WWW.NEW.PDFM.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Собрание документов
 


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |

«Бюро ЮНЕСКО в Москве по Азербайджану, Армении, Беларуси, Республике Молдова и Российской Федерации Российский гуманитарный научный фонд Межкультурный и Межрелигиозный диалог в ...»

-- [ Страница 5 ] --

В семьях, которые принадлежат к мусульманской культуре, традиции более консервативны, а потому и разногласий, размолвок, конфликтов совсем немного. В христианских странах иначе .

В культуре христианских стран происходят значительные трансформации. В католических государствах религия вообще утрачивает свое влияние. США, как многонациональное и мноконфессиональное государство, первыми встали на путь кардинальной ломки значимости прежних границ женского и мужского поведения. Не отстает от США и Европа. Сейчас такая же трансформация полным ходом идет и в России. Женщина и мужчина ныне участвуют в яростной борьбе полов за «место под солнцем». Мужчины постепенно утрачивают свою былую мужественность, а женщины, стараясь сохранить женственность и сексуальность, приобретают мужественные черты .

Не удивительно, что духовность в гендерном плане также претерпевает глубокие изменения .

Сегодня женщины США вышли на первое место по количеству матерей-одиночек, а Россия занимает в этом рейтинге далеко не последнее место. Растет и число абортов. В то же время в совершении абортов нередко виноваты мужья, подталкивающие своих жен к этому шагу, поскольку не желают усложнять свою жизнь .

Растет и число малолетних матерей. Изменилось и само отношение к сексу. В России немало подростков, которые, вступая в сексуальные отношения, не только не задумываются о последствиях таких отношений, но и боятся быть «белыми воронами», сохраняя целомудрие .

Но это только часть айсберга проблем. Все больше становится женщин, не желающих иметь детей и стремящихся к карьере. И это тоже одна из глобальных проблем .

Если рассматривать данную тему глубже, мы увидим, что диалог между матерями, отцами и детьми также имеет гендерные аспекты .

Но ведь культура отношений в семье не может не влиять и на жизненные перспективы молодежи. Что становится главной целью жизни? Какие показатели свидетельствуют о культурном облике населения страны?

Необходимо говорить не только о межкультурном диалоге стран и народов, но и о межкультурном диалоге и духовности в гендерном аспекте. Ведь происходящие в мировом масштабе трансформации не могут не затрагивать духовных основ жизни каждого человека. Изменения, о которых говорится в данных тезисах, затрагивают разные стороны человеческой психики: и светлые, и темные .

В связи с этим важно не только государствам научиться строить диалог с семьями, составляющими их основу, но и супругам, родителям и детям строить диалог друг с другом. Диалог старшего поколения с младшим нужно строить таким образом, чтобы будущие поколения женщин и мужчин, изменяя стереотипные представления о социальных ролях, сумели самореализовываться, совершенствоваться в различных сферах жизни, не утрируя значения интимных отношений .

Лишь тогда можно будет говорить о том, что возможно решение вопроса о понимании стран и народов в межкультурном пространстве жизни .

© Щербич Л.И .

–  –  –

The dialogue of cultures covers not only international, intergovernmental and aboriginal aspects but also a cultural dialogue of generations, women and men of different ages who have different social status, education and experience .

Investigating this subject it should be noted that religious opinions influence the behavior of women and men living in different states, belonging to different nationalities, and practicing different religions in no small measure .

Gender differences do not influence ideas about the virtues of people but emphasize their manifestations in women and men in a different way. It should be pointed out that ideas on gender differences accepted in different cultures are not at all initially adverse. The problem is that these ideas have established so much that they haven’t even been argued for a long time .





For example, traditions in the families belonging to the Moslem culture are more conservative than those in the Christian culture, therefore there are very few disagreements, misunderstandings and conflicts .

In Christian countries the situation is different. Significant transformations occur in the culture of Christian countries. Religion loses its influence in Catholic states completely. The USA, being an international and multiconfessional state, was the first to obliterate cardinally the significance of the former limits of female and male behavior. Europe doesn’t fall behind the USA. The same reformation is in full swing in Russia now .

Women and men take part in a furious struggle of sexes for a «place under the sun». Men lose their former manhood, while women seeking to preserve their womanhood and sexuality acquire male traits .

In this respect it is important to learn how to build a dialogue with the families being the basis of states not for the states only, but also for spouses, parents and children to build a dialogue with each other. The dialogue between the older and the younger generation should be made in such a way that the following generations of women and men, while changing stereotype ideas about social roles, could fulfill themselves, develop in different spheres of life without exaggeration of the meaning of intimate relationship .

Only then it will be possible to say that the matter of understanding countries and peoples in the intercultural life space is possible to settle .

