовалось грузинским летосчислением .

Одним из важнейших маркеров коллективной культурной идентичности является язык .

Собственный язык – одно из важнейших средств самоосознания. В большинстве случаев нетрудно воспринять его особенность и отличие. Но, как отмечает В. Боэдер, для того чтобы язык стал определяющим фактором самоосознания, требуются особые исторические условия6. Культурные черты грузин формировались именно в таких условиях, в окружении, где в течение столетий греческий язык сохранял доминантное положение в двух основных сферах: религии и культуре .

Предметом особого внимания и заботы грузинской культурной элиты была переводческая деятельность, что указывает на осознание значения языка как основы идентичности. Интенсификация переводческой деятельности – явление, сопутствующее эпохе национальной консолидации. Еще до Х в. на грузинский язык была переведена агиографическая литература со всех языков христианского творчества, в первую очередь – греческого. С греческого переведены и первые образцы гимнографической литературы (VII–VIII вв.). В оригинальной грузинской агиографической литературе часто встречаются цитаты из произведений греческих, римских и византийских авторов. Особо следует отметить переводческую деятельность грузинских монахов в зарубежных монастырских центрах, благодаря которому совершенствовался грузинский язык .

Чхартишвили М. Святой отец Георгий Мтацминдели и черты грузинской идентичности в XI веке // Грузинское источниковедение. Т. XI. Тбилиси, 2006. С. 91 .

Мтацминдели Г. Житие Иоана и Евфимия // Памятники древнегрузинской литературы. Тбилиси, 1978. С. 222– 270 .

Мцире Г. Житие Георгия Мтацминдели // Памятники древнегрузинской литературы. Тбилиси, 1978. С. 308 .

–  –  –

См.: Кекелидзе К. История древнегрузинской литературы. Т. 1. Тбилиси, 1980. С. 3–4 .

 См.: Боэдер В. Размышления о прошлом и будущем грузинского языка. С. 4 .

Проблема языка как основного маркера грузинской идентичности получила интересное развитие с X в., в период противостояния византийской трилингвической теории, когда остро стоял вопрос легитимности местных языков. В специальной литературе отмечается, что проблема языка в Грузии получила политическую нагрузку и сохранила ее в последующие столетия. Грузинская историческая и агиографическая литература содержит интересную с этой точки зрения информацию. С VIII по XI в. значение родного языка осознается все отчетливее. Отмечается, что в некоторых произведениях язык как основа культурной идентичности осмыслен и изложен так четко (например, в «Житии Илариона Грузина»), что материал кажется подготовленным прямо для современного исследователя культуры. Подчеркивается самая тесная связь между языком и его носителями1. Посредством грузинского языка, как языка богослужения, определил территорию Грузии (Картли) Георгий Мерчуле в X в.: «Картли – именно вся та страна, в которой церковную службу совершают и все молитвы творят на грузинском языке»2. Против трилингвической теории активно выступил грузинский деятель Синайской горы Иоанэ-Зосиме (X в.), выдвинув идею мессианского назначения грузинского языка .

Наряду с языком, для акцентирования различий от других и самоидентификации в источниках нередко встречаются термины, обозначающие этническую принадлежность: «родственный нам», «грузин по роду». М. Чхартишвили считает, что именно в этот период термин «грузин», обозначающий до этого кровное родство («грузин по роду»), превратился в этнотермин, т. е. акцент переместился с идеи кровного родства на идею территориального единства. По мнению того же исследователя, это указывает на наступление нового этапа консолидации, когда у группы появляются внутренние ресурсы для того, чтобы осуществить сложнейший процесс частичного «открытия» границ (уже сформировавшейся) идентичности и безболезненного принятия в свою группу других3 .

На основании рассмотренного нами материала можно заключить:

– в раннем средневековье основой культурной самоидентификации грузин было определение соотношения с византийским пространством. Они рассматривали себя частью (окраиной, периферией) этого пространства. Тут же следует отметить, что восточное маздеанское, а затем мусульманское пространство рассматривалось ими как «другое», «чужое»: «Не ведающий нашей веры, чужой в чужой вере»; «Смешались мы с народом, чуждым нам, отрицателем Христа и хулителем веры нашей»4;

– основой такой идентификации выступает, в первую очередь, религия: «Кто вы, какой веры держитесь?»; «Отец мой был жрецом»; «Придерживались веры наших предков персов»; «Был сыном жреца, язычником» («Мученичество Евстафия Мцхетского»); «Агарянин по роду, по отцу и матери»; «Ведал веру Магомедову»; но нередко отмечается также и этническая принадлежность:

«Рожденный по отцу и матери... из семени аравийцев, племени агарян»6; «Блаженный отец наш Иоан был по роду грузин»7; «Святой наш Иларион был по роду грузин»8 .

Наряду с самоидентификацией с византийским культурным пространством, грузины стремятся подчеркнуть свое отличие от византийцев и определить собственное место в этом пространстве. Поэтому особое значение придается таким маркерам коллективной культурной идентичности, какими являются язык и общее прошлое. Грузинские исторические источники указывают и на стремление к лимитации культурных влияний и целенаправленному формированию исторической памяти .

© Нино Чиковани См.: Мтацминдели Г. Житие Иоана и Евфимия // Памятники древнегрузинской литературы. Тбилиси, 1978 .

С. 222–270; Какителашвили К. Управление культурными процессами по агиографическим текстам V–XI вв. С. 22 .

Мерчуле Г. Жизнь Григория Ханцтели // Памятники древнегрузинской литературы. Тбилиси, 1978. С. 182 .

Чхартишвили М. Главный маркер грузинской идентичности // Грузия на распутье тысячелетий. Тбилиси, 200 .

С. 238 .

Сабанисдзе И. Мученичество Або Тбилели // Памятники древнегрузинской литературы. Тбилиси, 1978 .

–  –  –

Мцире Г. Житие Георгия Мтацминдели // Памятники древнегрузинской литературы. Тбилиси, 1978. С. 308 .

Житие Илариона Грузина // Древняя грузинская повесть. Тбилиси, 1979. С. 448–460 .

–  –  –

The issue of identity has drawn an interest of different scientific disciplines during the last decade. The interest towards the problem is significantly determined by the ongoing processes in the World, characterized with contradictory tendencies – be it integration vs disintegration, unification vs manifestation of differences. Wake of local identities is one of the characteristics of modernity .

The paper deals with the problem of cultural identity, being the basis for ethnic and national identities .

We try to highlight the role of ethnic and religious factors in the process of cultural self-determination of Georgians in the early Middle Ages. According to the historical sources, the issue of self-determination and self-assertion of Georgians is fully reflected in this period .

We are particularly interested in markers of ethnic and religious identification, being tightly related with a range of other markers, determining the essence of collective identity .

The analysis of various historical sources reveals that self-identification of Georgians was based on the strong-minded markers already by the early Middles Ages. In the same period, cultural self-consciousness is clearly expressed as well .

On the basis of analyzed materials we can conclude:

• During the early Middle Ages, foundations of cultural self-identification of Georgians were determined in relation with Byzantine space. They perceived themselves as a part (periphery) of Byzantine civilization. It should be mentioned as well, the Eastern – Mazdian and later Muslim space was considered as «other» and «different» .

• Religion served to be the major basis for this identification, but ethnic affiliation should be considered as crucial aspect alongside with religion as well .

• Considering identification with Byzantine cultural space, Georgians were trying to stress their difference from Byzantine and to define their place in the abovementioned area .

• From this viewpoint, the two major markers of collective cultural identity – language and common past – deserves particular significance. Georgian historical sources point to the fact of aspiration towards limitation of cultural influences and purposeful formation of historical memory .

–  –  –

Taking the opportunity to have most of the Chairs on Interreligious Dialogue for Intercultural understanding for its first Meeting after the signature of the official launching of the network on March 2007, it can be said that the meeting is a milestone for furthering the common programmatical and methodological action of the network. This network, was by the way, quoted in several occasions as an example and it has to succeed through the willingness of each of its members chairholders and their teams to join their efforts and bring about a sense of togetherness through an efficient coordination .

In fact, the UNESCO Chairs programme is reaching its coming of age with a diversity of chairs being created, with different academic profiles and fields of expertise. Hence the need felt by higher education together with focal point of the Programme Sectors in UNESCO (Sciences, Social and Human Sciences, Communication and Information, Education and Culture) to re-evaluate and refresh the procedure to strengthen and better streamline the activities of the Chairs and networks which have to follow the priority lines of UNESCO’s programmes so as to achieve its objectives and ideals .

This means a stronger alignment with UNESCO priorities, the rationalization of management and follow-up procedures, a real interaction between the Chairs and with UNESCO, a better geographical balance, the south being very much neglected so as to strengthen the transfer and exchange of knowledge. .

An evaluation demonstrated that out of the existing 63 chairs and networks only 400 are performing or active hence the need to better monitor the whole system by checking the reports sent by the Сhairs on their activities. If not, a certain amount of Chairs will close. But it is also encouraged to group the Chairs thematically, which is the case for our network to enable cooperation between chairs with similar priorities and fields of research and for a more targeted and interactive action stressing on a common methodology as far as possible .

It has to be understood that the Chairs are real partners of UNESCO and have to liaise with their programmes through their involvement in the conception, planning and evaluation of UNESCO programmes .

The Chairs are not on their own. They are think-tanks and bridge builders, for instance between the academic world and civil society. The consolidation of the network has to lead to a pole of excellence whereby all the Chairs provide their unique inputs among them and to UNESCO who will catalyze their expertise and at the same time grant visibility to the networks research and teaching .

© Guerreiro Rosa Maria

–  –  –

ПРЕЗЕНТАЦИЯ НОВЫХ СТРАТЕГИЧЕСКИХ ОРИЕНТИРОВ ПРОГРАММЫ КАФЕДР ЮНЕСКО

СЕТИ УНИТВИН ПО МЕЖДУНАРОДНОМУ ДИАЛОГУ

Материал, представленный автором, содержит новые стратегические ориентиры программы УНИТВИН и кафедр ЮНЕСКО на ближайшую перспективу. В частности, отмечается, что на основании решения, принятого в марте 2007 г., необходимо развивать сеть кафедр ЮНЕСКО и в полной мере завершить эту программу, что предполагает эффективное сотрудничество и взаимодействие кафедр в самых разных странах и регионах планеты .

В настоящее время ставится цель способствовать тому, чтобы кафедры ЮНЕСКО стали исследовательскими центрами, обеспечивающими взаимосвязь академических учреждений и гражданского общества. Консолидация работы кафедр ЮНЕСКО должна привести к созданию единой системы, в которой каждая кафедра вносила бы свой заметный вклад в общее дело и способствовала работе друг друга, реализуя цели ЮНЕСКО, расширяя исследования и включая полученные результаты в процесс образования .

–  –  –

Важной тенденцией современного общества выступает все большее ускорение процессов его изменения и усложнения жизненной среды человека, что затрудняет в ней взаимопонимание, освоение традиционного опыта и общения. В такой ситуации закономерно снижается статус всех институтов, традиционно обеспечивавших социально-коммуникативные связи и отношения в обществе, и в первую очередь роль подлинной высокой культуры. Драматизм ситуации усугубляется еще и тем, что в общественном мнении эти обстоятельства, как показывает практика, не вызывают тревоги .

На фоне такого кризисного социального ландшафта проявилось противоречие: с одной стороны, современный мир выступает как пространство все более динамичных коммуникаций и информационных потоков, а с другой – в нем все больше растет отчуждение, одиночество, возникает дефицит общения, снижаются возможности глубокого и серьезного приобщения людей к самим себе и другим, к проблемам окружающего мира. Экзистенциальное бытие становится в этих условиях все более поверхностным и односторонним. Думаю, что способом разрешения этого противоречия является актуализация межкультурных коммуникаций, позволяющая восстановить подлинность, глубину и универсальность бытия человека в мире .

Такая возможность является реальной в первую очередь потому, что сегодня практически происходит развитие межкультурных коммуникаций, естественно и быстро расширяются их формы: туризм, молодежные образовательные программы, фестивали, европейские социальные форумы, гастроли. Едва ли это реальное многообразие объяснимо лишь ростом свободного времени и открывшимися материальными возможностями «путешественников». В самом растущем интересе к иным культурам и любознательности отражается, по моему убеждению, объективная и более существенная тенденция – реальность интеграции мирового сообщества через взаимное признание, возможность и желание соотнести свой опыт с опытом других людей, а в масштабах мира – интегрировать культурные матрицы разных по уровню экономического развития и формам социально-политической жизни народов и регионов. А современное увлечение культурным туризмом и путешествиями (в том числе индивидуальными) открывают способ практического расширения пространства межкультурных коммуникаций, необходимого для жизни человечества как условия сохранения и развития мирового сообщества в условиях глобализации. Все это, с моей точки зрения, свидетельство того, что межкультурные коммуникации реально начинают «работать» в современном мире как ресурс и основа построения нового качества планетарной целостности человечества .

Культура и только она формирует качество и содержательность современного человечества, создавая универсальные схемы мышления и поведения на уровне целостности. Поэтому я считаю, что сегодня культура должна быть осмыслена как важнейший онтологический ресурс выживания и развития современного человечества. Вероятно, подобно тому, как у истоков нашей цивилизации в процессе антропосоциокультурогенеза – еще в отсутствии развитых институтов политики, права и экономики – культура через миф выводила человека к новым горизонтам, создавая культурные программы освоения мира с их избыточностью и символическим кодированием реальности, что значительно расширяло гуманистически-жизненное пространство человека, так и современная культура должна воспроизвести и выполнить эту функцию. Только она сегодня может «подхватить эстафету» великих гуманистов прошлого, и особенно ХХ в., и создать человечные условия формирования планетарного человечества как живого полнокровного организма, способного противостоять холодной бесчеловечной логике технологического мирового развития .

Но эта ключевая функция культуры – создания и поддержки бытия человечества – осуществляется сегодня в новых условиях. А потому и ее задачей становится не формирование лишь человека как биосоциокультурного существа, не формирование этноса или нации, а создание человечества как субъекта на основе интеграции межкультурных контактов. Вот почему, с нашей точки зрения, межкультурные коммуникации являются сегодня важной формой порождения современного гуманизма и создания нового типа духовного единства человечества .

Но для выполнения этой задачи они должны приобрести статус нового социального института, а не рассматриваться только (или преимущественно) в различных прикладных аспектах – социологическом, лингвистическом, страноведческом, экономическом, аксиологическом или эстетическом. В исследовании межкультурных коммуникаций преобладает чисто инструментальная установка и методика, сводящая эти коммуникации к типу поведения собеседников, заданного спецификой их сиюминутного культурно-делового контекста. Коммуникации превращаются в набор кодов культурно детерминированного поведения и общения партнеров. При этом в поле зрения анализа не попадает самое главное – сама культурная сущность этих коммуникаций, в которых освоение различных культур является самоцелью и самоценностью, необходимой для духовного обогащения человека и углубления его укорененности в мире. Подлинно межкультурные коммуникации, по моему убеждению, вводят человека не просто в социальное, но в экзистенциально-культурное пространство, в котором субъект сам строит свой маршрут и выбирает друзей, сам задает высоту своего возможного восхождения и творческого полета, сам планирует стратегии своего личностного развития, ориентируясь на необходимые экзистенциалы. Поэтому все человечески значимое здесь оказывается в фокусе, в центре внимания, а все «вспомогательно-деловое» – на периферии. В соответствии с этим гуманизм здесь формируется как интерсубъективное отношение, в котором происходит не только социализация личности, но и сохраняется пространство ее творчества и свободы .

Отсюда следует, что межкультурные коммуникации необходимо понимать не как организованный диалог взаимно заинтересованных субъектов – представителей разных культур, а как объективно востребованный общественный процесс формирования современной планетарной целостности человечества через возвышение культурно-творческого начала в самом бытии социума .

Исключительно важной стороной межкультурных коммуникаций выступает освоение и приобщение к классическому наследию. Это связано с тем, что в классических произведениях представлены те связи, отношения людей, та глубина мира человека, которые должны сохраниться как норма и идеал в формировании планетарного человечества. Классическая культура возвышает человека, раскрывая и исследуя его в контексте идеалов, а потому человек в ней выводится за границы обыденности и случайности, статуса вещи и рассматривается не как средство, а как цель. Образцы классики культуры позволяют в развитии самих межкультурных коммуникаций сохранить связь традиций и современности. Благодаря этим особенностям в содержании межкультурных коммуникаций могут формироваться ценностные установки участников, направленные на идеалы гуманизма и сотрудничества, возвышающие субъекта над повседневностью и мелкими реалиями его эмпирической жизни .

При этом, правда, возникает новая проблема – сохранения подлинности культурного опыта и возникающего лишь на его основе глубокого и непосредственного переживания. Безусловно, несомненным достижением современной культуры является возможность трансляции классических произведений и освоение их многомиллионной аудиторией. Но форма освоения не безразлична содержанию: отношение к лазерному диску, телевизору или компьютеру никогда не может быть равным присутствию в Большом театре или консерватории, ощущению сакральности начинающегося театрального действа, хотя без современных информационных каналов и технических связей – как необходимых посредников межкультурных коммуникаций – такой опыт сегодня невозможен .

Все сказанное позволяет сделать вывод о востребованности межкультурных коммуникаций, о том, что почвой, на которой может вырасти обновленное мировое сообщество, его основанием, является не просто преобразованный коллективный организм, но сложноорганизованный ансамбль отношений, особое соединение многообразия культурных пространств, в которых выражены социально-смысловые координаты будущего человечества; ансамбль, сохраняющий гуманистические ориентиры культурного развития разных народов. Такая гипотеза открывает возможность по-новому посмотреть на процессы формирования и интенсивность межкультурного диалога и полилога в современном мире .