–  –  –

МЕЖКУЛЬТУРНЫЙ ДИАЛОГ В СЕБЕ:

ПОПЫТКА РЕФЛЕКСИИ НАД ОПЫТОМ РУССКОГО,

ЖИВУЩЕГО В УКРАИНЕ

Начну с методологических замечаний. Поскольку предмет исследования человекомерен, мы оказываемся в предметном поле постнеклассической науки, хоть в данном случае, скорее в ее эмпирической области, так как мое исследование естественно попадает в жанр «case studies». В силу его интроспективности оно окажется весьма субъективным. А поскольку касается оно важных личностных и местами экзистенциальных аспектов моей жизни, то и эмоционально окрашенным. Постнеклассический тип рациональности предлагает в подобных случаях в качестве возможного пути к объективности или хотя бы интерсубъективности исходить из принципа относительности знания к ценностным ориентациям субъекта (В.С. Степин). Это значит, что субъект должен обозначить свою исходную идентичность с тем, чтобы впоследствии она могла быть учтена другим исследователями, социологами, психологами, культурологами при рассмотрении предложенной им информации в качестве определенного свидетельства. Таким образом, во имя объективности я должна буду избегать удобной мины беспристрастности и четко формулировать собственную позицию. Кроме того, мое выступление будет пестреть примерами из жизни, моей и встреченных мною людей .

Поскольку речь идет о диалоге культур, то с точки зрения коммуникативной этики (К. Апель, Ю. Хабермас) диалог предполагает некую моральную позицию, а именно, признание обеих культур, о которых пойдет сегодня речь, и уважение к ним. Я имею в виду русскую культуру, составляющую основу моего человеческого существования (мои родители русские, родилась я на Сахалине, а последним местом службы моего военного отца оказался Киев), и украинскую культуру, вошедшую в мою жизнь с семи лет, когда я начала изучать в школе украинский язык и литературу .

Впоследствии художественная самодеятельность в школе и университете (этнографический ансамбль «Веснянка»). Мировая литература входила в мою жизнь в основном в русских переводах, но начиная с 60-х гг., когда активно стал издаваться журнал «Всесвит» под редакцией В. Коротича, я многое прочла в прекрасных украинских переводах. В общем, к тому времени, когда я вышла замуж за украинца и приобрела родственников в украинской деревне Ксаверовка, я вже вмила спивати украинською мовою и танцювати гопак. Кстати, добавлю все же немного статистики. В 1991 г., когда я участвовала в движении «Русские за независимость Украины», из 11 млн русских, живших тогда в Украине, добрая половина имела жен или мужей украинцев. Я думаю, нормальность таких браков и в России, и в Украине свидетельствует о взаимном признании нашими народами достоинств друг друга .

Мне кажется, что для внутреннего диалога культур нужно признавать в себе их наличие .

Я встречала среди моих знакомых в Украине и тех, кто вообще не признает украинский язык и культуру (это необязательно русские, а часто так называемые русскоязычные украинцы), и тех, кто стремится полностью отказаться от русского языка и культуры (это необязательно этнические украинцы, русские с их вселенской отзывчивостью тоже встречаются среди решительно настроенных украинофилов). Я позволю себе пару примеров этих крайних взглядов .

Один из бывших русскоязычных украинцев, еще в 60-е гг. решивший вернуть себе родной язык и общаться только по-украински, что тогда в годы борьбы с национализмом требовало немалого мужества, рассказал о себе очень показательную историю. Он как-то серьезно заболел и бредил, а придя в себя, поинтересовался у родных, на каком языке он бредил. Когда же оказалось, что бредил он по-украински, счастью его не было пределов, и через много лет он рассказывал об этом со слезами на глазах .

Значительно более типичен противоположный вариант, когда русские или русскоязычные люди не желают признавать ни за украинским языком, ни за украинской культурой права на самостоятельную ценность. Аналогичную историческую ситуацию описала Леся Украинка в пьесе «Оргия», где один из римлян, уже завоевавших к тому времени Грецию, говорит другому, что греческий не настоящий язык. В ответ на возражения своего соотечественника по поводу того, как много взял Рим у греческой культуры, он все же утверждает, что греческий не так хорош, как чеканная латынь. Понятно, соотношение каких языков и культур имела в виду Леся Украинка, творившая во времена царской имперской России, когда возможность публиковаться на украинском предоставляла только соседняя Австро-Венгерская империя .

Советская империя при всех декларациях по поводу национальной политики успешно продолжила русификацию. А поскольку для многих украинских выходцев из деревни знание русского было знаком приобщения к городской жизни и своего рода достижением, часто именно этнические украинцы настаивают на своей русскоязычности, особенно в Восточной Украине, на Слобожанщине, дольше всех украинских земель принадлежавшей России. Я не буду сейчас обсуждать качество этого русского языка, «суржика», как паллиатива сохранения некоторых черт родного языка в ситуации господства чужого (это мысль Евгена Сверстюка, известного украинского культуролога из западной украинской диаспоры, сопоставлявшего в этом смысле суржик с идишем). Мне приходилось встречаться с так называемыми простыми людьми из восточных областей Украины. Среди них были и такие, кто свою неспособность придерживаться одного языка, русского или украинского, воспринимал как свою беду и откровенно завидовал тем, кто владеет обоими языками .

Вообще, чтобы закончить тему языка, скажу, что, как обмолвился как-то Виктор Янукович, в Украине нет проблем с русским языком, есть проблемы с украинским. Большинство украиноязычных граждан свободно владеет русским языком, а остальные его хорошо понимают. Но и русскоговорящие граждане Украины, как правило, имеют пассивное знание украинского. Т.е. все прекрасно понимают, а не говорят в силу некоторого психологического барьера или с непривычки. Недаром те, кому по роду службы приходится переходить на украинский (политики, военные, преподаватели), делают это легко и успешно. Я во времена становления украинской независимости преподавала на факультете повышения квалификации преподавателей общественных наук. Достаточно было одного-двух семестров преподавания на украинском, и наши слушатели уже свободно им владели. Конечно, нужна была работа над терминологией. В каких-то областях она и сейчас не закончена (так, не переведена еще на украинский «Наука логики» Гегеля, но многое другое уже переведено более или менее успешно). И хотя и сейчас в Одессе народ пугается, когда на конференции хоть несколько слов приветствия произносишь по-украински, вообще проблема языка, по свидетельству социологов, в ряду приоритетов стоит на 24-м месте, а ее обсуждение будируется в политических целях .