Думаю, что наряду с индивидуально-неповторимым в каждом отдельном случае интересом к той или иной стороне культуры, проявлениям ее стиля, в межкультурных коммуникациях возможно, – пусть и интуитивно – обнаруживаются новые формы социализации на основе формирующегося общечеловеческого культурного измерения пространства глобализации. При такой социализации формируется новый тип личности, который зависит от общечеловеческих норм и требований целостного глобального мира не в меньшей степени, чем от своих родных национальных традиций и региональных условий жизни. При этом родные традиции не только не утрачиваются, но получают новый путь раскрытия. Что же приобретает в этой ситуации субъект коммуникации?

Во-первых, формирование установки на гуманизм, толерантность, диалог, а не на конфронтацию; стремление увидеть общее: то, что роднит всех людей и сближает, а не разъединяет, порождая подход с позиции силы и национальной исключительности. Отсюда – столь необходимое сегодня основание для развития отношений солидарности и взаимной поддержки. Во-вторых, межкультурные коммуникации как особое пространство открывают для человека дополнительную и исключительно важную сферу активности и творчества, так как само освоение этого пространства уже является творчеством. В-третьих, при такой социализации в силу выхода за границы региональной культуры и возможности совмещать в своем внутреннем жизненном пространстве различные экзистенциально-смысловые миры, происходит рост свободы личности .

Ясно, что при этом открываются и неожиданные перспективы, и возможности решения своих собственных проблем, а новые оценки и впечатления в определенной степени могут предохранить от упрощенных или негативных оценок иных культур .

Межкультурные коммуникации, таким образом, представляют собой важный социально-гуманитарный ресурс и путь формирования современной гуманистической парадигмы, которая может стать основой формирования человечества как субъекта .

© Баркова Э.В .

–  –  –

The effect of globalization is that of transformation of one of the most significant measurements of socio-cultural space – in its depth. We witness an evident contradiction: on the one hand, today’s world 23 is the space of increasingly dynamic communications and information flows, and on the other, there’s an increasingly growing alienation, loneliness, a lack of communication and opportunities for a profound and serious harmonization with oneself and the world .

The way to deal with this contradiction is to modernize intercultural communication, which requires clarification of its conceptual ontological meaning and its role in the contemporary society .

An important part of cross-cultural communication is the development and preservation of the classical heritage. In classical works there’re represented those particular ties of relations between people, that depth of an individual world, which should remain as the norm and the ideal. The classical texts are the model of intercultural communication development and their perspectives as they preserve not only the historically transient contents of culture but the deepest manifestation of the human nature as well .

Intercultural communication represents a socio-humanitarian resource and the way to formulate a new modern humanistic paradigm of humanity as a subject .

–  –  –

ДИАЛОГ КАК ЦЕЛЬ КУЛЬТУРЫ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

Разумеется, всем понятно, что культура – не живой человек и собственных целей иметь не может. Речь идет о целях общества, возникающих в процессе его культурного развития .

Прежде всего, определимся с понятием «культура». Оно насчитывает сотни определений, и из них я выбираю то, что в наибольшей мере принято в отечественной этнологии. Культура – это социальный опыт, накапливаемый исторически и передаваемый от поколения к поколению. Под социальным опытом имеются в виду не только формы организации и общения, но и вся социальная жизнь общества, включая ее материальную, интеллектуальную, художественную и прочие составляющие .

Понятно, что на базе этого опыта и происходит социокультурное развитие всякого общества .

Но только ли собственного? История показывает, что и сравнительно изолированное этнокультурное развитие все равно включает в себя определенную часть инноваций, заимствованных извне. Вот этот обмен новациями, собственно, и есть межкультурный диалог, в наиболее широком его смысле .

Разумеется, можно встать на позицию диффузионистов и утверждать, что всякое развитие есть продукт заимствования, при котором более развитые общества передают менее развитым новации как эстафетную палочку. Очевидно, что в каких-то случаях происходит и так. Есть и общества, находящиеся на столь низком уровне развития, что по возможности избегают всяких внешних контактов. Бывает и так. Но все-таки в большинстве случаев происходит не одностороннее заимствование, а двусторонний диалог или, точнее, полилог, ибо в нем участвуют, как правило, гораздо больше культур, чем две .

При всей уникальной ценности социального опыта каждого народа его культура формируется из множества элементов опыта разноэтнического происхождения. Самым наглядным примером служит любой национальный язык, который, как правило, в существенной мере гетерогенен. А чего нет в языке, того нет и в жизни. Исторически этот культурный полилог в наибольшей мере получал развитие в рамках какой-либо мировой религии или крупной цивилизации. Для сравнения можно представить себе европейское искусство со времен каролингской эпохи и по наши дни. Конечно, в нем легко различить и собственно итальянское, и испанское, и голландское, но в целом по сюжетам, смыслам, формам и т.п. – это в существенной мере интернациональное искусство западноевропейской цивилизации. С XVIII в. в это содружество вступила и Россия .

Примеры такого рода можно привести и из области социальных отношений, и из бытовой культуры, по крайней мере, горожан, из нравов, костюмов и вооружения аристократии. Более того, по ходу времени степень культурной близости народов Европы неуклонно нарастала, хотя при этом сохранялись и выраженные национальные черты. Все это означает то, что обмен историческим социальным опытом в рамках европейской цивилизации оказался крайне актуальным, способствовавшим ускоренному социокультурному развитию Европы в целом .

Конечно, так бывает не всегда. В ходе арабских завоеваний подобный культурный полилог фактически привел к исчезновению десятков этнических культур Ближнего Востока, Северной Африки и Средней Азии, растворившихся в едином мусульманском культурном стандарте. Впрочем, то же самое можно сказать и о европейской колониальной экспансии, хотя, за исключением геноцида американских индейцев, европейцы нигде не стремились ликвидировать аборигенные народы и их культуры .

В этой связи я вынужден заключить, что межкультурный диалог (или полилог) приводит ко взаимному обогащению и развитию преимущественно в тех случаях, когда его участники находятся на близком уровне своего историко-социального развития, а главное – их связывают очень значимые общие ценности, преимущественно религиозного порядка. Когда же этих факторов нет в наличии, по существу происходит культурное подавление более развитым народом – менее развитого. Это тоже далеко не всегда приводит к полному уничтожению последнего, но в его культуру внедряются элементы, к освоению которых он порой еще не готов, что иногда приводит и к трагическим последствиям .

Классический пример: гибель племени горных кхмеров во время вьетнамской войны. К ним, находившимся еще на уровне каменного века, попало современное оружие, и они, не умея им пользоваться, просто перебили друг друга в результате случайного срабатывания пулемета, пистолета, гранаты, мины .

Таким образом, проблема межкультурного диалога обрастает множеством побочных элементов. Это должен быть равноправный обмен историческим социальным опытом, ведущий к взаимообогащению, развитию интеллектуальному, техническому, художественному. Возможна и диффузия каких-то инноваций. Но для этого общество-реципиент должно быть подготовлено к такой культурной пересадке. Вспомним эпоху Мэйдзи в Японии. Насколько быстро и качественно японцы освоили все самое передовое, что мог предложить им Запад. Обратный пример: реформы Петра Великого в России. Страна нуждалась в этих реформах. У нее просто не было иного пути для выживания. Это понимали многие. Но степень неготовности даже высшего общества к тому потоку новаций, которые на него обрушились, привели к беспрецедентно высокой цене и демографической, и социальной, которую пришлось заплатить за это .

Тем не менее, даже считая культурную диффузию далеко не самой эффективной формой культурных контактов, мы не можем уйти от того, что в отсутствие этих контактов и обмена новациями динамика социально-культурного и научно-технического развития человечества была бы во много раз ниже .

Совершенно новая ситуация складывается ныне в процессах глобализации, угрожающих уже сохранению культурного многообразия всего человечества. На этот счет раздается множество предостережений со стороны специалистов самого разного профиля .

Должен сказать, что я не разделяю этих панических настроений. В конце концов, глобализация в масштабном охвате касается лишь массовой культуры. Вот она действительно в какой-то мере теряет свои национальные черты и становится общечеловеческой. Но разве культура всех народов мира состоит только из массового компонента? Да, где-то он выходит на первый план (преимущественно в странах с высокой урбанизацией), а где-то почти не заметен (в странах традиционалистской ориентации) .

Но и в наиболее развитых постиндустриальных странах остается достаточно обширная культурная элита, живущая за гранью массовой культуры, в мире того самого исторически накопленного социального опыта, который в нашей стране принято называть субкультурой интеллигенции. Вот этой субкультуре никакая глобализация не угрожает, тем более что давно уже открыт закон сохранения культурного многообразия человечества как основной формы противостояния социальной энтропии .

В таком случае перед нами открывается парадоксальная дилемма: наиболее успешно противостоят глобализации люди, или совсем неграмотные, или, напротив, высокообразованные. Первые – потому что не подготовлены ни к какому межкультурному контакту, а вторые – потому что подготовлены к нему прекрасно и в должной степени защищены глубиной собственной культурности .

Из этого следует, что нам нужно принципиально различать между собой процессы глобализации и межкультурные контакты. Процессы глобализации, не выходящие за пределы массовой культуры, конечно, тоже являются межкультурными контактами, но на самом примитивном уровне. А главное в том, что они не несут в себе процедуры обмена историческим социальным опытом. Другое дело межкультурный диалог на уровне «высокой» культуры. Вот здесь обмен социальным опытом (передаваемом в любой форме – философской, законотворческой, художественной, религиозной и т.п.) и составляет, пусть латентную, но, несомненно, основную цель самого факта диалога .

Это процедура, дополняющая процесс сохранения культурного многообразия. Сегодня на планете существуют примерно 100 культур. И каждая из них ценна своими уникальными формами. Но большинство их навряд ли выжили бы в перипетиях истории, если бы не делились щедро с соседями способами выживания, развития, упорядочивания жизни. Т.е. если бы межкультурный диалог не стал бы для них естественной формой существования .

© Флиер А.Я .

–  –  –

The author notes that the problem of intercultural dialogue acquires a set of collateral elements .

Therefore, in the author’s opinion, there should be an equitable exchange of historical social experience that would lead to mutual enrichment and the development of intellectual, technical, art experiences .

The author examines the problems connected with preservation of cultural diversity of all mankind in the period of globalization, and he also emphazises that globalisation processes and intercultural contacts should be separated. Finally the author concludes that most of the cultures would hardly survive during all the peripetias of history if they would not share generously the ways of survival, development and life order with their neighbours, in other words, if intercultural dialogue would not become a natural form of existence for them .

–  –  –

МЕЖКУЛЬТУРНЫЙ ДИАЛОГ: ПРОБЛЕМА САКРАЛЬНЫХ ОСНОВАНИЙ

О диалоге, диалоге культур сказано и написано так много, что создается впечатление полной дискурсивной проясненности проблемы. Без четкой же фиксации проблемы, как известно, нет и релевантных, т.е. относящихся к делу, фактов. Теоретизирование нередко подменяется вербализацией здравого смысла, сентиментальничанием в духе популярного ныне призыва-слогана «Давайте чаще встречаться!». Не помогает делу и ложно понятая политкорректность: никого не обижаем, все принимаем, со всем соглашаемся. Не видно особой разницы в этом плане между политическими дебатами, народной дипломатией, общественными слушаниями и собственно научным, концептуально-предметным анализом проблемы .

Возьмем, к примеру, ценностный выбор Другого. В диалоге его принято уважать. Но как тогда быть с тоже другой Я-позицией? Смогу ли я уважать самого себя, если изменю собственному ценностному выбору, откажусь от защиты разделяемых мною убеждений? Не приходится доказывать, что самоуважение относится к базовым потребностям человека. Каждый индивид вправе видеть и уважать в себе человека. Не только в другом, что понятно, но и в самом себе, – это важно подчеркнуть. Измена самому себе – худшая из измен. Далее. Практически невозможно увязать – когерентным, синергийным образом – равноправие, якобы имманентное диалогу, с конкуренцией – принципом жизненности и развития любого общественного явления. Согласившись с этим, мы получим, в качестве следствия, перспективу ценностно-нормативного банкротства. В культуре, как и в экономике, может быть много (на определенность тянущего) устарелого, хилого, лишенного энергии развития – и что, такую культуру все равно нужно поддерживать, сохранять?

Займемся, однако, углублением проблемы. Процедура эта сложная, многоуровневая, в принципе можно остановится на любом ее этаже, но мы, верные императиву вопрошания, будем идти до конца, до философских или метафизических «предельных» оснований. Пожалуй, центральным среди них является некая сакральность. Культура, в которой нет ценностей, за которые можно умереть, – плохая культура. Так сложилось исторически, что сакральность, лежащая в основании любой культуры, выступала по преимуществу в «божественной» или религиозной форме. Не исключено, что исходно она везде была таковой .

Присмотримся повнимательнее, из чего эта сакральность состоит, что составляет ее специфическую сущность. Начнем именно из религиозной сакральности. Вообще сакральность ценностно-символична. А религиозная сакральность (мы просто расшифровываем понятие религии) состоит из абсолютных ценностей, из абсолютов. Поскольку эти абсолюты, по легенде, исходят от Бога, то они недосягаемо трансцендентны, и их лучше писать с большой буквы – Абсолюты .

В сказанном опять же ничего нового нет. Мы просто продолжаем раскрывать определение религии: это вера в сверхъестественное .

В отличие от светски-человеческой, религиозная вера, поскольку она имеет дело со сверхъестественным, не опирается на «естественные» аргументы и факты. Она в действительности замыкается на самое себя. В этой герметичной замкнутости сама религиозная вера оказывается сверхъестественной. Получается вера (уверенность) в веру (в сверхъестественное). Сверхъестественное же раскрывается как то, что не просто не объясняется в терминах науки, но, сверх того, активно, даже воинственно противоречит фундаментальным законам «естества», открытым наукой. Сверхъестественное чревато чудом и им в конечном счете «удостоверяется». Чудо же по определению не считается ни с какими законами, оно буквально выламывается из них .

А теперь зададимся вопросом: нуждаются ли Абсолюты в диалоге и вообще – способны ли Они к этому? После сказанного, надеемся (опять что-то от веры), ответ очевиден: нет и нет. Абсолют самодостаточен, совершенен, крайне агрессивен – как раз со стороны тех, кто горит часто субъективно искренним желанием приобщить к лишь им известной истине всех остальных, заблуждающихся. Так что ни взаимодействовать, ни тем более вступать в диалог Абсолюты (абсолютные ценности-истины) не могут. Их природа и удел – ритуальная чистота, демонстративное отталкивание друга от друга .

Диалог возможен только в плюралистической среде, там, где встречаются и пытаются понять друг друга относительные истины. Бог же, притом любой – в этом суть божественного, разговаривать с людьми относительными истинами не может. В силу своего совершенства и полноты, существования не во времени, а в вечности, он заблуждаться не имеет права, все его творения неперерешаемы, единственны и исчерпывающе истинностны .

Итак, коммуницировать, вступать в диалог могут лишь относительные ценности или истины. Из-за своей неполноты и сущностной незавершенности (открытости) они нуждаются друг в друге, они дополняют друг друга, выстраиваясь тем самым в симптоматическую тенденцию все к той же целостности и полноте. Относительность, релятивность ценностей – не обязательно релятивизм, одними приветствуемый, другими осуждаемый. Релятивизм есть безграничное равенство всех одинаково условных и произвольных, иначе – лишенных интерсубъективного начала, ценностей. Релятивизм представляет собой прямую противоположность (другая крайность) абсолютизму. Диалогическое общение в нем тоже невозможно .

Каков же выход из обрисованной выше ситуации? Впрочем, мы готовы согласиться и с теми, кто данную ситуацию назовет не «обрисованной», а специально сконструированной, подстроенной – для заострения проблемы это допустимо. Абстрактно, но правильно рассуждая, можно представить себе следующую картину. Бог для всех людей, всего человечества один, единственный. Однако каждая культура или цивилизация идет к нему своим, самобытным путем. Соответствующее осознание данных путей и дает все существующее разнообразие религиозных традиций, религий. Казалось бы, чего проще – взять и встать всем на этот благодатный путь. Увы, простота здесь мнимая, иллюзорная. Во-первых, поиска как такового в религиозных традициях нет. Они на то и традиции, чтобы не искать, а приобщаться, следовать однажды найденному и навсегда готовому. Во-вторых, и в этом вся суть, плюрализация путей движения к Богу требует отказа от религиозных Абсолютов, иными словами, превращения абсолютных истин в истины относительные. Но это уже целая революция, пойти на которую ныне существующие религии просто не могут. Согласиться на такое – значит изменить своей собственной, исторически устоявшейся природе. И растерять приверженцев, адептов, рассеять веру .

Превращение божественных и потому абсолютных истин в истины человеческие и потому относительные (не путать с релятивистскими) делает религию культурным феноменом, легитимной частью культуры. А разве, удивятся некоторые, она не такова и не там? В том-то и дело, что нет, что здесь есть чему по-настоящему удивляться. Начнем с того, что культура есть совокупность ценностей посюсторонних, «для мира сего». В противоположность культуре религия представляет мир потусторонний, ее базовые ориентиры не «от мира сего». Тогда почему она претендует на учительство в мире сем? На самом деле религия не хочет быть частью культуры – ей подавай позицию над культурой. Она привыкла курировать, указывать, направлять, а не по-человечески колебаться, претерпевать изменения, сомневаться и оступаться вместе со всей культурой. «Антикарикатурные» и «антипапские» выступления недавнего времени говорят об этом со всей определенностью. Что осталось бы от культуры, если бы из нее ушла, была изъята критика?

А для религии, оказывается, это вполне нормально .