Между прочим, на Майдане народ говорил на обоих языках, это необязательно коррелировалось с политическими предпочтениями. Должна признаться, что после опыта Майдана мое всегдашнее уважение к украинскому народу приобрело оттенок искреннего восхищения .

Подумайте, месяц стояли сотни тысяч людей, и все это время на Крещатике работали бутики и кафе, не было разбито ни одного стеклышка, все были трезвы, вежливы и доброжелательны. Феномен самоорганизации, которым, безусловно, был Майдан, не укладывается в описание толпы. Как показала доктор социологии, член Украинского синергетического общества Любовь Бевзенко, здесь, скорее, речь идет о таких формах самоорганизации, как игра и миф. Воодушевление, присущее людям, когда они живут в мифе свободы и справедливости, хорошо знакомо моим московским друзьям, которые выходили на защиту Белого дома в 1991 г. или к мэрии в 1993-м. Они говорили мне об этом как об опыте, позволившем им понять Оранжевую революцию, невзирая на потоки вранья, к сожалению, лившиеся из многих российских СМИ .

Есть здесь еще один момент, подчеркивающий мужество именно украинцев, сделавших тогда свой выбор. Как заметил один мой коллега по университету, встретив меня в заметном оранжевом шарфе, это ты потому такая смелая, что русская. Действительно, долгая история несвободы сделала украинцев осторожными. Русские как титульная имперская нация в каком-то отношении были свободнее, и я в себе это замечаю. Кроме того, русские привыкли любить свое государство, государство как таковое. Украинцы, у которых со времен Киевской Руси государство, за редким исключением, было чужим, государственность как таковую недолюбливают, чему немало способствует поведение наших политиков .

Выйдя к вопросам государственности, я хотела бы сказать о том, как я решаю для себя проблему патриотизма русского человека и украинского гражданина. Я давно поняла, что оба эти патриотизма не противоречат друг другу. Я исхожу из того, что существование свободной и сильной Украины препятствует превращению России в империю. А поскольку, как правильно говорил М. Мамардашвили, российская империя существует не для русских, а за счет русских, предотвращать скатывание России к привычному имперскому аттрактору очень на пользу русским и в России, и в Украине .

Если же обратиться к теме устойчивого развития, то в сложном самоорганизующемся мире односторонняя победа кого бы то ни было приводит к режимам с обострением, по определению неустойчивым. Свободная конкуренция аттракторов, в том числе и культурных, способна создать в нелинейной среде на границе хаоса сложные фрактальные структуры, относительно устойчивые и динамически развивающиеся. А поскольку при всем их разнообразии такие структуры самоподобны, я надеюсь, что мой опыт русского, живущего в Украине, может быть, примером успешности межкультурного диалога в себе. Думается, что многие проблемы в Украине будут разрешены, когда огромная часть ее граждан пойдет на такой диалог внутри себя, признает свое внутреннее разнообразие как богатство и возможность своего развития, устойчивого развития .

© Добронравова И.С .

–  –  –

At first there are a few methodological presumptions. The genre of my report relates to «case studies». Moreover the analysis of my case is introspective by method. It means an inevitable subjectivity and emotional estimation because of personal and existential importance of the topic for me. What way to scientific objectivity does exist in such cases? The subject of consideration is human dimensional one, so it belongs to postnonclassical science in its empirical sector. Postnonclassical type of scientific rationality (V. Stepin) suggests to mark out the values of the researcher by him/herself. Then the subjective experience could be further used by sociologists, psychologists and other scientists in their theoretic efforts .

In my opinion the recognition of both cultures in oneself is the main base for an introspective cultural dialogue. I know many people in Ukraine, who are related to those two cultures, but they do not recognize one of them, Russian or Ukrainian. The postcolonial post Soviet situation presupposes that mainly it is the Ukrainian culture which many people do not recognize as their own. Mostly it expresses in their attitude to Ukrainian language .

It takes place despite the fact that the most of Ukrainian citizens know both languages, Russian and Ukrainian. Many of them are capable to speak both languages and to do it. It is not surprised that most problems with speaking Ukrainian are found in east and south regions of Ukraine, which belonged to the Russian Empire historically for a long time. The Russian language of this population as a rule is not perfect, it is a mostly broken mix of Russian and Ukrainian. It is so called «Surghik», palliative for surviving of some features of the mother language under the domination of other one. It reminds Yiddish by destiny (E. Sverstuk) .

Language politics is very soft in Ukraine, may be too soft. More important, that for many years powerful politicians were not devoted to the Ukrainian culture. Editorial activity existed under tax press. Only after the Orange revolution the publications in Ukrainian have obtained tax support and now the situation is better a little. It is interesting that choice of language and culture is not obviously correlated with nationality of persons. Moreover speaking Russian does not mean not to be Ukrainian patriot. For example, people at Maidan were speaking both languages, being connected by democratic ideals. It was self-organization in forms rather than by myth and game, not in form of a crowd (L. Bevzenko) .

–  –  –

КУЛЬТУРА И ВРЕМЯ

Цель моего выступления состоит в привлечении внимания к эвристическим возможностям темпоральных характеристик культуры .

Суть проблемы соотношения культуры и времени заключается во влиянии культурных изменений на изменение социального времени и обратно – изменений общества на время в культуре .

До сих пор в европейской традиции это время протекало линейно, позволяя экстраполировать будущее из настоящего .

Христианское восприятие будущего как направленного в вечность секуляризировалось в простую схему предвидимого будущего. Сегодня происходит дальнейшее изменение социального времени: его протяженность, долгосрочность заменяются быстрой акселерацией, краткосрочностью, неодновременностью развития при одновременности событий в становящемся глобальным мире. Даже культура повседневности, которая, начиная с традиции Г. Зиммеля, рассматривалось как рутина, противопоставляемая приключению, теперь характеризуется тягой к новостям. В частности, И.М. Ильинский обращает внимание на термин «культура происходящего», которая отличается от культуры современности повседневной тягой к новостям, будь то новое лекарство, новости политики, моды, научных открытий и т.д. Этим понятием охватываются фактически все наиболее заметные феномены информационной цивилизации. Следствия утверждения этой культуры – оттеснение на задний план прошлого и будущего. Меняется осмысление историзма: это не движение из прошлого в будущее, а совсем другая структура восприятия времени .

Взаимоотношения прошлого, настоящего и будущего, по сути, старая для истории философии и науки проблема. Начиная с Аврелия Августина, впитавшего древнееврейскую ветхозаветную и античную плотиновскую традиции, через Больцано и других европейских мыслителей восприятие мира осуществляется сквозь призму растворенного в настоящем прошлого и будущего .

Настоящее – та точка, из которой совершается ретроспекция (движение из настоящего в прошлое, между прочим, узаконивающее такие научные термины, как Проторенессанс, предромантизм) и проспекция (присутствие в настоящем будущего, ослабляющее власть таких понятий, как постмодернизм, постсоветский период, в которых настоящее определяется через прошлое)1 .

Ряд специалистов полагает, что время, характеризующее социокультурную направленность развития, в отличие от физического (физикалистского) времени зависит от историко-культурной интерпретации его нахождения в момент старта, в момент социокультурного «большого взрыва», как отмечает А. Фурсов. Такими точками было время Христа, сворачивающего христианскую хронолинейку в рулон, ведущий к вечности. Время прогресса XVII в., секуляризирующего эту хронолинейку до отношений «настоящее – будущее» с обрывом прошлого. Это – западное время прогресса и время тех стран, которые последовали за Западом в своем развитии2 .

Сегодняшняя точка «большого взрыва» – глобализация, когда капитализм распространился по всему миру, и Запад перестает быть образцом модернизации. Это по-прежнему время неравномерного развития, но жесткой взаимосвязи и взаимозависимости мира, время нелинейное именно из-за того, что значимость культурного фактора вырастает и вытесняет социальный аспект .

Теперь много говорится о конце трансцендентного (Ю. Хабермас), о конце социального (Ж. Бодрийар), конце истории, линейного времени (И. Валлерстайн), конце политического (Карл Боггз), но никто еще не сказал о конце кулътурного. Культура оказывается самым прочным и наиболее тяжело и медленно изменяющимся феноменом, ибо культурой является только та программа человеческой деятельности, общения и практики, для наработки и проверки которой потребовалось время, в великих культурах – время истории и повсюду – время традиции .

Нас интересует проблема – культура и время – в двух аспектах: во-первых, время как культурная универсалия, которая показывает значимость культуры при интерпретации любого времени – физического, биологического, социального, и, во-вторых, время культуры в своем отличии от этих форм времени .

Время в его классическом понимании как соотносимая с прогрессом стрела, а не повторяющиеся циклы, было открыто в европейской культуре и науке только в XVIII в. Как отмечает B.C. Степин, «если в культуре не сложилась категориальная система, соответствующая новому типу объектов, то последние будут восприниматься через неадекватную сетку категорий, что не позволит науке раскрыть их существенные характеристики»3. Категории культуры или мировоззренческие универсалии включают в себя понятия о пространстве, времени, движении, вещи и др. В каждой культуре складывается специфический строй сознания, где эти и другие универсалии обретают как общий, так и специфический вид .

Физическое время, строго говоря, имеет только два свойства – скорость и ускорение, но европейская культура наделила время Ньютона необратимостью и однонаправленностью – из прошлого через настоящее в будущее, а китайская «Книга перемен» видит время движущимся из будущего через настоящее в прошлое .

На тот факт, что именно культура производит универсалию времени, указывают не только философы, но и историки, социологи, экономисты и художники. Интересна в этом отношении совместная книга историка И.М. Савельевой и экономиста А.В. Полетаева «История и время»4, которая по существу является огромным справочником интерпретации времени в истории философии и науки .

Наряду с участием культуры в образовании категории времени, культура имеет собственное время, отличное от физического, биологического, социального. В совместной статье выдающих

–  –  –

Фурсов А.И. Операция «Прогресс» // Космополис. 2003–2004. № 4. С. 19 .