Сказанное не нужно понимать в том смысле, что культура сплошь «горизонтальна». Есть в ней своя дифференциация, градация, иерархизация. Ценности высшего, предельно высокого порядка вполне могут быть названы абсолютами, относимыми в свою очередь к светской или гражданской сакральности. Но это именно человеческие абсолюты, они историчны, развиваются во времени, следовательно, могут пересматриваться, уточняться, критиковаться на предмет морального и физического износа. Есть в человеческих абсолютах, этих высших культурных универсалиях, и транценденция. Но она опять же человеческая, располагается на горизонте человеческого бытия, живет его постоянным расширением и уходом, но не выходом за него – в потустороннее, запредельное пространство. Обобщая, можно сказать: сакральное, если по-светски, – это смысложизненное ядро духовности общества, куда входят также жизнетворческие смыслы человеческого бытия .

Мы, конечно, понимаем, что развиваемый здесь подход не совсем в духе последних тенденций и настроений. Удивительная все-таки вещь – наша история.. Если до перестройки, в эпоху исторического материализма любые положительные оценки религии не допускались и всячески пресекались, то ныне ситуация выглядит с точностью до наоборот: любая критика религии встречается в штыки и воспринимается крайне негативно. Остается утешать себя тем, что мы не на митинге, а в тексте – пространстве нейтральном и для научного дискурса открытом .

Абсолютистский характер религиозно-сакральных оснований культур объясняет многие трудности в межкультурном диалоге. Но он не делает такой диалог невозможным. В конце концов, у диалога много разных уровней, да и углубляться нужно постепенно, иначе можно натолкнуться на полное непонимание и, уже в порядке реагирования, закончить апатией, тоской и скептицизмом. Начинать можно и с туристического диалога. Он тоже работает на взаимопонимание, хотя монологическая созерцательность в нем все-таки доминирует. Важно понимать другое – что всегда есть, открывается возможность «идти дальше». И если обыватель, рядовой участник диалога культур этого может и не знать, то для интеллектуальной элиты – людей, последовательно и ответственно мыслящих, подобная непрозорливость оправдана быть не может .

Держать напряжение неудержимо рвущейся вперед мысли всегда непросто, но (sic!) нужно и несомненно благородно. Напряжением мысли элита как раз и измеряется. А иначе зачем она нужна .

Религиозная сакральность, согласимся с традицией, коренится в Боге. А в чем коренится, на что выводит нас человеческая, светская сакральность? Если отвечать в общем плане, – на общечеловеческие ценности. По отношению к Богу нельзя задаваться вопросом: откуда и почему Он?

Будучи всевышним, Бог предвечен, в Нем смыкаются начала и концы мира сего. По отношению же к общечеловеческим ценностям вопрос «Откуда они?» вполне уместен. Больше того, он здесь главный .

Одни ищут общечеловеческие ценности в семантике ценностных терминов и в проверке на истинность ценностных суждений. Другие обращаются за помощью к генеалогии: чем стариннее ценности, тем они (обще)человечнее. Третьи видят выход в одобряющем мнении большинства. Четвертые копаются в инстинктах, которыми наградила человека матушка-природа. Пятые отождествляют общечеловечность с функциональной общностью, т.е. со способностью соответствующих ценностей удовлетворять жизненно важные потребности человека и общества. Шестые обращаются к топологическому аргументу, помещая общечеловеческие ценности в особый мир трансценденции и объективной значимости. И так далее – поиски не прекращаются .

Со временем, конечно, обозначатся новые перспективы, появятся дополнительные подходы и ответы. Но сегодня в принципиальном плане мы можем настаивать на том, что общечеловеческие ценности – как формы культурной всеобщности и мотивационной принудительности – образуются не в результате простого совпадения или сходства национальных культурных ценностей. Скорее всего, они возникают и развиваются в точках фундаментального взаимопонимания двух и более культур или цивилизаций. Это взаимопонимание, постоянно расширяясь и дифференцируясь, как раз и принимает форму общечеловеческих ценностей. Резонно настаивать также на том, что в конечном счете общечеловеческие ценности замыкаются на единую или универсальную природу человека. Общечеловеческие ценности ее по-своему, пусть не прямо, пусть только симптоматически, но представляют .

В так понимаемых общечеловеческих ценностях нет и не может быть никакой предзаданности или положенности, никакой внешней, направляющей и подтверждающей инстанции. Они устанавливаются на манер правил игры, но не до, а в процессе самой игры. Их «игровая» открытость будущему не отменяет, тем не менее, исторической работы традиции, в которой данная игра «упаковывается» и закрепляется .

Политико-правовой конкретизацией общечеловеческих ценностей в наши дни становятся права человека (право на жизнь, на свободу, на собственность и т.д.). Права человека не знают сегодня ни географических границ, ни национальных суверенитетов, ни расово-этнических размежеваний, ни социально-классовых дифференциаций. Чем дальше, тем больше они становятся аксиомами человеческого общежития, совместного бытия людей. В них справедливо видеть коммуникативно-ценностное осмысление данного бытия, природы или сущности самого человека .

Права человека стоят на страже личного достоинства человека, персональной, но партнерскиравной сути любого, каждого Другого. И пусть пока в них больше должного, чем сущего – перспектива это однозначная. Теперь на нее нужно только работать. В международно-правом плане права человека перестали быть внутренним делом того или иного государства, охраняемым лишь его внутренним законодательством и суверенитетом. Они стали теперь делом общим, предметом постоянной заботы всего мирового сообщества. Под давлением мирового общественного мнения, а если нужно, то и вполне материальных санкций со стороны государств – членов ООН, с правами человека сегодня вынуждены считаться даже те органы и силы, которые о них, может быть, не хотели бы и думать. Через них, эти права, человек осознает себя не только гражданином своей страны, но и гражданином мира. Соблюдение прав человека – лучший на сегодняшний день режим для межкультурного диалога .

Абсолютистская несовместимость религиозных оснований межкультурного диалога легко снимается, как считают многие, обращением к принципу или феномену толерантности. Что ж, ориентация правомерная, в каком-то смысле это – первый шаг на пути релятивизации (превращения в относительные) незыблемых религиозных ценностей. В то же время данная ориентация не такая простая, как может показаться на первый взгляд. Сложности начинаются уже на уровне языка .

Парадоксально, но факт: это слово на русский язык вообще не переводится. Самое удачное его отечественное переложение и есть «толерантность». Но ведь это калька? Так и есть. Видимо, в нашей жизни, в отечественной культуре нет соответствующих реалий или референций.. Нет, почему же, переводим – «терпимость»? В действительности это нечто другое, не собственно толерантность .

Терпеть – значит поневоле допускать, мириться с существованием кого-либо или чего-либо. Претерпевают то, что претит, доставляет страдание, вызывает отвращение. Толерантность же на уровне общих словарей означает признание и уважение иных взглядов, убеждений, традиций, стилей и практик жизни (да, без внутреннего согласия с ними, но это уже другой вопрос) .

Толерантность, продолжаем уточнение, выполняется на материале или в области, мире различий. Однако различия различиям рознь. Простые различия, надо сказать, прекрасно улаживаются такими душевными качествами, как великодушие, предупредительность, тактичность, вежливость. У воспитанного человека здесь вообще нет проблем. Его искренне радует многообразие красок и звуков жизни. Т.е. толерантности на уровне простых различий еще нет, в ней там никто не нуждается, разве что невежа. В части своего доказательного дискурса не знает толерантности и наука. Естественно-научная истина – она или есть, или ее нет, третьего просто не дано. Не требуют обращения к толерантности также правовые нормы: к тем, кто их нарушает, применяется не толерантность, а жесткие и однозначные санкции .

Толерантность появляется на уровне существенных различий. Не тех, естественно, которые задаются природой (цвет кожи, разрез глаз и проч.) и другими объективными обстоятельствами, а тех, на которые человек способен влиять, которые он может изменять и выбирать (убеждения, мысли, действия). В силу своей существенности они всегда бросают вызов участникам коммуникации; в силу же своей важности, или социальной ценности, они непременно требуют какой-то реакции (от них нельзя отмахнуться, на них нельзя не отвечать) .

Дальнейшее углубление различий и рост связанного с этим напряжения обозначают собой уровень противоположности (в развитии различий) и делают востребованной терпимость. Как принцип и форма коммуникации терпимость демонстрирует определенно цивилизованное сосуществование сторон, эффективный способ преодоления достаточно глубоких (радикальных, устойчивых) разногласий в отношениях между людьми. Превращая совместное существование в существование совместимое, она способствует возникновению и развитию очень здравой, во многом инструментальной культуры бытия .

Нижний уровень в углублении различий может быть обозначен как антагонизм. Его коммуникативный, аналогичный толерантности и терпимости, коррелят здесь – конфронтационность .

Если толерантность содействует расцвету человеческой коммуникации, терпимость обеспечивает ее профилактику, то конфронтационность делает насущным ее лечение. Лечение жесткое и решительное, так как эта болезнь, если ее вовремя не остановить, грозит завести ситуацию в тупик и разрушить сам процесс коммуникации. Голоса любителей суверенитетов и автономий, а также абстрактно понятых прав человека не должны нас здесь смущать. К сожалению, выбор здесь сведен к минимуму, работает логика «или – или» .

Переведя структурные уровни различий на язык психологических критериев, получим следующую картину: толерантность адекватна, к месту там, где мы что-то не одобряем (морально – в конечном счете), терпимость – там, где с этим «что-то» мы еще можем мириться, а конфронтационность – там, где оно становится просто невыносимым. Невыносимое, замиряемое, неодобряемое – в такой последовательности улучшается качество человеческой коммуникации, если оценивать его с точки зрения толерантности – феномена, как видно, телеологического .

Религии, религиозные основания межкультурного диалога в свете сказанного выше могут претендовать только на терпимость (противоположность веры и остальной, в целом на разум развернутой культуры). Толерантность – их дальнейшая перспектива, связанная с отказом от абсолютистских притязаний, с переходом на ориентации, формы и критерии относительной определенности .

Порядок и прогресс, стабильность и развитие – на решение этой двуединой задачи направлена вся культурная, или ценностно-нормативная, система общества. Акценты связаны с ее внутренней специализацией и дифференциацией. Скажем, мораль и право служат прежде всего стабильности и порядку. Толерантность им тоже служит, но как бы с отрицательной стороны – не позволяя сеять рознь, ломать наметившиеся тенденции, препятствовать естественному росту человеческой коммуникации. В положительном же своем назначении она развернута на прогресс и развитие, а вернее, на те различия-исключения, которые дают жизни многомерную ориентацию, постоянную неудовлетворенность достигнутым и завершенным .

Современный мир как лоно современного межкультурного диалога – образование на редкость неоднородное и противоречивое. Не все в нем современно, поэтому современный мир и мир современности не одно и то же. Темпорально современный мир многослоен. Речь идет, разумеется, о социально-историческом, а не календарно-астрономическом времени .

Нынешняя история мира представляет собой развернутую в пространстве (на поверхности земного шара) чуть ли не всю историю человечества от первобытнообщинного строя (австралийские аборигены, например) до постиндустриального, или постмодерного, общества (развитые страны Запада и Востока) .

Разные исторические времена (слои бытия) – разные культуры. Самые интересные процессы происходят сегодня в постмодерных обществах и культурах. В плане обсуждаемой нами проблемы они – культуры постсекулярные .

Условия, которым должно удовлетворять религиозное сознание в современном, постсекулярном обществе, удачно очертил Ю. Хабермас: «Религиозное сознание должно, во-первых, выработать когнитивно диссонантные отношения с другими конфессиями и религиями. Во-вторых, оно должно занять соответствующую позицию в отношении авторитета различных наук, обладающих общественной монополией на мирское знание. Наконец, оно должно встроиться в условия существования конституционного государства, основанного на профанной морали»1 .

Когнитивно диссонантные отношения – это, безусловно, диалоговые отношения. В них многое задействовано или вовлечено, далеко не все составляющие нам здесь известны, но с приоритетом сомнений нет: познание, знание, а не эмоции, чувства, волевые импульсы. Хотя последние очень упрямы: искренние и сильные чувства редко считаются с доводами разума. Но мы должны исходить из того, что существенность (и противоположность) различий, входящих в отношения диалога, не лежит на поверхности, не бросается в глаза, что она открывается только по-настоящему пытливому уму. Короче говоря, субъекты диалогового отношения должны как можно лучше (полнее и глубже) знать друг друга. И не бояться диссонантности – в этом гарантия их инаковости, их полноценной статусной отнесенности к Другим .

Когнитивная диссонантность возвращается в конечном счете к субъекту, ее инициировавшему. По этой причине она с полным основанием может быть приравнена к рефлексивности. Рефлексивность жизненно важна, в буквальном смысле императивна для межкультурного диалога .

Искусство диалога – это, безусловно, искусство рефлексивности, рефлексивное искусство .

На рефлексию, рефлексивность работает прежде всего наука, ее влияние, ее авторитет. Наука, конечно, не всесильна, у нее нет монополии на истину. И тем не менее в сравнении с другими «учителями жизни» она наиболее объективна. Ее арбитраж во всех наших мирских делах самый беспристрастный – на него вполне можно положиться. Наука – это рациональность (как инструментальная, так и коммуникативная), обеспечивающая надежную навигацию в бурном море современной жизни. Ее, разумеется, приходится подправлять характером, оценкой, чувством справедливости, другими диспозициями человеческой природы, но именно подправлять, а не дискриминировать, ограничивать, отменять Мораль – профанная, гражданская, для межкультурного диалога тоже жизненно необходима. Как осознанная добродетель, как среда, общественная инфраструктура, которая окружает и поощряет диалог. Мораль, именно потому, что она профанная, т.е. человеческая, а не божественно-религиозная, создает атмосферу этической относительности, в которой только и могут складываться и продуктивно существовать диалог, диалоговые отношения .

Рассмотренные условия суть правила, по которым функционируют (должны функционировать) как культурная, ценностно-нормативная система в целом, так и ее отдельные элементы, в том числе и рассматриваемый здесь диалог. В этой своей отнесенности они входят в систему границ и пределов, «сдержек и противовесов» самого диалога .

Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М., 2002. С. 120 .

В заключение хотелось бы отметить, что сама по себе религия (религии) не является препятствием на пути межкультурного диалога. Скажем больше: при адекватной интерпретации она даже повышает его шансы на успех. Но проблема остается. И видится она нам как перспектива превращения религии из оснований культуры (в смысле – для культуры) в действительно культурные основания, что вполне отвечает современному пониманию автономии и самореференциальности культурно-духовной сферы общественной жизни. Торопить ситуацию, однако, не стоит. Самые крепкие плоды в истории – те, которые вызревали органично, складывались последовательно, принимались постепенно. До актуальности предельных, или сакральных, оснований межкультурного диалога еще очень и очень далеко. Предстоит проделать огромную работу на промежуточных стадиях или уровнях, в различных формах перехода или подхода. Для межкультурного диалога сегодня это именно историческая повестка дня .

© Гречко П.К .

–  –  –

In the author’s opinion, the understanding of cultures’ dialogue is simplified both in the scientific discourse, and in everyday life as well. How can be solved the problem of My values’ preservation in dialogue with Other? What does the principle of the Other’s valuable choice respect mean? Attmpting to answer the questions the author addresses the concept of sacral as the metaphysical liminal elements that constitute the basis of any culture. Sacrality predominantly acts in the divine or religious form. This generates a question: whether the Absolute requires dialogue? Whether they up to dialogue?

The author beleives that the dialogue is possible in pluralistic environment only, where relative truths or values meet each other and try to understand the opposite side. But relativity is another extreme measure and it is antithetic of absolutism. In this situation there can be no dialogue. Whether the serious problem of dialogue can be solved at all?

Secular or civil sacrality is an essencial kernel of social spirit. The absolutist character of religious and sacral bases of cultures explains many difficulties that trap intercultural dialogue. But it does not make such a dialogue impossible. There is a space of universal values. They arise and develop in the points of fundamental mutual understanding of two and more cultures or civilizations. Human rights (the right to a life, to freedom, to the property, etc.) become a legal and political concrete definition of universal values today. Observance of human rights is the best mode for intercultural dialogue. Successful dialogue as its necessary conditions need also tolerance and human, civil morals .

–  –  –

СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ:

РЕАЛЬНЫЙ КОНФЛИКТ И ВОЗМОЖНОЕ СОТРУДНИЧЕСТВО

С ПОЗИЦИИ ФИЛОСОФА

Новое время адресовало задачу самому определять свое существование каждому человеку, лишив его места в структуре сословий традиционного общества. Все бытие человека благодаря технологическому опосредованию всех природных, социальных и культурных аспектов его существа словно бы сводится к тому, чем он может обладать и, соответственно, потерять или заменить, пересобрать как конструктор. Под вопрос ставится идентичность человека (телесная, половая, генетическая и пр.). Все аспекты идентичности человека, а не только национальная (как в известной книге Б. Андерсона «Воображаемые сообщества»1) становятся воображаемыми, т.е. предстают в качестве конструируемой фикции .

Подобные трансформации понимания личности вступают в конфликт с религией, особенно такой как христианство. Ключевую роль в этом конфликте играет личностное понимание христианством самого спасения. Спасение с позиции христианства является вхождением личности в общение святых «с Богом и взаимно в Боге» – общение, имеющее образцом и мерилом жертвенную любовь Бога .

При этом в современной культуре укореняется воззрение на человека как на исключительно «горизонтальное», «посюстороннее» (имманентное), сотканное культурой существо. В этом воззрении выражается стремление человека обустроиться так, чтобы его существование было обеспечено результатами его собственных усилий, стало максимально независимым от всякого неподконтрольного ему иного: радикально иное как бы исключается из человеческого существования .

Если использовать метафору «горизонталь – вертикаль», то описанное выше воззрение на человека можно охарактеризовать как «горизонтальное». В этом смысле религия предполагает у человеческого бытия «вертикальное» измерение, т.е. человек существует перед лицом радикально иного (трансцендентного), высшего, чем он сам .