Cmenин В.С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М., 2000. С. 263 .

См.: Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время. М., 1997 .

ся социологов П. Сорокина и Р. Мертона наряду с астрономическим (календарным временем) выделяется и социокультурное время, заключающее в себе, что чрезвычайно важно, социокультурный смысл. П. Сорокин увидел в социокультурном времени следующие черты: оно измеряет одни социокультурные явления другими; оно неравномерно в рамках каждой социальной группы и различных групп; оно не является бесконечно делимым; оно имеет качественный характер;

его течение преобразует общество1. Таким образом, время культуры отличается наполненностью смыслами. В фундаментальном труде отечественного психолога А.Н. Леонтьева «Проблема происхождения психики» осуществляется разделение понятий смысла и значения, первое из которых ориентировано на ценности культуры, а второе – на объективно значимое, интересующее науку, содержание. Это отмечает и высокая поэзия. Отсутствие смыслов становится небытием, отсутствием времени, которое рождается только в культуре и в ней наполняется смыслами .

Как мы уже указывали, глобализация является точкой «большого взрыва» для понимания сегодняшнего времени культуры .

Глобализация, объединяя мир экономически и информационно, утверждая единые формы культуры и жизни, тем не менее, сталкивается с сопротивлением локальных культур унификации ценностей. Весь мир находится в состоянии трансформации, итог которых не вполне ясен. Запад движется к постиндустриальному обществу, Азия – к индустриальному, посткоммунистический мир до конца не определил цели своего развития. На пути всех этих изменений лежит множество новых проблем. И. Валлерстайн характеризует эту ситуацию как «конец знакомого мира»2 .

Изменения настолько велики, что сегодня начинают казаться неправильными многие прежние выдающиеся объяснения, в частности теория капитализма К. Маркса и М. Вебера, теории модернизации, социально-психологические теории и др. Это происходит в ситуации ценностных сдвигов, которые тоже не до конца оформлены, смешаны, иногда доходят до состояния аномии .

В результате долговременность планов, предвидений, ожиданий уступает место краткосрочности, сиюминутности. Наблюдается большая вариация временного горизонта социально ожидаемой длительности, фундаментальная эволюция темпоральности... Изменение времени – продукт ценностных изменений, утраты смысла, тоски и потери целей. Будущее теряет открытость, перестает быть оплотом возможностей и становится складом рисков и неопределенностей. Теряет релевантность концепция прогресса. Время настолько быстро изменяется и проекты настолько краткосрочны, что появляется контркультура медленных изменений. Как отмечает американский автор Х. Дж. Броуз, гибнет старая трудовая этика, основанная на идеале самодисциплины и, главное, долговременности. Отвергаются традиции, связывающие культуру посредством памяти с прошлым и создающие возможности трансляции культуры. Но все же остается шанс на удержание культурных ценностей и смыслов, программ человеческой деятельности и отношений, так как культура и общество изменяются медленнее, чем техника и экономика. Кроме того, отмеченные противоречия времени становятся такими, в которых надо жить, а потому, как пишет Броуз, к ним надо изменить отношение, пытаясь «найти если не компромисс между ними, то синергию (совокупную энергию, взаимность). Именно культуре принадлежат функции осуществления этого процесса за счет своих способностей к медленному изменению и наследованию предшествующих культур. Даже в краткосрочных проектах есть сопротивление краткосрочности. Они могут стать быстрыми прототипами медленного»3. Т.е. культура пытается сохранить себя .

Синергия противоречий времени сегодня раскрывается также Валлерстайном. Он прибегает к парадоксу: «Изменения бесконечны, ничего не меняется», смысл которого состоит в утверждении, что история уже знала радикальные изменения, ускорение времени. Ни одно из утверждений приведенного парадокса не является истинным .

Валлерстайн, пытаясь согласовать синергию противоречий времени и изменений, смягчает прежние достаточно категоричные утверждения о неизбежности прогресса, говоря о его возможности, побуждает поместить кажущиеся невероятными изменения сегодняшнего дня в контекст изменений человеческого общества на протяжении его истории .

См.: Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время. С. 493 .

Валлерстайн И. Конец знакомого мира. М., 2004 .

Brose H.-G. An Introdution towards a Culture of Non-Simultaneity? // Time and Society. L., 2004. Vol. 13. P. 11 .

27 В науке появилось мнение, что завершился цикл развития на основе западной рациональности и сегодня многие страны пытаются вступить в прогресс на основе собственной рациональности. Например, прогресс Китая осуществляется не на основе картезианской, а на основе конфуцианской рациональности1. По моему мнению, наряду с попытками незападных стран найти время прогресса впервые появляется ситуация, когда про культуру можно сказать так же, как про трансцендентное, политическое, социальное – она исчезает. Исчезает там, где пропадает важнейшая культурная универсалия – время. Таких случаев два: вследствие технического прогресса и вследствие подмены культуры индустрией развлечений .

Чтобы контактировать с другим человеком на Земле, сегодня практически – не нужно время, это делается мгновенно. Возникла киберэкономика, где так же без затрат времени через Интернет перемещаются огромные финансовые потоки. Здесь нет времени и нет культуры, хотя есть сайты, посвященные культуре. Безграничная свобода, возникающая в Интернете, препятствует попыткам любого его регулирования, в частности, и с позиций культурных ценностей и норм .