Христианство и культура представляются тогда несовместимыми в своих основах2, поскольку для христианства принципиально важной является несводимость бытия к обладанию. С позиции такой несводимости к обладанию всякое бытие, в том числе сотворенное, в некотором смысле ипостасно: оно не может быть нацело выведено из неких несобственных для этого бытия, инаковых для него элементов, которыми оно обладает. В своей глубине оно содержит непустотный остаток. Христианское спасение обращено именно на непустотное бытийное начало, составляющее глубинную основу человеческого существа .

Однако подобное понимание бытия еще не обязательно означает несовместимость культуры и христианства. Эта несовместимость вытекает из радикального разрыва между имманентным и трансцендентным, когда индивидность, ипостасность телесного бытия как его измерение, открытое иному, потенциально «вертикальное», отрывается от каузально-коммуникативного имманентно-горизонтального его измерения. Если же принципиального разрыва нет, то культура и христианство могут иметь области сближения и сотрудничества .

Парадокс в том, что корни радикального противопоставления христианства и предшествовавшего ему мировидения растут не из умаления христианством религиозной значимости конечного телесного бытия по сравнению с духовным, как иногда думают, а как раз наоборот – в придании телу необычной религиозной значимости, правда, религиозной существенно в ином смысле, чем это было принято в античном мире .

Подробный анализ перемен, внесенных библейским взглядом на мир, не может входить в задачи данной статьи, но пояснить это различие здесь необходимо. Значимость тела тесно связана, как ни парадоксально, с запретом изображать Бога-Творца, который имел место в религии Израиля. С одной стороны, при этом переставало быть принципиальным различие между духом и телом, поскольку в качестве тварного бытия ни то ни другое не могло отождествляться с Богом .

С другой стороны, именно тело могло получить статус избранного сосуда Божиего, как нечто зримо существующее и при этом Богу радикально не присущее. Иначе говоря, появился новый способ придания религиозного значения тварному бытию, не посредством изменения его статуса, не через идеализацию тела – придание ему статуса божественного или полубожественного явления, а через избрание его себе Богом в качестве своего, особо принадлежащего Ему. Одно из последствий такого изменения состоит в том, что идеальное не становится синонимом божественного, а тело, будучи избранным Богом, не меняет своей природы на идеальную, оно может Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001 .

На такой несовместимости настаивает С.С. Неретина в статье: Неретина С.С. Смерть как условие бессмертия:

этические парадоксы // Истина и благо: универсальное и сингулярное. М., 2002 .

24 сохранять даже свое тварное несовершенство, как это видно и из истории избранного народа, герои которого не могущественные полубоги, а простые смертные о слабостях и грехах которых Библия не боится рассказывать .

Благодаря радикальному различению Бога и мира именно здесь, на земле, среди обычных людей и разыгрывается драма собственно божественной истории. В язычестве же различие божественного и земного не достигало радикальности: оно воспроизводилось в присущем миру различии между идеальным, образцовым, пребывающим, вечным, с одной стороны, и материальным, вторичным, преходящим, временным – с другой .

В дальнейшем в западном христианстве на основе этой религиозности стали складываться две тенденции в интерпретации значимости мира. Обе они использовали концептуальный аппарат античной философии, но по-разному .

Первая и более ранняя линия в интерпретации мира, человека и его телесности идет от св .

Августина. Вторая – значительно более поздняя – свое классическое выражение находит в философии и богословии св. Фомы Аквинского .

Преемственность обеих позиций с античной мыслью сохраняется в понимании места самой мысли в отношении к ее предмету, которое можно обозначить как непосредственное. Различие же вносится новым пониманием отношения Бога и мира, совместимым с идеей творения как произвольного творческого акта Бога .

Античная мысль реализуется в качестве мысли только в своем тождестве с предметом, когда она есть не мысль, а сущность – предмет умозрения. Точно так же и предмет лишь тогда в собственном смысле есть, когда он уловлен мыслью, став не просто предметом, но умопостигаемым в предмете, его формой, сущностью. Способ, каким человеческая мысль становится принципом объективного миропорядка, не попадает в поле внимания античной философии .

В христианстве античная мысль встречается с радикально иным предметом мысли, в качестве которого выступает Бог. В христианском богословии осознается трансцендентная позиция субъекта мысли (разума), однако эту позицию занимает не человек, а Творец мира. Эта трансцендентность выражается в том, что Божественный разум есть мысль-воля, творящая мир по своему желанию, а не по необходимости, тогда как космический ум античности был именно средоточием разумной необходимости мироздания .

Если кратко сказать о различии направлений, обозначенных именами св. Августина и св .

Фомы Аквината, то в контексте задач данного рассуждения его можно свести к следующему. Оба направления, следуя импульсу христианства, идут в русле утверждения ипостасийности индивидуального бытия, его бытийной плотности, которая является основой потенциальной открытости, предназначенности Богу каждого человека. Однако на человека они смотрят по-разному .

Для направления Августина человек – это прежде всего душа, хотя и соединенная с телом, которым надлежит пользоваться. Существо человека как индивида заключается в его активности, в стремлении к высшему благу, т.е. Богу, а эта активность воплощена в его воле, тогда как разум есть вспомогательная и притом пассивная сила души, познающая истину путем интуиции, поскольку она ей дается по благодати .

С точки зрения Фомы Аквината, душа человека хотя и может существовать без тела, но предназначена Богом по природе быть именно формой человеческого тела, а потому бытие (и Бога) человеку естественно познавать разумом посредством тела, через связанные с ним чувственные способности, т.е. познание носит не непосредственно-интуитивный, а телесно-опосредствованный характер. И потому не воля как самодеятельность независимой от тела души, а разум как способность опосредствованного через тело, через органы чувств познания бытия составляет сердцевину индивидуального бытия (отсюда борьба Аквината с учением арабских аристотеликов о единстве деятельного разума). Воля же идет за разумом, поскольку он познал бытие в его истине .

В обоих случаях библейский позитивный взгляд на человека и на его телесную природу так или иначе воспроизводится. Однако это воззрение осталось связано с античным представлением о непосредственности отношения мысли и бытия как ее предмета. Из этого обстоятельства и вытекает тот факт, что в августинизме активность бытия берется в отрыве от телесного опосредствования, а сам разум выступает только как непосредственный, интуитивный. Когда же активный интеллект рассматривается как главная способность души, за которой воля лишь следует, то разум выступает в его естественном тождестве с телом, которым он опосредствует применение своих природных сил. Реальность разума как деятельности, опосредствующей отношение к иному, прежде всего – к телу, остается нетематизированной .

В итоге, в одном случае активность воли и разума должна быть подчинена исключительно заботе о спасении души, что позволяет удержать значимость нравственного выбора для всей конституции бытия человека. В другом случае опосредствование понимается как природная опосредствованность познания души телом и как необходимость принимать во внимание естественные законы человеческого бытия, его воплощенный характер. Реальность деятельности опосредствования также ускользает от внимания. Однако второе направление оказывается более восприимчиво к идеям культурного опосредования человеческого бытия, поскольку последние могут быть увязаны с воплощенностью человеческой природы .

Новое время было ознаменовано возникновением новой науки и осознанием активной роли мысли и мыслящего субъекта в познании мира. Мысль начинает пониматься в качестве активного опосредствующего начала в ее отношении к предмету. Поэтому отношение мысли и предмета мысли перестало быть непосредственным. Тогда на роль бытийного начала выдвинулась самодеятельность мысли, которую в ее тождестве с творческой волей немецкая классика назвала духом .

На внешний взгляд произошла своего рода имманентизация средневековой идеи божественного творческого разума, хотя дело не в самой по себе имманентизации, т.е. присвоении конечным субъектом прерогатив бесконечного, а именно в последствиях утраты непосредственности в отношениях мысли и ее предмета .

Именно на основе выявления опосредствованности отношения мысли и ее предмета тематизируется историческое, а затем и культурологическое понимание человека, на поверхностный взгляд сводящее человека к его имманентным началам, а на деле эксплицирующее опосредствованный характер нового понимания человеческого бытия .

У разрыва между христианством и современностью есть свои корни. Со стороны культуры они заключаются в том, что мысль, обнаружив свою опосредствующую роль в отношениях с иным как своим предметом, поторопилась присвоить это иное, объявив его собственным порождением. Исторический опыт последнего времени показал, что отказ от признания ипостасности бытия, непустоты индивидуальной самости оборачивается презрением к судьбе конкретных людей, принесением их в жертву идолам родового, надындивидуального бессмертия, хотя бы и наделенного признаками современной научно-технической цивилизации. О неосновательности убеждения в том, что выявление опосредствующих функций мысли в отношении иного устраняет, деконструирует, превращает в фикцию инаковость иного, свидетельствует нарастание неопределенности и рискованности существования, безопасность которого бралась гарантировать научно-техническая цивилизация1. Тотальное технологическое опосредствование всех аспектов человеческого существа не устранило неопределенность существования именно потому, что оно опирается на радикальное отличие от иного, способное обернуться угрозой существованию человека .

Однако и со стороны христианства имеются препятствия для контакта с культурой, возникшей в Новое время. Они заключаются в исторических формах мышления, консервирующих античную ситуацию непосредственных отношений мысли и иного и мешающих увидеть реальность человеческой мысли как универсальной опосредствующей силы. В итоге и современность, которая реализует проект активной, опосредствующей отношения с иным мысли, не может встретиться с той вестью о непустоте иного, которую несет ей религия .

Далее я коснусь тех тенденций в развитии западного христианства, которые свидетельствуют о признании активного характера мысли и постепенном пересмотре тезиса о непосредственном отношении мысли и иного, мысли и бытия как ее предмета. В качестве примера можно упомянуть признание основных достижений библейской критики при интерпретации Священного Писания. Показателем этого признания является практически необъятная литература по библейской герменевтике, учитывающей эти достижения, авторами которой являются не только протестанты, но и католики .

См.: Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М., 2000 .

Показательно также развитие способа аргументации, используемого Католической церковью при изложении своего социального учения. Известная энциклика Папы Льва XIII Rerum novarum (1891 г.), впервые специально рассмотревшая рабочий вопрос и сформулировавшая основные положения социального учения Церкви, неслучайно использовала для этих целей томистские исходные принципы. Они позволяли построить систему рациональных аргументов, исходящих из фундаментальности бытия индивидов, с одной стороны, и из опосредованности истины этого бытия его телесным, воплощенным характером – с другой .

Через 100 лет Папа Иоанн Павел II издал энциклику Centessimus annus (1991 г.), которую посвятил 100-летней годовщине упомянутой энциклики Льва XIII. В ней Иоанн Павел II эксплицировал отмеченный мной выше смысл обращения к томизму и христианству как основаниям в споре против сведения личности к комплексу отношений или элементу в системе деятельности .

По мысли Понтифика, субъективность, т.е. относительная самостоятельность и независимость социальных объединений людей, производна от субъективности личности и упраздняется при ее упразднении1. Бытийная плотность личности толкуется как основание самостоятельности нравственного выбора, т.е. независимой активности воли, отвечающей на зов Бога2. Здесь можно усмотреть близкую августинизму экзистенциальную интерпретацию человеческого бытия как радикального нравственного выбора. В то же время в словах, что зов Бога заключен в бытии вещей и, стало быть, доступен человеку не путем непосредственной интуиции, а посредством его телесной природы, слышится подход томизма. На роль основных факторов современного бытия человека, с которыми он не может не считаться в своих нравственных и религиозных решениях, выдвигается опосредствованность отношения человека к бытию научным знанием, предприимчивостью, пониманием потребностей других людей, т.е. человеческой мыслью3 .

В заключение подчеркну следующее. С одной стороны, характерной чертой воззрения, порожденного современной культурой, является исключение иного, явившееся одним из следствий определенной исторической интерпретации сделанного Новым временем открытия опосредованного отношения мысли к бытию. Но с другой – это исключение вовсе не вытекает из самой этой опосредованности с необходимостью, а лишь является результатом его определенной исторической интерпретации4. В любой культуре люди имели дело с культурным образом иного, но сейчас оказывается возможным отдать себе отчет в опосредованности культурой встречи с иным. Симптомами этого осознания являются феномены «виртуальной реальности», шоу-бизнеса, рекламы и т.п., когда знаковое, симулируемое пространство приобретает вид реального, реальное – попадает в сферу зрелища, а желания превращаются в продукт массового производства. Но тогда, парадоксальным образом, современная, исключающая иное культура самой намеренностью такого исключения свидетельствует о том, что только она впервые и смогла различить самое реальность как радикально иное и ее культурные образы. Признание ограниченности данной Новым временем интерпретации опосредованного отношения мысли к бытию и, соответственно, уяснение фундаментального значения открытости радикально иному для самой мысли, осознавшей опосредованность своего отношения к бытию, является не столько религиозным требованием к современной культуре и не только насущной философской задачей, но прежде всего актуальной практической проблемой, выявляющей себя, в частности, в проблемах человеческой идентичности, порожденных современными биотехнологиями6 .

См.: Центесимус аннус. Окружное Послание Верховного Первосвященника Иоанна Павла II. Гл. 2. П. 13 // 100 лет христианского социального учения. М., 1991. С. 34 .

«Человек осознает свое богоданное достоинство, отвечая на зов Бога, заключенный в бытии вещей. Ответить должен каждый, здесь – вершина человеческой ответственности, и никакой социальный механизм, никакой коллектив человека не заменят». Цит. по: Центесимус аннус. Окружное Послание Верховного Первосвященника Иоанна Павла II. Гл. 2. П. 13 // 100 лет христианского социального учения. М., 1991. С. 34 .

Там же. Гл. 4. П. 32. С. 46 .

Ее анализ содержится в работах Л.С. Черняка: Органическое как аналогия разумного // Вопросы философии. 1997 .

№ 1; Кант: разум – художественный опыт – эмпирическое. Е. Психотворец – обуватель – филозоф. М., 2002. С. 34–362;

Рациональность культуры (позиция 1.1.) // Теоретическая культурология. М.; Екатеринбург, 200. С. 21–34;

См., напр.: Бодрийяр Ж. Система вещей. М.,199 .

 См.: Тищенко П. Биовласть в эпоху биотехнологий. М., 2001 .

Равным образом, как я попытался проиллюстрировать, из сущности христианства не вытекает отвержение современной культуры, хотя, несомненно, следует ряд этических ограничений на осуществляемый современностью проект человека, ограничений, вытекающих из признания ипостасийной плотности человеческого бытия и необходимости считаться с реальностью радикально иного, одним из явлений которого выступает и человеческая телесность, в которой проявляется радикальная конечность человеческого существования и которую нельзя свести ни к каким технологическим опосредствованиям, не нарушая прав личности и не разрушая ее самое .

Однако насущной встрече современной культуры и христианства, несущего ей важную весть о ее собственных основаниях, отчасти мешает наследие прошлых эпох теоретической мысли, реализованное как в светской, так и в религиозной ее традициях. Поэтому анализ остающихся до сего дня препятствий является важной философской задачей .

© Шеманов А.Ю .

–  –  –

The author views the problem of conflict between culture and religion, in particular, Christianity. He pays attention to incompatibility of christianity and culture generated by the radical break between the immanent and the transcendental. At the same time the authors note that culture and Christianity can find areas of repproachement and cooperation, if there’s no principal gap between them. In conclusion the author marks, that the essential meeting of modern culture and Christianity, bearing an important message about culture’s own bases, is partly impeded by the previous epoch’s traditions of theory, realized both in secular, and in religious domains .

–  –  –

ЗНАЧЕНИЕ «ТОЧЕК СОПРИКОСНОВЕНИЯ» В ДИАЛОГЕ

В предельно общем плане диалог представляет собой совокупность взаимодействий между двумя целыми (людьми, группами людей, ассоциациями) для коммуникации и взаимопонимания. Между сторонами этого отношения возможны:

1) различия;

2) сходства;

3) точки соприкосновения .

Ниже в этой связи рассмотрим значение общих точек в диалоге .

Сегодня почти половину населения земного шара составляют верующие трех монотеистических религий. Несмотря на века взаимных конфликтов между христианством, мусульманством и иудаизмом много точек соприкосновения – особенно в моральных принципах и элементах веры .

Содержание «Десяти заповедей» Моисея «Нагорной проповеди» Христа и «Последней вечери»

Мохаммеда во многом совпадают, поскольку все они, по нашей вере, проистекают из одного источника .

Можно также говорить о многочисленных параллелизмах у азиатских религий – буддизма, индуизма, сиккизма, джайнаизма и других; кроме того, между этими восточными религиями и монотеистическими религиями много общего в том, что касается принципов морального поведения .

Различия, проистекающие из Единого Согласно Исламу, стих Корана гласит: «О человечество! Мы воистину создали тебя из одного мужчины и одной женщины и превратили тебя во множество народов и племен, чтобы вы могли познать друг друга; воистину наиболее достойный из вас, в глазах Аллаха, тот, кто наиболее благочестив; воистину Аллах все знает и все ведает. (Благочестие – основа чести в глазах Аллаха)»

(Сура Худжарат, 13) .

Другой стих предписывает: «И среди его знаков – создание небес и земли, а также различия в ваших языках и цветах вашей кожи; воистину в этом знаки для людей, которые знают» (Сура Ар-Рум, 22) .

В этих двух стихах мы усматриваем четыре основных факта:

1. Различия и разнообразие суть выбор и воля Творца .

2. Уважать этот выбор – это требование, которому верующий должен следовать .

3. Сохранять различия и разнообразие – это обязанность, нравственный долг верующего .

4. Различия и разнообразие – это присутствие Создателя в мире; различия и разнообразие – это знаки, через которые человек понимает замысел Творца .

Резюмируя, скажем: если все вышесказанное представляет собой верный взгляд на проблему различий, то уважение к «общим точкам», к «точкам соприкосновения» различных религий является долгом верующего .

–  –  –

In a very general frame, dialogue, as known, implies a sequence of interaction between two different

entities (person, group or affinities) for the purpose of communication and mutual understanding. Between the parties in this relation, three main points are aimed:

a) differences;

b) similarities and;

c) common points .

Deeper and better elucidation of these three helps dialogue to thoroughly fulfill its objective. From a point, dialogue is the method of determination about what are and what are not its parties and it is in this perspective a neutral action. Meaning, dialogue is not an asset on its own .

However, if the centuries-old exaggeration of differences among certain belief systems or nations by some political or religious leaders or some society leaders and turning this exaggeration into a tool for fights and wars;

therefore bloody events, in the history of mankind by the very same people are considered, prioritizing determination and emphasis of common points is vitally important in the realization of international peace .

Enormous developments in mass communication turn our world into a «Global Village» as famous scientist Marshall McLuhan puts; therefore, to closely acquaint with the «other» and to explore what we have in common with the «other» became much more important today .

Almost half of the globe today consists of the followers of three monotheistic religions. Common points, primarily belief and moral principles, among Christians, Muslims and Jews are abundant despite bitter experiences throughout history. Contents of the «Ten Commandments» of Prophet Moses, «Sermon on the Mount» of Prophet Jesus and the «Last Sermon» of Prophet Mohammed are substantially similar because they all have a single source, according to our belief .

20 There is also considerable parallelism between the Asian beliefs such as Buddhism, Hinduism, Sikhism, Jainism and so on and monotheistic religions in terms of principles of moral behavior .

Differences arising from the One According to Islam, differences exploited by some people or groups as an instrument of fight throughout history and today arise from the One; that is Allah .

A Quranic verse reads:

«O mankind! We have indeed created you from one man and one woman, and have made you into various nations and tribes so that you may know one another; indeed the more honorable among you, in the sight of Allah, is one who is more pious among you; indeed Allah is All Knowing, All Aware. (Piety is the basis of honor in Allah’s sight.)» (Sura Hujurat, 13)

Another verse commands:

«And among His signs is the creation of the heavens and the earth, and the differences in your languages and colors; indeed in this are signs for people who know.» (Sura Ar-Rum, 22)

There are four basic facts manifested by these two verses:

1) Difference and diversity is the choice of the Creator .

2) To show respect to this choice is the requirement of being a believer .

3) To preserve differences and diversities is an obligation for believers .

4) Differences and diversities are the testimony of the Creator; namely differences and diversities are the signs taking man to his Creator .

The result is this: If this is the correct way to look at differences, then showing respect to common points and similarities must be an obligation of faith .

©Uak Сemal

–  –  –

КОМПЕТЕНТНОСТНЫЙ ПОДХОД В ДИАЛОГЕ КУЛЬТУР:

СУЩНОСТЬ И БАЗОВЫЕ ПОКАЗАТЕЛИ

Нарастающая глобализация сегодня кардинально изменяет условия межкультурного взаимодействия и соответственно предъявляет новые требования к личностным качествам человека .

Среди них одно из центральных мест занимает способность адекватного освоения культурных ценностей других народов, поскольку глубина и эффективность этого взаимодействия определяет взаимную заинтересованность партнеров друг в друге, возможность удовлетворения ими своих потребностей и запросов, степень их готовности принимать участие в диалоге культур .

В то же время межкультурное взаимодействие не может осуществляться без непосредственного участия людей, которые обладают различными знаниями, жизненным опытом, навыками общения с представителями других культур. Кроме того, взаимодействие культур имеет множество граней и аспектов, поскольку осуществляется во времени («по вертикали») и в пространстве («по горизонтали»), что придает ему дополнительную сложность и актуальность. В результате сочетания и взаимовлияния многих факторов процесс взаимодействия культур может быть в большей или меньшей степени эффективным. Для его эффективности необходимо достижение взаимопонимания между партнерами, которое достигается только при наличии определенного уровня взаимной компетентности партнеров для ведения диалога .

В силу своей актуальности проблема диалога культур стала предметом анализа нескольких научных дисциплин, каждая из которых разработала свой научно-теоретический подход к данной проблеме. Из всего многообразия представленных современной наукой подходов на сегодняшний день наиболее влиятельными являются бихевиористский, персоналистский, когнитивный, интеракционистский и этогенетический1. Соответственно, можно констатировать наличие различных моделей диалога, каждая из которых исследует взаимодействие культур, исходя из предмета и интересов своей научной дисциплины. Даже попытка их обобщения в одну концепцию не раскрывает в полной мере проблему компетентности в диалоге культур, что закономерно порождает потребность в самостоятельном специальном подходе, который получил название компетентностного подхода .

Компетентностный подход ориентирован на то, чтобы возможно более полно и обоснованно описать диалог культур с акцентом на его практическую ориентацию, на операциональную сторону, навыкововые результаты, которые в современной истории все больше выступают регулирующими факторами взаимоотношений между странами и народами. Этот подход первоначально проявился в области разработки критериев профессиональной компетентности .

Методологическая база для возникновения термина «компетентностный подход» была заложена американскими учеными в 60-е гг., когда сторонники бихевиористского подхода стремились выработать критерии по определению эффективности деятельности человека в разных областях общественной жизни2. В ходе их исследований компетентность понималась как панацея от всех социальных проблем. Основные усилия исследователей были обращены на составление тестов применительно к реальным компетентностям, для того чтобы определить, достиг ли выпускник университета целей, определенных программой обучения. Однако вскоре стало очевидным, что компетентность не является неизменным качеством в структуре личности человека, она способна развиваться, совершенствоваться или полностью исчезать при отсутствии стимула к ее проявлению .

Особым этапом в развитии концепции компетентностного подхода стала разработка системы подготовки педагогических кадров на основе данного подхода. Сущность компетентностного подхода свелась к измерению деятельности преподавателя в соответствии с целями обучения3 .

Новое направление исследований проблема компетентности получила в Англии, где в 1986 г .

на правительственном уровне была разработана концепция компетентностей как разного рода готовностей и умений выполнять определенную работу, набора поведенческих норм, влияющих на эффективность труда4. В этой концепции основной акцент был сделан на различение понятий «компетенция» и «компетентность». Главная задача данной концепции заключалась в исследовании отдельных компетентностей, необходимых для достижения соответствующих результатов. Современным примером развития компетентностного подхода стал проект по разработке единой европейской системы высшего образования (European Higher Education Area), утвержденный Болонской декларацией в июле 1999 г. Создатели концепции исходили из того, что в новой системе европейского высшего образования основной задачей станет формирование профессиональной компетентности студента. При этом разработчики проекта были убеждены, что компетентностный подход к оценке результатов образования, может сделать процесс обучения динамичным, гибким, ориентированным на развитие личности студента, а не только на его результаты .

В декларации Болонского процесса доминирует квалитативный аспект компетентностного подхода, поскольку он ориентирован на выявление интегрированных характеристик качества подготовки специалистов для описания результатов образовательного процесса. В таком аспекте компетентность обозначает трансформирование образовательной политики вузов по направлению к интересам потребностей общества .

В целом западные ученые под компетентностным подходом подразумевают исследование основных характеристик поведения человека, доминирующие формы активности личности, степень сформированности профессиональных навыков и умений, степень владения индивидом профессиональными качествами. При этом они стремятся ввести оценочные критерии данных См. об этом: Argyle M. Bodily Communication. L., N. Y., 1988; Knapp-Pottchoff A., Leidtke M. (Eds.). Aspekte interkultureller Kommunikationsfchigkeit. Mnchen, 1997 .

Mertens L. Labour Competence: Emergence, Analytical Frameworks and Institutional Models. Cambridge, 1999 .

Knapp-Pottchoff A., Leidtke M. (Eds.). Aspekte interkultureller Kommunikationsfchigkeit. Mnchen, 1997 .

Ruben B. Guidelines for Cross-Cultural Communication Effectiveness. Readings in Cross-Cultural Communication .

Cambridge, 1987. P. 36–46 .

Rose-Krasnor L. The Nature of Social Competence: A Theoretical Review // Social Development. 1997. V. 6. № 1. P. 111–129 .

 22 элементов компетентности и рассматривают их в неразрывной связи и зависимости от скорости, качества и уровня реализации соответствующей компетенции. Компетентность в таком понимании рассматривается как способность и возможность человека осуществлять определенную деятельность, обладание определенными знаниями и умение оказывать эмоциональное воздействие на окружающих. Однако такое понимание компетентности не позволяет увидеть все то, что движет человеком за пределами визуально воспринимаемых действий, и определить уровень достаточной компетентности для осуществления соответствующей деятельности .

Отечественные исследователи, изучавшие природу компетентности человека, обращают внимание на ее многосторонний, разноплановый и системный характер1 .

Для темы нашего исследования наиболее важным является тот аспект компетентности, который предполагает способность ее субъекта эффективно реагировать на изменяющиеся условия окружающей среды и изменять ее в соответствии со своими потребностями. Это свойство дает основу для аксиологического понимания компетентности, согласно которому основным критерием компетентности является общественная и личная ценность выполняемой деятельности .

Такое понимание компетентности выдвигает на первое место не информативность субъекта, а его умение решать проблемы, возникающие в самых разных видах жизнедеятельности. Отсюда, на наш взгляд, необходимым элементом социокультурной компетентности является не только когнитивная и поведенческая составляющие, но и ценностная, которая включает в себя систему ценностей и социальных установок личности и выступает как мотивационный фактор социального поведения личности. Именно эти три элемента выступают в качестве регуляторов компетентного поведения, используя соответствующие знания и преломляя их в соответствующие действия .

Компетентность как способность к решению задач в разных сферах деятельности предполагает определение того, что может быть ее критериями, показателями и каковыми могут быть ее уровни. Установление этих факторов является важной частью компетентностного подхода .

Существующие типологии критериев и показателей компетентности в исследованиях отечественных ученых довольно разнообразны. Обычно объективной основой в них выступают практическая деятельность и поступки личности. При этом в качестве критериев выделяются авторитет субъекта деятельности, удовлетворенность других людей совместной деятельностью с субъектом, практические результаты деятельности, оценка коллективом субъективных качеств индивида объективным требованиям деятельности и т.д. Субъективную основу критериев составляют самооценка и побудители деятельности. На их основе выделяются личностные критерии и показатели: самооценка способностей и психологических особенностей индивидом, его самооценка способностей осуществлять результативные действия .

Отмеченные критерии компетентности охватывают широкий спектр показателей, поскольку включают мотивационную сферу, профессиональные качества, стилевые особенности деятельности. В связи с эти основными критериями компетентности индивида являются квалификация, мотивация, эрудиция, аффилиация, интуиция, стиль .

В повседневной жизни зачастую понятие компетентности употребляется как синоним квалификации, которая определяется как сочетание знаний в своей области деятельности с опытом их практического приложения. Однако при более строгом рассмотрении этих понятий оказывается, что они не совсем так. Дело в том, что для осуществления какого-либо вида деятельности необходимы соответствующие квалификационные требования разных уровней, соответствие которым является обязательным условием для выполнения этой деятельности. Это означает, что наряду со специфическими специальными знаниями и умениями, квалифицированный индивид должен уверенно использовать всю их совокупность в своей деятельности. Кроме того, от квалифицированного человека требуется хорошее знание стратегии и тактики, которые дополнительно обеспечивают эффективную реализацию его компетентности. Таким образом, компетентность и квалификация связаны между собой, но компетентность является общей характеристикой способности индивида к какой-либо деятельности, а квалификация служит практическим ее выражением на том или ином уровне деятельности .

См. работы: Байденко В.И., Болотова В.А., Зимней И.А., Серикова В.В., Татура Ю.Г., Хуторского А.В. и др .

23 Критерием проявления компетентности человека выступают также мотивы его деятельности, которые представляют собой внутренние побуждения к деятельности ради удовлетворения актуальной потребности. Среди всех мотивов, определяющих поведение человека, можно выделить устойчивые и ситуационные. К первым относятся черты характера, привычки, опыт и т.д., а ко вторым – различного рода случайные обстоятельства, погодные условия и т.п .

Реализация цели, на которую направлен мотив, требует от человека наличия и проявления имеющихся у него знаний, навыков и умений, т.е. определенной компетентности. Степень проявления компетентности в свою очередь зависит от значимости мотива и от препятствий, которые приходится преодолевать для достижения цели деятельности. В качестве таких препятствий могут выступать другие мотивы, отвлекающие знания, энергию, умения человека от основной цели, направляющие его компетентность на другие виды деятельности .

Другим критерием компетентности индивида является его эрудиция, которая представляет собой большой объем информации индивида по широкому кругу как профессиональных, так и общекультурных вопросов. Отсутствие таких знаний, неосведомленность в чужих проблемах и чужом опыте чревата тем, что ситуации и проблемы взаимодействия с окружающим миром могут оказаться для индивида неразрешимыми или повлечь за собой большие потери времени и средств. Важно также и то, чтобы он умел отличить достоверную, качественную информацию от ненадежной .

Хорошо известно, что по мере приобщения к какому-либо виду деятельности любой человек получает не только специфические умения и навыки, но и в дополнение к ним еще и особое чувство сопричастности к ценностям, взглядам, нормам и образу жизни, присущим его коллегам по данному виду деятельности. Именно эта особая социокультурная или профессиональная принадлежность, принимаемая как своя собственная, позволяет любому человеку заявлять о принадлежности к соответствующей культуре или профессии. Такого рода чувство сопричастности ценностям и нормам какой-либо группы или культуры в сочетании с уверенностью в том, что индивид принят ею в качестве полноправного члена, обозначается в науке термином «аффилиация» (от англ. to affiliate – присоединять, присоединяться) .

Аффилиация как критерий компетентности предполагает завершение процесса постижения и присвоения целого комплекса знаний, умений и навыков, которые помогают индивиду эффективно реализовать себя во взаимодействии с внешним окружением. Ее практическим проявлением служит чувство собственного достоинства, которое, в свою очередь, порождает целый ряд дополнительных требований к компетентности личности. Одним из таких требований является несовместимость с ущемлением интересов и прав другого человека в процессе взаимодействия с ним. Данное требование получило название толерантности .

Другое требование качества аффилиации заключается в том, что компетентность человека несовместима с его неуважительным отношением к другим людям. Данное требование действует не только по отношению к людям, занимающим равное положение в социокультурной группе, но и по отношению к тем, кто стоит на иерархической лестнице выше или ниже .

Следующим критерием компетентности индивида является интуиция – способность принимать решения и практические действия без глубокого их логического обоснования. Рассматривая критерий интуиции, следует отметить, что данное чувство имеет двойственную природу. С одной стороны, оно представляет собой врожденную способность к какому-либо виду деятельности, некий природный дар, достигающий в отдельных случаях высокой эффективности. В этом варианте интуиция проявляется как особое чувство практической ситуации, предвосхищение какихлибо действий, наступление каких-то событий или изменений .

Другой вариант интуиции основывается на концентрации личного опыта, полученного однажды в результате размышлений или приобретенного методом проб и ошибок. Данный опыт становится своего рода житейской аксиомой, которая в сходных условиях используется «в готовом виде» и благодаря своей апробированности обеспечивает необходимых результатов в деятельности, облегчая тем самым процесс формирования соответствующей компетентности .

И, наконец, последним критерием компетентности является стиль деятельности, который складывается на определенном этапе жизни индивида, представляет собой степень овладения соответствующей деятельностью и знаменует собой зрелость субъекта этой деятельности. По 24 этой причине стиль деятельности является сугубо индивидуальным качеством и может меняться только по воле самого субъекта .

Значение стиля деятельности в компетентности заключается в том, что индивидуальный стиль существенно смягчает или снимает полностью проблему непонимания при взаимодействии людей с разными профессиональными и социокультурными показателями. Многочисленные примеры из практической жизни каждого человека свидетельствуют, что большинство людей по своим личностным характеристикам весьма далеки от идеалов. Но это свое несовершенство каждый из них научился компенсировать другими личными качествами. Так, например, человек с недостаточными знаниями о культуре партнера по межкультурной коммуникации при сильной мотивации может добиться более успешных результатов, чем человек с глубокими знаниями, но слабой мотивацией к общению .

Обобщая все вышесказанное, отметим интегративный характер компетентностного подхода, который заключается в том, что он включает в себя не только когнитивный, но и мотивационный, этический, социальный и поведенческий компоненты. А это означает, что с его помощью можно более полно и обоснованно описать совокупность основополагающих качеств личности, не только ее теоретическую готовность к какому-либо виду деятельности, но и способность к практической реализации своих знаний в соответствующей области жизнедеятельности .

© Садохин А.П .

–  –  –

The article of Alexander Sadokhin is dedicated to the analysis of the problem of competence in intercultural communication. The author defines the given aspect of his analysis as «competence approach»

that allows, in the author’s opinion, to give a most complex description of cultures’ dialogue paying special attention to its practical orientation and skills’ results. Studying the history of the competence approach formation the author distinguishes various aspects in it and basic competence indicators as well. According to him the last ones include professional qualification, psychological motivation, cognitive erudition, as well as subjective affiliation, intuition and communicative style .

–  –  –

КУЛЬТУРА В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗАЦИИ

Культура – синкретичное понятие, отражающее квинтэссенцию эпохи, основополагающие черты материальной и духовной жизни общества. С нашей точки зрения, культура – это способ и результат адаптации и организации жизнедеятельности людей1 .

См.: Мамедов Н.М. Культура, экология, образование. М., 1996. С. 11 .