Примером второго случая являются глубокие различия между высоким пониманием культуры и ее истолкованием как развлечения, которое уже выходит за стандарты понимания массовой, популярной культуры, имеющей общезначимый характер, и является совершенным бескультурьем. Сегодня уже очевидно, что при глобализации культура принимает малое участие – глобализируется экономика, финансы, информация, некоторые социальные институты. Глобализируется только массовая культура, причем в ее худших, лишенных ценностного содержания и значения программах человеческой деятельности. Это «глобализация ничего». Это ничто, по словам Дж .

Ритцера, – не-место, не-вещь, не-люди, не-обслуживание2, и, заметим – не-время, не-культура. Оно – даже не-гедонизм. Ибо бесконечность развлечения и жизненная цель развлечения, и жизненные ценности развлечения – признак упадка и нового варварства, с нулевым временем и нулевой культурой. Причем убедить новых варваров в их варварстве так же невозможно, как варваров древних эпох .

Начав работать с 30-х гг. над проблемой кризиса европейских наук и трансцендентальной феноменологии, Э. Гуссерль видел кризис наук в том, что они не приносят успехов жизненному миру и, более того, закрывают те исторические перспективы, которые были, казалось, открыты европейскому человеку – перспективы его времени, его культуры. Но старое варварство имело длительность, причем огромную. Как пишет H.B. Мотрошилова, «варварством» целесообразно именовать... поистине бесконечные по своей длительности процессы исторического становления человека и человечества, в ходе которых природно-биологические предпосылки, механизмы, следствие жизнедеятельности рода Homo Sapience были сначала единственными, а потом не единственными, но все же господствующими»3. Если восхождение от варварства к культуре заняло огромный отрезок времени, то снижение, которое заметил Гуссерль уже в 193 г., потребовало очень короткого срока .

Процесс варваризации, таким образом, длителен, но сегодня он достиг такого состояния, когда для своего осуществления ему уже не нужно времени как чистой длительности, поскольку это время сведено к нулю .

Когда культурное деяние утрачивает смыслы, исчезает время и тогда, как сказал Т. Элиот «челноки без нитей ткут ветер», а русский поэт А. Белый писал, что алчущим смысла вместо хлеба подается камень, ибо о смыслах говорит только культура .

Там, где локальные культуры утрачивают смыслы и исчезает время культуры, остается надежда на то, что М.М. Бахтин называл «большим временем», где существует герменевтическая открытость ушедших с исторической сцены культур. Правда, хотелось бы спросить у современников, какой праздник возрождения в большом времени ждут смыслы (или отсутствие таковых), порожденные современной культурой?

© Кузнецова Т.Ф .

См.: Федотова В.Г. Будущее капитализма в исторической перспективе // Политический класс. 2006. № 8 .

Ritzer G. The Globalization of Nothing. Thousand Oaks, N. Y., L., 2004 .

Мотрошилова Н.В. Деградация как оборотная сторона цивилизации // Вопросы философии. 2006. № 2. С.4 .

–  –  –

The author studies the problem of parity between time and culture. Her purpose is to attract attention to heuristic opportunities of culture temporality. She examines the question of further change of social time and emphasizes that people today are interested in two aspects of culture and time – time as cultural singular that shows the importance of culture in terms of time, and time of culture in the way how it differs from other temporal forms. The author registers the new situation when the culture is seen in the process of disappearing. And it completely disappears when time, one of the most important cultural elements, vanishes .

–  –  –

РОССИЯ И ЕВРОПА: ВОЗМОЖЕН ЛИ ДИАЛОГ?

Несомненной ценностью является утверждение индивидуальной свободы в качестве высшей ценности человеческой жизни и общественного устройства, реализуемой посредством институтов и учреждений правового государства. Такая свобода – безусловный императив для любой страны, желающей остаться в истории; все остальные пути ведут к стагнации и даже гибели .

Средства, способы, сроки достижения свободы могут быть разными у разных стран и народов, но исторически ошибочно подменять свободу чем-то другим – имперским величием, могуществом верховной власти, победой в экономическом соревновании и пр. Такая подмена может дать тактический выигрыш, но никогда стратегический. Рассуждать по принципу «сначала – сильное государство, а затем – свобода» – значит, менять местами причину и следствие: государство, держащееся на политическом насилии, не будет в долговременной перспективе ни сильным, ни великим .

Свобода – не европейская, а общечеловеческая, в этом смысле – универсальная, ценность .

И для славянофилов такое понимание свободы было когда-то непререкаемой истиной. В Европе ценность свободы была осознана раньше, чем в других частях света, но это не повод считать ее исключительно европейской ценностью. Не считаем же мы науку, созданную европейцами, истиной только для европейцев. Явно ошибаются те, для кого признание ценности свободы означает отказ от себя в пользу Европы, полное растворение в мире европейских обычаев и понятий .

Это и есть логика западничества, ничем не лучшая националистической логики, отождествляющей общечеловеческое, универсальное только с русским .