2 История человечества – это история становления, взаимодействия, диалога культур. В связи с бурным развитием средств коммуникации сейчас происходит беспрецедентное взаимодействие культур. Формирующееся ныне информационное общество порождает неожиданные перспективы кооперации в культурной сфере. Проблема понимания, простирающаяся от межличностного общения до коммуникации культур, приобретает особую значимость. Несмотря на несхожесть национальных культур, всегда есть некие предельные основания, определяющие принципиальную возможность их диалога. Это – культурные универсалии, которые являются воплощением социокультурного опыта. Они во все времена определяли категориальный строй индивидуального и коллективного сознания. Сегодня на вопрос: как должны сочетаться самобытность и универсальность, национальное и общечеловеческое в культуре? – можно ответить: на основе установок устойчивого развития. Концепция устойчивого развития выполняет в данном случае фундаментальную роль, она ориентирует развитие мировой культуры в соответствии с идеями гармонизации жизнедеятельности человека, социальных и социоприродных отношений. Формируется новая стратегия коммуникации, основанная на принципах свободного развития идей, равного доступа к информации, достижения необходимого баланса между глобальными и региональными программами .

© Мамедов Н.М .

–  –  –

Culture, as both the means and the result of adaptation and organization of the life and activities of people, is the quintessence of all the value systems of the age. The dual foundation consists in both the relationships of people with one another, and their relationship with nature. How these aspects are worked out and expressed, as they vary from one culture to another, characterize the manifold uniqueness of each culture .

In our present day, for all practical purposes a unified and all-encompassing information space has been created in the world, in connection with the exponential development of the means of communication. This is facilitating the heightened and intensive exchange among the various cultural realms. The information society, which is in the process of formation today, gives rise to unprecedented opportunities for cooperation in the mental and spiritual spheres of interaction as well .

Cross-cultural dialogue plays an especially important role in the process of consolidation of an integrated worldwide cultural sphere, by enabling us to embrace the many different national cultures involved .

Cross-cultural dialogue also gives people the opportunity to take a look at their own worldview from the outside, transcending the bounds of their own particular culture .

In the environment of the dialogue of cultures, the problem of understanding becomes especially important -- extending all the way from the level of interpersonal relations to communication among civilizations. Although the various national cultures may be very dissimilar, there can always be found certain specific bases, which offer a central avenue for mutual dialogue. These are the so-called «cultural universals» which in fact we have been able to define through our experience in the sociology of culture. These determine both the categories in the structure of consciousness of the individual in his cultural milieu, as well as the overall worldview shared by the people of the given age .

Each new wave in the evolution of information technology helps to form a specific socio-cultural background. Information technologies are exerting great pressure on the mental and spiritual culture, heightening a sense of contradiction between those features unique to a given national culture on the one hand, and the trend toward universalization within that culture on the other. Today an especially critical issue is raised: How to balance and harmonize the cultural identity, originality or uniqueness and at the same time the universality -- both on the national level and the global level?

26 While the new means of communication are indeed destroying certain outmoded forms of originality, they are also creating conditions for attaining that originality and sense of identity both for individuals in society and for their culture. The binary code, the universal language of the information era, in no way threatens the sense of national identity; on the other hand, it can facilitate its blossoming, since it enables people to express all different competitive forms of expression without any particular discrimination .

So, in essence, the modern means of communication, in and of itself, conveys an enormous integrative potential, and establishes the conditions for discovering the sense of cultural commonality. The unified information space enables the formation of culture, while preserving the multiplicity of cultural expression, based on humanistic principles, and the common concern with solving our common planetary problems .

The global concern with preservation of the ecology is a harbinger of the new cultural synthesis. Humankind has now come to stand before two alternatives: either to continue to proceed with activities as they have been doing, and perish in the ensuing ecological catastrophe; or to fundamentally change such a direction, and to preserve the environment for the generations to come. Since the second choice is the only acceptable one, therefore humankind is obliged to assume recognition of its ecological responsibility and not only to restructure its growing repertoire of destructive activities, but its entire system of values .

Influenced by the realities of the present era, the very concept of «humanism» is changing to include not only the human-centered dimension but also the biosphere in an organic whole, expressing the oneness of humanity and nature .

Harmony between human beings and the surrounding environment should stand as a basic prerequisite for national as well as worldwide development. The modern way of life and the accompanying value system, which had grown out of the age of the industrial society, have to undergo radical modification .

Therefore it is necessary to apply cultural traditions in a methodical and goal-centered way, and what’s more, to develop and propagate a «new ecological culture» .

The «ecological culture» stands before us as a new basis for unifying humankind and nature, and for our reconciliation with nature, upon the foundation of a heightened acknowledgment of the natural world. In this sense, the state of the ecological culture reflects the level of environmental consciousness within a society. The most important landmark of an ecological culture is the turning away from a naive anthropocentricity and the transition to a system of perspectives which are oriented in a biocentric way .

This would mean that, from now on, for the solution of a whole spectrum of problems that arise, priority must be devoted to the environmental factor, rather than to the socioeconomic. The ultimate goal of such an approach in any case is the human being, yet not simply and directly, but rather in a roundabout way – in terms of preserving the natural foundation of our existence .

The values of the «environmental ethic» serve as the yardstick of the new culture. By accentuating our attention upon the problems of the biosphere, namely, of all living things as a whole, this «environmental ethic» is a precondition for all activities oriented toward the preservation and development of both our human existence and the natural world. In this ecological ethic, in the area of norms for moral attitudes, in addition to the traditional categories of person-to-person and person-to-society relationships, we will have to conclude an entire range of «human being-to-nature» relationships .

The basic feature of ecological ethics is related to the fact that concern for the environmental conditions is of the highest priority – for the sake of the existence of future generations. This emphasis on the future naturally also implies concern for the present – and this also distinguishes «environmental ethics»

from the traditional ethics. The standpoint of environmental ethics immediately allows us to posit the following demands:

– refrain from such activities as may jeopardize the existence of future generations;

– in any decisions affecting the environment, priority must be given to our responsibility toward future generations;

– it is impermissible to damage the environmental security of future generations for the sake of the interests of those living at present .

However, these and other positions of the environmental ethic, being called upon to secure the harmonious interaction between humankind and nature, can be realized only if they are able to penetrate in a practical sense into all the various spheres of human activities, such as education, politics, law, economy, etc. Only then can the ethical norms replete with such ecological content, remain not merely as ideal wishes, but substantially usher in a new ecological human society .

27 The difficulty in transition to an ecological society consists to a great degree in the fact that a massive changeover to environmentally friendly behavior and ecology-minded strategic planning in all areas requires deep-seated changes in the nature of human life-style and consumption. From the very beginning, in the culture of the New Stone Age, when for the first time there appeared regular, guaranteed surpluses in production, then people began to develop excessive consumption to their hearts’ content – unnatural from the point of view of the hunter-gatherer, who had up until then been limited to the necessities of his/ her survival. The expansion of excessive demands and their satisfaction began to inflict unwarranted damage upon the environment. The steady growth of material demands, which up until now has been the very basis of economic development, naturally implies a certain ecological limit. It remains to be demonstrated that, in the interests of people and of humankind as a whole, it is necessary to curtail this process, retaining only those aspects of consumption, which bear a reasonable character .

In different historical ages, there have been different patterns of correlation between the material and the mental or spiritual components of culture. Ancient cultures based upon rigid ideological systems portray clear and unambiguous patterns of a correlation. When the so-called secular cultures emerged, these connections became complex and confusing. The new ecological culture, with its entire array of attitudes, should transcend the historical concepts of pluralism of ideas, forming a system of social values based on general ecological and humanistic principles and ideals .

The ecological culture, by acknowledging the essential nature, the depth, the breadth, and the importance of the interrelatedness between humankind and nature, amounts to a fundamental reorientation in the approach of science and in the social attitudes toward solving ecological problems. The recognition that people do not exist on this planet merely for the sake of themselves, but rather that they are to fulfill a certain function in the integrated whole of the biosphere – this is a major feature of the paradigm of the ecological worldview, and a major axis of the ecological culture .

The values of the ecological culture must support the step-by-step emergence of the stages in ecological consciousness and worldview, and likewise the development of the creative potential in each individual. This in itself is connected with another characteristic of the ecological culture – namely the interrelatedness of the individual and the social dimensions. At the same time, culture, to a greater and greater degree, is undergoing a transformation from the means of withdrawal from nature, to the means of integrating human society with the natural environment. The real sign of the new culture is the mutual absorption and interpenetration of the social and the natural wellsprings of our existence, in the interest of their mutual preservation .

Whether humankind will survive or perish depends on how successfully culture as a whole can become ecological. A special feature of this is to consciously establish a sustainable growth pattern, in distinction to the headlong growth pattern we have known up till now. The ecological culture determines the standards of measurement for development with an eye to human freedom in relationship to the environmental demands. This will take place through our cognizing the ecological laws and principles, and restructuring all our human activities in accordance with the laws of development of nature as an organic whole. This will indeed enable the discovery of the essential, universal characteristics and principles of the human world itself, and will lead to the true development of the human being as a unique organism .

Inherent in the system of values of the ecological culture, it gives precedence not to the consumption-centered values traditional to modern society, but to the environmental factors which relate to the conditions of life itself and to human growth. In the final reckoning, even these are in fact also consumption-centered values – because the healthy and survival of people has now come to depend on their maintaining the environmental conditions for their very existence. Yet this set of values is in fact wholly other in nature: it is of a higher order, more comprehensive and universal, constituting an altruistic and ethical conception of the world .

However, what we have seen up until now is a lower developmental stage of growth, characterized by the striving for rapid satisfaction of demand for objects of immediate consumption. Such a quest was evoked by both physical and spiritual impoverishment. It goes along with a way of thinking characteristic of the dominant stereotypes of the consumer culture. These have frequently motivated people to sacrifice the interests of humankind as a whole for the sake of momentary financial gains. All of this is thrown into doubt when it becomes simply ecologically unfeasible to further satisfy their cravings!

In conclusion, considering the many various approaches in trying to work out the path for the development of civilization, there remains one indisputable fact: Addressing the issues raised here, we are speaking of the formation of a new type of culture, demanding completely different approaches and means for conceptually, mentally and morally assimilating reality in practice. We call this new culture the «ecological culture» .

The ecological culture constitutes the unifying component of the new civilization. It manifests a completely new way of adaptation and new pattern for human interaction. It is in fact not limited to a certain time and space. It bears a conceptually transcendent and all-embracing character, and as such, the concept of culture now for the first time in history is making its debut on a new level as the instrument for «constructing a new world order», as the determinant of a new civilization – the ecological civilization .

The standard of ecological culture becomes the measuring rod for the level of civilization of any society .

Then it becomes, not something to be wished for, which might or might not be accepted for implementation; rather, it becomes a strictly obligatory requirement for life itself in the community of our planet .

The concept of «sustainable development» in fact plays the fundamental role in ushering in the ecological civilization. It helps to monitor the development of world culture, and at the same time harmonize the various activities of human life, in the areas of both social and socio-environmental relationships .

From this perspective, the formation of the ecological culture is at the same time the prerequisite for the transition of our modern society to a modus of stable growth .

–  –  –

КУЛЬТУРНЫЕ ПРАКТИКИ ЛАТВИЙСКИХ СТАРОВЕРОВ:

ОПЫТ ПОСЛЕДНЕГО ДЕСЯТИЛЕТИЯ

Рассматривая культурную ситуацию, в которой находятся латвийские староверы в последнее десятилетие, необходимо учитывать, что начало активной деятельности инициативных староверов связано еще с концом 1980-х гг., когда впервые появилась возможность открыто говорить о религиозной деятельности, обращаться к верующим не только келейно, но и через средства массовой информации, не только призывать к воцерковлению, но и предпринимать практические шаги, например, в области духовного просвещения. С этой целью в каждой из тогда еще советских прибалтийских республик делались попытки создания организаций, имевших полномочия центрального органа управления и координации действий старообрядческих общин, причем не только в административно-организационной, но и в духовной сфере1 .

В случае староверов-беспоповцев роль церкви как института, организующего жизнь верующих, принадлежала отдельным общинам. Стремление консолидировать латвийских староверов проявилось, в частности, в том, что в 1989 г. по инициативе духовного наставника Рижской Гребенщиковской старообрядческой общины Иоанна Миролюбова был сформирован Центральный Совет Древлеправославной Поморской Церкви Латвии, который стал не только центром, координирующим деятельность староверческих общин, но и, возможно неосознанно, вывел латвийское староверие на иной институциональный уровень. В соответствии с официальным названием совокупность староверческих общин Латвии была названа Церковью, хотя сам совет Отметим, что вообще централизация управления и любого рода иерархические отношения между общинами отнюдь не характерны для староверов-беспоповцев и особенно для староверов поморского и федосеевского согласия, каковыми являются большинство староверов Балтии. Вплоть до 190 г. любые попытки объединения староверов были практически невозможны из-за фактически нелегального или полулегального существования общин (вспомним все ограничения, наложенные на староверов как в гражданской, так и в церковной сфере). Автономное существование и соборное управление внутри общин сохранилось у беспоповцев и после 190 г. Первые попытки создать органы центрального управления были осуществлены староверами в странах Балтии в межвоенный период. Так, в Латвии действовали две организации – Центральный комитет по делам старообрядцев в Латвии (1920–1934) и Совет старообрядческих советов и съездов (1929–1934), в Литве – Центральный Старообрядческий Совет Литвы (1922–1940), в Эстонии – Союз старообрядческих общин Эстонии (1928–1940). См.: Барановский В., Поташенко Г. Староверие Балтии и Польши. Краткий исторический и биографический словарь. Вильнюс, 200 .

29 декларировал только свои координаторские функции и не претендовал на создание некой квазииерархической структуры1 .

Задачей Центрального Совета было объединение латвийских старообрядческих общин «на добровольной основе» и организация деятельности староверов в различных сферах: издательской, образовательной, хозяйственно-финансовой, а также духовной. Вопрос о духовном попечительстве был одним из важных в ситуации того времени, поскольку в небольших сельских староверческих общинах не было своих духовных наставников. Чтобы решить эту проблему, было принято решение присвоить наиболее авторитетным духовным наставникам статус духовных попечителей над ближайшими общинами, не имевшими своих духовных отцов2 .

В 1990-е гг. началось постепенное «возвращение» староверов в общины и их включение в регулярную религиозную практику. Несмотря на то что в целом у староверов был более устойчивый опыт самоорганизации, чем, например, у православных, тем не менее, и они столкнулись с существенной проблемой – низкой мотивацией верующих активно участвовать в жизни общины .

Судя по публикациям в староверческой периодике того времени, осознание своей культурной идентичности происходило больше на декларативном уровне как дискурсивная практика, отражающая начальный интерес к культурному опыту предков. Староверческие культурные практики главным образом превратились в предмет дискуссий и споров .

Одним из наиболее ярких событий в современной истории латвийского староверия стал Гривский Собор, наглядным образом продемонстрировавший способность староверов к самоорганизации. Первый Вселатвийский (Гривский) старообрядческий собор состоялся 19–20 мая 199 г. в Даугавпилсе. Инициатива созыва собора исходила не от официальной представительной организации староверов-поморцев Латвии (Центральный Совет), а от отдельных староверческих общин, духовным отцам которых удалось убедить представителей других общин в необходимости проведения собора3 .

Проведение собора обозначило в среде латвийских староверов оппозицию между отдельными староверческими общинами и Центральным Советом Латвийской Поморской Старообрядческой Церкви, которая продолжала существовать все последующее десятилетие. Желание развивать и поддерживать традиционную автономию латвийских староверческих общин, сохраняя «исторический» авторитет Рижской Гребенщиковской старообрядческой общины, вызвало противоположную тенденцию – стремление создать сильный административный и духовный центр, непосредственно не связанный с какой-либо конкретной общиной. Функции Центрального Совета в таком случае могут быть приравнены к формам институционализированной церкви4 .

Во второй половине 1990-х гг. все более активными становятся староверческие общества .

В целом их число в Латвии невелико: это Старообрядческое общество Латвии (Рига, возобновило деятельность в 1994, перерегистрировано в 1998 г.), Латгальское Старообрядческое общество (Прейли, 1999 г.), Староверческое общество им. И.Н. Заволоко (Рига, 1999 г. до 2002 г. – Культурно-просветительное общество им. И.Н. Заволоко) и Южно-латвийское Старообрядческое культурно-просветительское общество «Беловодие» (Даугавпилс, Екабпилс, 2000 г., с 2004 г. – фонд) .

Церковная хроника. Центральный Совет Древлеправославной Поморской Церкви Латвии // Старообрядческий Церковный календарь на 1990 г. Рига, 1989. С. 7 .

Там же .

См.: Деяния Первого Вселатвийского Собора 199 года / Подготовка материалов и общая редакция П.П. Алексеева. Даугавпилс, 199 .

Об этой тенденции свидетельствует и Новостроенский Собор Древлеправославной Поморской Церкви Латвии 24–2 июля 2006 года, утвердивший новый Устав ДПЦЛ, согласно которому Центральный Совет ДПЦЛ получает более широкие полномочия контроля духовной жизни общин, входящих в ДПЦЛ. Более того, согласно закону «О Древлеправославной Поморской Церкви Латвии» (20.06.2007) на законодательном уровне за староверческими общинами закреплен статус членов единой Поморской Церкви в отличие от прежнего статуса общин как отдельных религиозных организаций, (не-)входящих в состав ЦС ДПЦЛ. См.: Устав Древлеправославной Поморской Церкви Латвии // http:// www.staroverec.lv. Закон о ДПЦЛ: Latvijas Vstnesis, 20.06.2007. Nr. 98 (3674). Доступен также в Интернете: http://www .

likumi.lv .

Некоторые из этих обществ имеют свои Интернет-страницы, которые регулярно обновляются и пополняются новой актуальной информацией об их деятельности. Например: http://www. starover-pomorec.lv; http://www.belovodije.com .

Тем не менее эти организации ведут достаточно активную работу в области сохранения культурного наследия староверия и религиозного воспитания .