Западнический европоцентризм, делающий Европу универсальным эталоном цивилизованной жизни, порождает в качестве ответной реакции консервативный национализм, который противостоит не только либерализму, но и нормальному, свойственному каждому человеку чувству его связи со своей Родиной – с ее историей и культурой. Он требует от человека нечто большего – покорности власти на том только основании, что она своя, т.е. его существования не как свободного гражданина, а как верноподданного. Такую покорность называют патриотизмом, даже когда власть наносит стране непоправимый вред. Пытаются оправдать любого злодея, стоявшего во главе государства на том или ином этапе российской истории. Патриот здесь – не тот, кто отстаивает независимость своей Родины от иноземного владычества (что во все времена Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ – грант № 06-03-001-2а «Место и роль России в диалоге цивилизаций» .

и называлось патриотизмом), не тот, кто борется с бесправием и несправедливостью в собственной стране, а кто жертвует своей свободой ради якобы высших государственных интересов, согласен терпеть со стороны государства любое насилие и унижение. Можно ли считать патриотом того, кто склонен оправдывать любое зло, если оно исходит от собственных правителей? Такой патриотизм всегда считался казенным, недостойным свободного человека. И кто будет любить государство, если оно попирает свободу и права своих граждан?

Национализм, отрицающий любую универсальность, является по существу этноцентризмом .

Он ставит свое выше чужого, отдает безусловный приоритет особенному в противоположность всеобщему. Подобная абсолютизация особенного, того, что разделяет, получила сегодня право считаться единственно верным воззрением на исторический мир. Так, теория «локальных цивилизаций» явно потеснила все исторические построения, основанные на признании единства человеческого рода, наличия в истории универсального начала. Подобное противопоставление локального универсальному лишь усиливает угрозу «столкновения цивилизаций», служит питательной почвой для самых крайних проявлений национализма. Этноцентризм националистов и европоцентризм западников – главное препятствие для диалога России внутри себя и с остальным миром .

Когда-то давно начавшийся диалог России с Европой предстает сегодня, к сожалению, как непримиримое противостояние либералов и националистов (как бы их не называть), не желающих сосуществовать в едином политическом пространстве. Можно ли перевести это противостояние опять в состояние диалога? От этого, на мой взгляд, прямо зависит будущее России .

Чем более либералы и националисты в своей взаимной ненависти сживают друг друга со свету, тем более Россия оказывается в положении страны, кружащейся на одном месте, мечущейся из стороны в сторону, впадающей в периодически повторяющуюся инверсию. Диалог означает в данном случае не любую полемику и спор (этого у обеих сторон вполне хватает), а такой способ общения, который позволяет увидеть в противоположном мнении определенную истину, не исчерпывающую ее целиком, но, тем не менее, составляющую ее важную часть. Диалог – не отрицание друг друга в процессе общения, а взаимопонимание, что требует от каждой из сторон определенных уступок, компромиссов и самоограничений .

С этой точки зрения, диалог России с Европой – это не выяснение того, кто из них лучше – Россия или Европа, кому из них принадлежит вся истина. Сама постановка вопроса о том, быть или не быть России Европой, ложна по своей сути, не имеет разумного решения. Она порождена отказом от того универсального видения истории (в пользу локального и особенного), о котором говорилось выше. Не в Европу надо стремиться России (и не противопоставлять себя ей), а в цивилизацию, которая базируется на общих с Европой, а, возможно, и для всего человечества, основаниях. Не европейцами или американцами должны стать русские, а теми, кто, оставаясь собой, могут жить вместе со всем цивилизованным человечеством, говорить на общем и понятном для каждого свободного человека языке .

Об этом и следует вести диалог в первую очередь. Не о том, что разделяет, а что может объединить. И не только Россию с Европой, но весь мир. В любом случае речь должна идти не о врастании России в Европу, а об их взаимном вхождении в цивилизацию, способную объединить человечество в планетарном масштабе, освободить его от остатков варварства, сталкивающего народы в непримиримой борьбе друг с другом. Только сознавая свою прямую причастность не только к собственной, но и к общечеловеческой судьбе, к судьбе цивилизации, долженствующей стать универсальной для всех народов мира, Россия может сохранить себя в качестве самостоятельного субъекта истории .

Когда-то начавшийся диалог России с Европой предстает сегодня, к сожалению, как непримиримое противостояние либералов и националистов (как бы их не называть), не желающих сосуществовать в едином политическом пространстве. Можно ли перевести это противостояние опять в состояние диалога? От этого, на мой взгляд, прямо зависит будущее России. Чем более либералы и националисты в своей взаимной ненависти сживают друг друга со свету, тем более Россия оказывается в положении страны, кружащейся на одном месте, мечущейся из стороны в сторону, впадающей в периодически повторяющуюся инверсию. Диалог означает в данном случае не любую полемику и спор (этого у обеих сторон вполне хватает), а такой способ общения, который позволяет увидеть в противоположном мнении определенную истину, не исчерпывающую ее целиком, но, тем не менее, составляющую ее важную часть. Диалог – не отрицание друг друга в процессе общения, а взаимопонимание, что требует от каждой из сторон определенных уступок, компромиссов и самоограничений .

С этой точки зрения, диалог России с Европой – это не выяснение того, кто из них лучше – Россия или Европа, кому из них принадлежит вся истина. Сама постановка вопроса о том, быть или не быть России Европой, ложна по своей сути, не имеет разумного решения. Она порождена отказом от того универсального видения истории (в пользу локального и особенного). Не в Европу надо стремиться России (и не противопоставлять себя ей), а в цивилизацию, которая базируется на общих с Европой, а, возможно, и для всего человечества, основаниях. Не европейцами или американцами должны стать русские, а теми, кто, оставаясь собой, могут жить вместе со всем цивилизованным человечеством, говорить на общем и понятном для каждого свободного человека языке .