Для современных латвийских староверов и их обществ наиболее обсуждаемыми проблемами являются такие как 1) вопросы канонического характера; 2) религиозное воспитание и духовное образование, включение молодого поколения в общую религиозную практику общины; 3) сохранение духовного/культурного наследия. По сути, эти проблемные области соответственно выявляют различные измерения духовного опыта и религиозной практики: религиозная традиция как авторитет общинной жизни верующих в молитве и повседневной жизни;

наследование традиции следующими поколениями как формирование индивидуальных духовных ориентиров и индивидуальной этической позиции в соответствии с религиозным опытом общины; осознание ценности прошлого, признание необходимости присутствия прошлого в настоящем и будущем .

Тенденция последних лет – это разнообразная деятельность староверческих обществ в направлении ревизии и сохранения культурного наследия староверия. Используя новые медиальные инструменты в своих культурных практиках, староверы создают своеобразный «архив староверия», в который попадают избранные тексты (в широком понимании), имеющие, как считается, особое значение для репрезентации жизнеспособности и авторитетности староверия в современной ситуации. В медиальном пространстве не всегда отражается реальная жизнь староверов, однако всегда – ее важнейшие события, мероприятия, свидетельства, указывающие на особую культурную миссию староверия. Основным критерием отбора становится не соответствие тому, что происходит в «действительности», в практике повседневной жизни староверов, а соответствие представлениям об «образе староверия». В этом смысле можно сказать, что старообрядческая медиа-культура является особой дискурсивной практикой, эксплицирующей представления староверов об их месте в современном обществе .

Староверческие издания и ресурсы в Интернете главным образом «открывают» современному читателю значимые для староверия авторитетные тексты1. Ценность текста связывается не столько с прагматическим пониманием его содержания (содержание, понимаемое как информация), сколько с фактом неизменности его формы в ходе исторического времени. Каждое следующее поколение должно получить текст в одной и той же строго неизменной форме, таким образом читая этот текст как непосредственный комментарий к происходящему. Другими словами, текст/исторический источник в традиции староверия не требует комментария, уже сам являясь универсальным комментарием .

Прошлое в культуре староверия важно не только в масштабе общехристианской истории, истории церковного раскола и духовного противостояния сторонников древлеправославия и «новообрядчества», но и на микроуровне – в рамках семейных генеалогических рассказов, где всегда указывается на решающую роль семьи в духовном становлении личности2. В первой половине ХХ в. это был один из способов наглядно показать достойный жизненный образец для подражания. В свою очередь, в советское время – единственная возможность публично подчеркнуть важность сохранения семейных связей. В 1990–2000-е гг. сами староверы начали осознавать необходимость сохранения исторической памяти в рамках семьи – как истории рода3 .

См., например: Виноград Российский // Меч духовный. № 1–17. Соловецкое разорение (Фрагмент перевода «Истории об отцах и страдальцах соловецких» Симеона Денисова) / Пер. Д.А. Урушев // Меч духовный. № 19–20 .

См., например: Михайлов Л.С. 20 лет со дня смерти старосты и уставщика Рижской Гребенщиковской старообрядческой общины Иллариона Дионисьевича Финогеева // Старообрядческий Церковный календарь на 19 год. Рига, 194. С. 10; Ваконья И. Степан Родионович Кириллов // Старообрядческий Церковный календарь на 1961 год. Рига,

1960. С. 128; Михайлов Л.С. Иван Никифорович Заволоко. К 7-летию со дня рождения // Старообрядческий Церковный календарь на 1973 год. Рига, 1972. С. 77; Ягодкин А. Вечная память. Стефан Родионович Кириллов. Увеналий Александрович Селушинский // Меч духовный, 2000. № 1. С. 7; Памятные даты. Апрель – июнь 2004 г. // Поморский Вестник, 2004. № 2 (14). С. 42–43; Поздравления юбилярам // Старообрядческий Церковный календарь на 1999 год .

Даугавпилс, 1999. С. 72–73 .

Емельянов А. Родословная старообрядческой семьи. Род Кудрячевых // Поморский Вестник. 2001. № 1 (8). С. 1– 17; Грязнова З. Родословная старообрядческой семьи. Стариковы и Плотниковы из Арканской общины // Поморский Вестник. 2004. № 1 (13). С. 21–23; История старообрядческих родов. Родословная Ермолаевых // Поморский Вестник .

200. № 2 (17). С. 28–3 .

Подчеркнутое внимание к вопросу о генеологической памяти в староверческих медиа отражает важную проблему в этой культурной среде в целом. Старшее и среднее поколения ощущают опасность, связанную с постепенной утратой межпоколенческой памяти. Оценивая современную ситуацию, представители староверческой интеллигенции считают, что именно утрата исторической памяти является основной причиной духовной индифферентности и проблем нравственного порядка в староверии .

Староверие не существует как догматически упорядоченное (и даже как догматически формализованное) религиозное учение. Скорее, духовный опыт староверия можно описать как совокупность различных практик – религиозных, социальных, повседневных – отличающихся в каждом старообрядческом согласии и толке. Староверческие культурные практики ориентированы на сохранение идеала древлеправославия, понимая под этим не только богословскую рефлексию о догматической сущности православия, но и идеализированное представление о «вере предков» как об универсальном жизненном образце, что в свою очередь проявляется в строгой ритуализации как церковной, так и повседневной жизни. Для сохранения староверия как религиозного и культурного феномена в различных исторических условиях необходимо, чтобы существовали «физические носители» этой традиции. Способы самоорганизации староверов и их стратегии взаимопомощи – жизнь в общине и благотворительность – в традиции староверия являются теми культурными практиками, которые обеспечивают «физическое» существование староверов в «мире Антихриста» .

© Пазухина Н .

–  –  –

The author studies the cultural situation of Latvian Old Believers in last decades. It is for the first time when new opportunities appeared to speak openly about religious activity, to address the believers not only privately, but also through mass-media, etc. The author describes the most significant events in modern history of Latvian Old Beleif .

Special attention is paid to the importance of preservation of family communications, historical memory within the limits of family – as kin history, genetic memory. The author thinks that the Old Beleif does not exist as dogmatically ordered by religious doctrine, rather it is a spiritual experience, a set of diverse practices such as religious, social and daily ones .

–  –  –

МЕЖКУЛЬТУРНЫЙ И МЕЖРЕЛИГИОЗНЫЙ ДИАЛОГ:

ОПЫТ ЮЖНОЙ АЗИИ

Южная Азия, согласно принятому ныне в ООН региональному делению мира, – это регион, включающий в себя семь государств (перечислены от наибольшего к наименьшему): Республика Индия, Пакистан, Бангладеш, Непал, Шри Ланка, Бутан, Мальдивы. До 1947 г. слово «Индия»

означало британскую Индийскую империю. И теперь, если речь идет о времени до 1947 г., под словом «Индия» понимают обычно ту территорию, которая до этого года входила в названную империю. Если же речь идет о времени после 1947 г., то слово «Индия» обозначает обычно лишь Республику Индия. В этой двусмысленности слова «Индия» – одна из причин того, что в широкое употребление вошел термин «Южная Азия». Используется также выражение «Южноазиатский субконтинент» (что подразумевает исключение «островной Южной Азии», т.е. Шри Ланки и Мальдивских островов) .

В учебных программах американских университетов в понятие «Южная Азия» нередко включают еще Афганистан и Тибет, а иногда даже и Бирму, что имеет свои исторические оправдания, но не стало общепринятой мировой практикой .

Историческая двусмысленность слова-имени «Индия» имеет очевидные аналогии с исторической многосмысленностью слова-имени «Россия» («Российское государство», «Российская империя» и т.д.). Чтобы не уходить слишком далеко в прошлое, достаточно сказать, что даже в разные десятилетия XIX в. имя «Россия» («Российская империя») имело разный географический объем. К 1917 г. это имя включало в себя помимо прочего Финляндию и бльшую часть нынешней Польши. Советский Союз (для бльшей части остального мира это имя было синонимом имени «Россия») в разные периоды своего существования также имел разные географические пределы. В результате раздела в 1991 г. СССР на несколько независимых государств Российская федерация унаследовала историческое имя «Россия» вместе с бльшей частью территории бывшей Российской империи – СССР, подобно тому как Республика Индия в 1947 г. унаследовала историческое имя «Индия» вместе с бльшей частью территории бывшей Индийской империи .

Российские индологи сразу почувствовали сходство двух «Разделов» – и уже в начале 1990-х гг .

провели на эту тему несколько конференций .

Однако аналогии между Россией и Индией (Южной Азией) не ограничиваются сходством исторических судеб их имен. Интересные аналогии (наряду с не менее интересными различиями) можно проследить и в истории самих этих пространств – в той области, которую можно назвать историей культуры в самом широком смысле (включая в это понятие среди прочего историю политических институтов, историю общественной мысли, историю религий и т.д.) .

По известному мнению Арнольда Тойнби, Россию и Индию объединяло и объединяет прежде всего то, что обе они принадлежат к «незападному большинству человечества». В течение последних по крайней мере пятисот лет (XVI–XX вв.) главным «бродилом», главным «агентом перемен» во всем мире (к лучшему или к худшему – особый вопрос) была культура (цивилизация) Западной Европы, так или иначе подчинившая своему влиянию весь остальной мир. Эта культура (цивилизация) первоначально сложилась на той территории, которая в духовном (религиозном) отношении была объединена «западным» христианством, наследником западной Римской империи. Россия, первоначально складывавшаяся как часть (пусть и периферийная) того же греко-римского мира, впоследствии, в силу известных обстоятельств, «пошла другим путем». Пространственная (континентальная) экспансия – с начала XVI в.– Московского государства, превратившая его к началу века ХХ в. огромную империю, сравнима с заморской экспансией стран Западной Европы (происходившей в те же исторические сроки). Однако, включившись в экспансию пространственную, Россия до поры до времени не участвовала в «экспансии» интеллектуальной, духовной (можно сказать, общекультурной), которая одновременно происходила в Западной Европе. Как писал А.С. Пушкин, «Долго Россия оставалась чуждою Европе. Приняв свет христианства от Византии, она (т.е. Россия. – С.С.) не участвовала ни в политических переворотах, ни в умственной деятельности римско-кафолического мира…» (статья «О ничтожестве литературы русской», 1834 г.). В Западной Европе развивалась «схоластическая» философия, основывались университеты, распространялось книгопечатание; были Ренессанс, Реформация, потом – научная революция XVII в., Просвещение… Но Россия до поры до времени оставалась в стороне от всех этих инноваций. По крайней мере с XV в. у Западной Европы немало заимствовали, но относились к ней с недоверием и опаской, остро ощущая взаимную «инаковость». Как известно, резкий перелом наступил в царствование Петра I, который решительно и грубо «повернул» Россию лицом к «Западу». «Эксперимент» Петра I стал первым в ряду других более или менее успешных «самовестернизаций», позже имевших место в других странах. Можно вспомнить и «реставрацию Мэйдзи» в Японии (XIX в.), и «Танзимат» (XIX в.), а позже реформы Ататюрка (XX в.) в Турции, и реформы последнего короля Афганистана в 1930 – 1970-х гг., и то, что происходило и происходит в Китае в ХХ и XXI вв .

Индия (Южная Азия) принадлежит к числу тех стран, где «европеизация/вестернизация»

была инициирована не «изнутри», а «извне». Аналогом «петербургского периода» российской истории в Южной Азии было время британской власти. Как уже сказано, можно провести аналогии между историей становления (и – до некоторой степени – также и распада), с одной стороны, британской Индийской империи в Южной Азии и, с другой стороны, «(после)петровской»

Российской империи на просторах Евразии .

Становление обеих империй в XVIII–XIX вв. можно рассматривать как часть того общемирового (глобального) процесса, который вкратце именуется «экспансией Запада». История Российской империи (как государства именно с таким именем) начинается с реформ Петра I, который стремился пересадить некоторые элементы западноевропейской цивилизации на незападную российскую почву. По ходу строительства своей империи в Индии британцы также – намеренно или ненамеренно – пересадили много элементов западной цивилизации на незападную индийскую почву. Истории этих двух империй заслуживают тщательного и детального сравнения по многим аспектам .

Обычно эти две истории рассказываются по-разному, в разных терминах: одна – как история преобразования России, предпринятая и осуществленная самими русскими, другая – как история чужеземной власти в «колонизованной» и «порабощенной» стране. Однако данное различие не столь абсолютно, как кажется. Преобразование Индии в XVIII–XIX вв. осуществлялось не только британцами, но и многими индийцами, которые так или иначе способствовали усилиям иноземных правителей и/или дополняли (порой и корректировали) эти усилия .

С другой стороны, преобразование России было не только вдохновлено примером Западной Европы, но и осуществлялось при активном участии немалого числа западноевропейцев. Со второй половины XVIII в. даже монархи в России этнически были более западноевропейцами (в основном немцами), чем русскими. В результате «европеизации», начатой Петром I, культурная дистанция в России между правящей и образованной элитой, с одной стороны, и традиционными массами народа, с другой, была не намного меньшей, чем культурная дистанция в Индии между британцами (а также европеизированной элитой) и ее местным, традиционным населением. Российские идеологи «славянофильства» в XIX в. подчеркивали «иностранность»

образованной элиты в России и иногда сравнивали ее именно с британцами в Индии. Одним из интересных аспектов сравнения России и Индии были бы компаративные исследования идеологических движений в этих двух странах в XIX–XX вв., а именно контрапунктных развитий «западнических» (универсалистских) и «этнофильских» (партикуляристских, «почвеннических») тенденций1 .

Конечно, культурная (цивилизационная) «дистанция» между Россией и Западом была и остается меньшей, чем «дистанция» между Западом и Южной Азией. С этим, очевидно, связано, помимо всего прочего, то, сколь успешно приживались и усваивались те или иные элементы западной культуры в России, с одной стороны, и в Южной Азии, с другой. Так, Россия гораздо успешнее, чем Южная Азия, перенимала у Запада и развивала по-своему такие виды культурной деятельности, как художественная литература, живопись, музыка, балет. К развитию современВот частный, но показательный «сюжет». Петр I основал в 1703 г. столицу новой империи, Санкт-Петербург, в устье реки Невы, связывающей глубины материка с просторами морей и океанов. Примерно в то же время, в конце 1690-х гг., британцы основали будущую столицу их империи в Индии, Калькутту, – в устье реки Ганга, которая связывала просторы морей и океанов с глубинами материка. Петр I стремился «прорубить окно в Европу». Британцы стремились «прорубить окно в Индию». В обоих случаях выбор места для столицы, выбор, продиктованный политическими и экономическими соображениями, был не очень удачен: жалобы на плохой климат Санкт-Петербурга и Калькутты – постоянные темы в России и Индии соответственно. Не раз отмечалось также подобие архитектурных обликов двух столиц .

Еще одно странное совпадение: оба города перестали быть столицами своих империй примерно в одно и то же время. Калькутта – официально в 1911 г., но реально – к началу 1920-х; Санкт-Петербург (тогда уже Петроград) – в 1918 г. В обоих случаях правители решили перенести столицу обратно на ее прежнее место в сердце материка: в Дели и в Москву соответственно. Интересно было бы провести сравнительное исследование причин и мотивов, побудивших британское правительство, с одной стороны, и большевистское правительство, с другой, предпринять столь сходные шаги .

ной (западной по происхождению) науки Россия присоединилась раньше Южной Азии, но похоже, что со временем это различие уменьшается. В некоторых же областях Южная Азия оказалась даже более успешной, чем Россия. Так, парламентская демократия в Республике Индия приживается как будто лучше, чем в России. Реформы в духе «рыночной экономики» в России и в Республике Индия начались почти одновременно (в 1991 – 1992 гг.), но Индия, похоже, осуществляет эти реформы эффективней, чем Россия .

Противостояние западных и местных («традиционных») элементов (слоев) культуры и в наши дни относится к числу важнейших проблем развития как в России, так и в Южной Азии .

Одно из последних по времени проявлений этого противостояния в России – споры о том, какое место в системе образования должны занимать традиционные религии. «Западники» отстаивают принцип полного отделения религий от государства (в том числе – и от государственной системы образования), «традиционалисты» («самобытники», «этнофилы») пытаются так или иначе внедрить религиозное (преимущественно православное) образование в государственную школу .

И здесь нам в России есть смысл оглянуться на опыт Южной Азии. В плане религиозного многообразия сегодняшняя Россия сходна с сегодняшней Республикой Индия. И в той, и в другой стране есть слой образованных по-европейски людей, которые «равноудалены» от всех традиционных религий, хотя и могут – по разным причинам – «заигрывать» с какой-нибудь из них .

Масса же населения по старинке привязана к той или иной религии (хотя в России, в отличие от Южной Азии, эти привязанности долго и упорно разрушались государством). Интересно, что в обеих странах примерно одинаковый процент населения (около 13%) исповедует (или, в случае России, знает, что родители или деды и бабушки исповедовали) ислам. Британцы принесли в Южную Азию принцип отделения религий от государственной власти. В Республике Индия (в отличие, например, от Пакистана) этот принцип остается в силе. Республика Индия провозгласила себя светским государством, где ни одна из религий не ущемляется в правах, но ни одна не имеет и никаких преимуществ. Некоторые политики и идеологи пытаются провозгласить принцип, что индиец – только тот, кто исповедует индуизм. Это похоже на то, как некоторые идеологи у нас пытаются утвердить идею, что настоящий русский – это только православный. Но в Республике Индия подобные идеи пока что не торжествуют. «Политический класс» там достаточно хорошо понимает, что для страны, где существует много различных культурных и религиозных традиций, подобные идеи – самоубийственны .

© Серебряный С.Д .

–  –  –

The author perceives the contradictions of western and local elements in culture as one of the most important problems in Russia and in South Asia as well. In the given message the authors build analogies between Russia and Southern Asia through the common destiny of their names, through analogies in history. The author examines the history of both empires’ formation, making notes about how successful were these or those elements of western culture in Russia on the one hand, and in South Asia, on the other hand .

–  –  –

ТУРЦИЯ И ЦЕНТРАЛЬНАЯ АЗИЯ

Тюркский мир находится посреди обширной территории Евразии. Согласно демографическим данным, сегодня в мире живет около 200 млн человек с тюркским происхождением. Среди главных факторов, которые составляют общую идентичность тюркских народов, – этническое происхождение, язык, история, литература, культура в материальном и духовном смысле, мировоззрение и образ жизни, обычаи и традиции. Нравственно богатое культурное наследие тюркского мира, существовавшего на протяжении многих столетий, является неотъемлемой частью мировой цивилизации .

На протяжении истории страны тюркских языков были местом, где встречалось множество наций и этнических культур. Эти страны очень важны для диалога между Востоком и Западом из-за их геополитического и геостратегического местоположения .

Культурная ткань Турции сплетена из богатой комбинации разнообразных культур, корни которых уходят глубоко в историю. По своему географическом положению Турция находится на перекрестке Востока и Запада, Ближневосточного, Средиземноморского и Исламского мира .

В этом контексте необходимо исследовать и сохранять социокультурную общность тюркских народов. Культурное разнообразие, будучи общим наследием человечества, должно быть сохранено для будущих поколений. В этом отношении Турция поддерживает развитие культуры и продвигает культурное разнообразие, которое является одним из ресурсов развития. Турция следует политике ЕС в поиске возможностей сотрудничества с другими странами, включая страны–члены ЕС, а также с международными организациями, типа ЮНЕСКО, и Совета Европы .

Организация «Тюрксой» (TURKSOY), объединяющая страны, говорящие на тюркских языках, создана для реализации вышеозначенных целей. В 1992 г. министры культуры Азербайджана, Казахстана, Кыргызстана, Узбекистана, Турции и Туркмении, шести независимых наций Тюркского Мира, решили встретиться в Стамбуле и Баку и установить культурное сотрудничество. На встрече, проведенной в Алматы (Казахстан) в июле 1993 г., они подписали Соглашение о принципах основания и деятельности TURKSOY и основали Объединенную Администрацию Тюркской Культуры и Искусств (TURKSOY). Позже Алтай, Башкортостан, Хакасия, Татарстан, Тува и Якутия в Российской Федерации, а также Турецкая Республика Северного Кипра и людей автономной области Гагауз в Республике Молдова присоединились к TURKSOY .

Международные связи организации не ограничены ореолом тюркских языков. TURKSOY сотрудничает со всеми официальными и неофициальными учреждениями и организациями, которые основаны на принципах защиты основных прав человека .

–  –  –

The Turkic world lies across a vast territory in Eurasia. According to demographic findings, about 200 million people with Turkic origin live in the world. Among the main factors that constitute the common identity of Turkic peoples are the ethnic origin, language, history, literature, culture in material and spiritual sense, thought, life style, customs and traditions. The morally rich cultural heritage of the Turkic World, which has been living for centuries, is an inseparable part of the World civilization .

Today, the cultural and intellectual similarities or diversities among the peoples have a crucial influence on how they interact. This has brought about the emergence of new cultural slogans and concepts. As a consequence, these concepts call for integration around the basis governing the unity of origin, history and language .

Throughout history, the lands on which the Turkic language is spoken have been a place where many different nations and ethnic cultures met in peace. These lands are very important for the East-West dialogue because of their geo-political and geo-strategic location .

In this respect, Turkey’s cultural fabric is made up of a rich combination of diverse cultures rooted deeply in history. By virtue of its geographical position, Turkey lies at the axis of the cultures of the East, the West, the Middle Eastern, the Mediterranean and Islam. Anatolia is one of the world’s oldest human habitats – hosts of civilizations have called it home – and it enjoys a unique cultural richness with its thousands of years of history. Anatolia’s cultural variety is so rich that we can see great cultural differences even in areas geographically quite close to each other .

In this context, it has become an obligation to reveal the socio-cultural similarity among the peoples speaking the Turkic language and to explore, protect, introduce and develop the common civil heritage as well as maintain it .

Furthermore, «as a source of exchange, innovation and creativity» (UNESCO), cultural diversity is necessary for humankind. «Cultural diversity is a notion around which productive dialogues are being organized between societies and cultures, among different groups within a society, as well as between different religions and spiritual traditions». (UNESCO) In this sense, cultural diversity as the common heritage of humanity should be recognized and protected for future generations. In this respect, Turkey supports the development of culture and promotes cultural diversity which is one of the roots of development. Turkey also pursues EU policies in seeking to foster cooperation with other countries, including EU Member States and in cooperating with international organisations, such as UNESCO, and the Council of Europe .

The TURKSOY Organization, which builds up the contemporary and cultural framework of the Turkic Speaking Countries, has emerged to meet the above-mentioned objectives. Through the world order that changed towards the end of the 20th century, the Turkic Speaking Countries and peoples managed to revive their cultural dialogs dating back to hundreds years ago. In 1992, the Culture Ministers of Azerbaijan, Kazakhstan, Kyrgyzstan, Uzbekistan, Turkey and Turkmenistan, the six independent nations of the Turkic World, decided to meet in Istanbul and Baku and establish a cultural cooperation. In the meeting held in Almaty on July, 1993, they signed the Agreement on the Principles as regards the Foundation and Activities of TURKSOY and founded the Joint Administration of Turkic Culture and Arts (TURKSOY) .

Later, Altai, Bashkortostan, Khakasia, Tatarstan, Tuva and Sakha-Yakut in Russian Federation as well as the Turkish Republic of Northern Cyprus and the people of the autonomous region of the Gagauz Land in the Republic of Moldovia participated in the TURKSOY .

TURKSOY is an international organization which establishes cooperation among the Turkic Speaking Countries in the fields of culture and arts with the aim of helping to develop dialogue among countries .

The depositor nation for the TURKSOY is the Republic of Turkey. Having improved their economic conditions, members and observers have also been guided the projects .

The international links of the organization are not limited to the places where a Turkic language is spoken. In its activities and relations with nations, TURKSOY cooperates with all official and non-official institutions and organizations that are based on the protection of basic human rights. With its goals, missions and areas of study coinciding with those of UNESCO, TURKSOY accomplishes the mission of UNESCO in its own geographic location .

Intercultural dialogue in safeguarding cultural diversity will be promoted through projects. The public sector is mainly responsible for providing infrastructure and shaping broad policies for the development and expression of communities, including promotion of cultural diversity, and the preservation and development of cultural heritage. The public sector by organizing activities which are not only limited to cultural relations and cooperation among the different cultures will contribute to strengthen the friendship, peace, tolerance and solidarity among societies and cultures .

For establishing productive dialogues between societies and cultures, as well as between different religions and spiritual traditions, various programs and projects which will provide cultural and artistic relation should be implemented encompassing all kind of traditional and popular knowledge, languages, oral tradition, customs, music, dance, festivals, arts, handicrafts and architecture. On the one hand, to promote dialogue among cultures, to publish periodicals and other materials, on the other hand, to hold thematic meetings, scientific seminars such as panels can be a concrete way to establish relations with international, regional and national institutions, organizations, foundations and associations that are involved in cultural, artistic, and educational activities and make them joint efforts with them .

Since the TURKSOY was set up, substantive efforts have been made to develop cultural relations and cooperation among the Turkic Speaking Countries. TURKSOY has organized performances and festivities involving plays, operas, ballets, exhibitions, music and folk dances and to lead such activities and cooperate with other associations or to support them. Periodicals have been produced. Moreover, radio and television programs, documentaries, videos, and films have also been produced in order to present the common cultural and artistic riches of the Turkic World. In addition, TURKSOY has established relations with international, regional and national institutions, organizations, foundations and associations. Such efforts have an undeniable multiplier effect and help to develop new partnerships and this plays a very important role in defining policies and priorities .

© Mustafa Balcik

–  –  –

МЕЖКУЛЬТУРНЫЙ ДИАЛОГ И ДУХОВНОСТЬ

(ГЕНДЕРНЫЙ АНАЛИЗ) Диалог культур включает в себя не только международный, межгосударственный и межнациональный аспекты, но и диалог культур поколений, диалог женщин и мужчин разных возрастов, имеющих различные социальный статус, образование, жизненный опыт и пр .

При изучении данной темы следует обратить внимание на то, что религиозные убеждения в немалой степени влияют на поведение женщин и мужчин, проживающих в различных государствах, принадлежащих к разным национальностям, исповедующим разные религии .

Если рассматривать духовность как бытие, определяемое особенностями его мироощущения, индивидуальности, неповторимости, то вряд ли в разных культурах найдутся слишком большие различия в представлениях о чести, достоинстве, любви, верности, благородстве, других положительных качествах человека .

Гендерные различия не влияют на представления об этих качествах, а лишь иначе расставляют акценты в отношении проявления этих качеств у женщин и мужчин. Отметим и то, что представления о гендерных различиях, признаваемых в разных культурах, изначально вовсе не несут в себе каких-то враждебных установок. Проблема состоит в том, что это настолько устоявшиеся представления, о которых долгое время даже не спорили .

И все же динамика жизни заставила задуматься о том, что несет обществу равноправие. Как вести диалог женщинам и мужчинам, поскольку они принадлежат все же к разным культурам, обусловленным теми жизненными условиями, в которых социализируются личности .

И христианство, и ислам (другие религии мною пока не рассматривались) требуют уважительно относиться к мужу и жене. Вместе с тем и та и другая религия предписывают определенные социальные роли и предназначения супругам. Сфера жизни супругов разделена на приватную (частную, внутреннюю жизнь дома) и профессиональную (общественную, внешнюю сферу за пределами дома). Первая сфера жизни – исконно женская, вторая – мужская. Безусловно, в семьях, где религиозные убеждения сильны, женщины, даже находя возможности для профессиональной общественной деятельности (например, благотворительности), решают любые вопросы, касающиеся этой деятельности, в семье. Причем решают, советуясь с супругом и находя поддержку .

Диалог в семьях с меньшей религиозной приверженностью (или вовсе без нее) предопределен культурными традициями предыдущих поколений (родителями, более старшими родственниками). Многие проблемы зависят и от уровня притязаний супругов. Самодостаточная деловая женщина зачастую не уступает мужчинам по своим стратегическим замыслам, а также тактике их достижения .



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 7 |


Похожие работы:

«Государственное автономное образовательное учреждение высшего профессионального образования Московский городской университет управления Правительства Москвы Институт высшего профессионального образования Кафедра социальной политики и трудового права УТВЕРЖДАЮ Пр...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "ИРКУТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ" Институт социальных н...»

«Акишева Алка Темирхановна К ВОПРОСУ О ПРЕОДОЛЕНИИ СТЕРЕОТИПОВ ПО НОРМАМ ЖЕНСТВЕННОСТИ И МУЖЕСТВЕННОСТИ Статья посвящена проблеме, связанной с некоторыми стереотипами в обществе касательно норм женст...»

«ЛАПАТИН ВАДИМ АЛЬБЕРТОВИЧ АБСУРД КАК ФЕНОМЕН В ЕВРОПЕЙСКОМ СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ XX ВЕКА Специальность: 09.00.13 – философская антропология, философия культуры Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Научный руководитель доктор философских наук, доце...»

«П Ш П Н Е Б О М МОНГОЛИИ С /" & р А п А *\Л, Л Ю *€ ^А*ЛЛ,МсАс Scan&OCR Иркутская ОГУНБ им. И.И. Молчанова-Сибирского. 2017 ки Ю рий Лы хин ПОД НЕБОМ МОНГОЛИИ (страна и люди в путевых записках) палата_ 88^ Государственное бюджетное учреждение культуры Иркутской облагиая государственная укк’сарседанзй н...»

«53 V E S T N I K O F T H E M A R I ST A T E UN I V E R S I T Y CHAPT ER “AGRICULTURE. ECONOMICS”. 2017, VOL. 3, NO. 2 (10) УДК 635.21 ОСОБЕННОСТИ ВНЕСЕНИЯ БИОПРЕПАРАТОВ НА КАРТОФЕЛЕ Е. Ю. Удалова, А. В. Гордеева Марийск...»

«ДЕГОТЬ Екатерина Юрьевна Проблема модернизма в русском и советском искусстве Специальность -17.00.09 теория искусства Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата искусствоведения Москва 2004 Работа выполнена в Российском институте культурологии МК РФ Научный руководитель:...»

«ПОЛЯКОВА Дарья Николаевна ЛИНГВОКУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙАНАЛИЗКОЛОРОНИМОВ В СОСТАВЕ ПРОФЕССИОНАЛЬНО МАРКИРОВАННЫХ ЕДИНИЦ Специальность теория языка 10.02.19 АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени...»

«16 ВЗАИМОСВЯЗЬ МЕЖДУ ОРОШЕНИЕМ И ДРЕНАЖЕМ В.А. Духовный1, Х.И. Якубов1, П.Д. Умаров1 Реферат: Орошение немыслимо без дренажа – естественного или искусственного – для создания условий по поддержанию необходимого водно-солевого режима почв. В аридной зоне соотношение дренажа и орошения обеспечивает предотв...»

«Муниципальное бюджетное образовательное учреждение культуры дополнительного образования детей “Детская школа искусств № 8 им.Н.А.Капишникова” Таштагольского муниципального района Методическое сообщение Развитие исполнительской техники музыканта Выполнил: Преподаватель по классу фортепиано Шевелёва Н.В. Мундыбаш – 2014г. Содерж...»

«Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия "Философия. Культурология. Политология. Социология". Том 24 (63). 2011. № 3-4. С . 126-135. УДК 165.22 ТИПОЛОГИЯ УТОПИЙ: ПОИСК ОСНОВАНИЙ Сокотун Ю. В статье обосновывается методологическая целесообразность использования типологии при исследован...»

«МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ СССР ПРИКАЗ от 17 июля 1985 г. N 290 ОБ УТВЕРЖДЕНИИ ИНСТРУКЦИИ ПО УЧЕТУ И ХРАНЕНИЮ МУЗЕЙНЫХ ЦЕННОСТЕЙ, НАХОДЯЩИХСЯ В ГОСУДАРСТВЕННЫХ МУЗЕЯХ СССР 1. Утвердить Инструкцию по учету и хранению музейных ценностей, находящихся в государственных музеях СССР, и в...»

«ISSN 2233 3754 Ли с т о. к. АБГ № 10-12 Ars istius orisi solum necesse est литературно-аналитический (70-72) октябрьдекабрь Периодическое издание союза “Ассоциация литераторов АБГ” и лито “Молот О.К.” (Тбилиси, Грузия) http://abg-molotok.ge Литературные гости Грузии, год 2014 В ВЫПУСКЕ: Специальный выпуск Настасья МИЛЕВСКАЯ (Украина...»

«ОСНОВНЫЕ СОСТАВЛЯЮЩИЕ ПЛЮСЫ И МИНУСЫ ОРГАНИЧЕСКОГО ЗЕМЛЕДЕЛИЯ Органическое земледелие это разумный подход к земле и растениям, благодаря которому достигаются стабильные урожаи при минимальных затратах средств, без использования минеральных удобрений и ядохимикатов. Его суть в том, чтоб...»

«Московский гуманитарный университет Институт фундаментальных и прикладных исследований ГОСУДАРСТВЕННАЯ МОЛОДЕЖНАЯ ПОЛИТИКА: РОССИЙСКАЯ И МИРОВАЯ ПРАКТИКА РЕАЛИЗАЦИИ В ОБЩЕСТВЕ ИННОВАЦИОННОГО ПОТЕНЦИАЛА НОВЫХ ПОКОЛЕНИ...»

«РАЙ КО Ж И Н З И Ф О В И Н И К О Л А Й А Л Е К С Е Е В И Ч НЕКРАСОВ Николай Алексеевич Некрасов — представитель и выразитель второго,, разночинского периода развития национально-освободительного движения. Идейная генеалог...»

«Пол Боулз Под покровом небес http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=11220992 Пол Боулз. Под покровом небес: Азбука, Азбука-Аттикус; Санкт-Петербург; 2015 ISBN 978-5-389-10372-6 Аннотация "Под покровом небес" – дебютная книга классика современной литературы Пола Бо...»

«С.И.Чудинов (НГАСУ (Сибстрин), г.Новосибирск) КВАЗИЭТНИЗАЦИЯ В ГЛОБАЛИЗИРОВАННОМ МИРЕ (НА ПРИМЕРЕ НЕОЯЗЫЧЕСКОГО ЭКСТРЕМИЗМА) Во второй половине XX в. наметилась глобальная те...»

«ДАГЕСТАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ АГРАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ М.М.ДЖАМБУЛАТОВА Факультет биотехнологии Кафедра организации и технологии аквакультуры РЫБОВОДСТВО Методические указания для выполнения самостоятельной работы студентами факультета биотехнологии (очной и заочной форм обучения) Направле...»

«Музыкальный журнал Европейского Севера № 3, 2015 Анна Вячеславовна Калаберда – музыковед, кандидат культурологических наук, доцент кафедры музыки финно-угорских народов Петрозаводской государственной консерватории имени А. К. Глазунова Мария Сергеевна Зайцева – этномузыковед, преподаватель...»

«Приложение 1.5 к Основной образовательной программе начального общего образования муниципального бюджетного общеобразовательного учреждения "Федуринская основная школа"РАБОЧАЯ ПРОГРАММА по учебному предмету "Окружающий мир" 1 – 4 класс Пояснительнаяя записка Рабочая программа по окружающему миру для 1 – 4 класса разработана в соо...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования "ПЕРМСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ" 1...»







 
2018 www.new.pdfm.ru - «Бесплатная электронная библиотека - собрание документов»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.