Об этом и следует вести диалог в первую очередь. Не о том, что разделяет, а что может объединить. И не только Россию с Европой, но весь мир. В любом случае речь должна идти не о врастании России в Европу, а об их взаимном вхождении в цивилизацию, способную объединить человечество в планетарном масштабе, освободить его от остатков варварства, сталкивающего народы в непримиримой борьбе друг с другом. Только сознавая свою прямую причастность не только к собственной, но и к общечеловеческой судьбе, к судьбе цивилизации, долженствующей стать универсальной для всех народов мира, Россия может сохранить себя в качестве самостоятельного субъекта истории .

© Межуев В.М .

–  –  –

The author views Russian-European dialogue as not the argument about superiority of either of them .

The dialogue must not be about what separates, but about what can unite – unite not only Russia and Europe, but the world as a whole. Anyway there can be no argument for Russia’s growing into Europe .

The argument must be for their mutual joining to a civillization, which would be capable of uniting the humankind in the planetary scale, releasing it from the rudiments of the barbarism. According to the authors deductions, Russia can remain an independent subject of history only on terms of being aware of its belonging not only to its own destiny, but also to the mankind’s. Belonging to the destiny of civillization, which is to become universal, inherent in all the nations of the world .

–  –  –

СКВОЗЬ ПРИЗМУ КИНО: ВИЗАНТИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ

В ФУНКЦИОНИРОВАНИИ ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ

ИДЕНТИЧНОСТИ РОССИИ

Вышедшие в последние годы российские фильмы «Мусульманин» (реж. В. Хотиненко), «Возвращение» (реж. А. Звягинцев), «Остров» (реж. П. Лунгин) свидетельствуют об устойчивом интересе российских кинематографистов к религии. Например, если в фильме П. Лунгина звучит тема покаяния, затронутая еще в известном фильме Т. Абуладзе, то фильм А. Звягинцева позволяет говорить о существовании в истории российского кино некоей цикличности. Это кино начиналось с ниспровержения отцовского авторитета («Бежин луг» С. Эйзенштейна, в котором была дана мифологическая и космологическая интерпретация этой темы). Фильм А. Звягинцева возвращает к отцовскому авторитету, и это важно, поскольку религия начинается с сакрализации образа отца. Однако все названные фильмы прекрасны сами по себе, но за ними еще не улавливается тенденция, логика актуализации коллективного бессознательного, без которого невозможно обнаружить ключевые мотивы русского кино как единого текста, особенно в том случае, когда мы рассматриваем его в связях с религией. Такую же случайную логику можно констатировать и в предыдущий период истории кино – период «оттепели». Интерес к религиозной интерпретации сюжета начинается с «Иванова детства» А. Тарковского. Образ ребенка, погибшего насильственной смертью, как это было и у С. Эйзенштейна, для православия характерен .

Фильм еще не обещал религиозного пафоса последующих фильмов этого режиссера, хотя, разумеется, сегодня очевидно, что с этого фильма все и началось. Однако может быть, наиболее показательным для религиозного смысла русского кино явился появившийся позднее, уже в 1976 г .

фильм Л. Шепитько «Восхождение». Сюжету о погибших партизанах в белорусских лесах режиссер придал архетипический смысл. На экране развертывается современная версия восхождения на Голгофу. Названные фильмы свидетельствуют об устойчивом интересе русских режиссеров к религии. Кино подтверждает мысль Н. Бердяева о том, что все значительное в русской культуре неизбежно связано с религией. Эту тенденцию не мог заглушить даже воинствующий атеизм и большевистская цензура. Однако религиозность проявляется не только в отдельных фильмах, она формирует ментальность русского человека. Именно поэтому религиозность проявляется и в кино, причем часто в фильмах, не имеющих прямого отношения к религии, и такое отношение можно фиксировать лишь на уровне подсознания. Необходима архетипическая интерпретация фильмов. Доклад сводится к нескольким тезисам .

1. Иконопись и ее воздействие на онтологию киноизображения. В каждой культуре появлению киноизображения предшествовали другие способы изображения. Какие-то из них в определенных культурах оказывались предпочтительными. Это сказалось на овладении в каждой культуре природой кино и на становлении киноизображения. Так, западному кино предшествовала эпоха комиксов, что отложило печать и на чувственный характер его сюжетов и звезд и на его рецепцию публикой. На становление российского кино заметное воздействие оказала иконопись .

В истории России не было Реформации, и иконоборчество затрагивало лишь маргинальные, сектантские субкультуры. Как пишет Х. Бельтинг, Лютер освободил верующих от власти образов .

Пустые стены реформационных церквей повышали значимость слова. Этого нельзя сказать о России .

2. Мифологический уровень рецепции киноизображения. Вопрос о воздействии иконы не сводится к эстетическим и семантическим аспектам и затрагивает рецепцию фильма. Но рецепция связана с ментальностью русского человека, для которой, как отмечал Н. Лосский, характерна чувствительность к высшим формам опыта, более значительным, чем чувственный опыт .

Речь идет о мистических и мифологических уровнях сознания. Р. Барт обратил внимание на связь фотоизображения с театром, а в театр он вкладывает архетипический смысл, улавливая в его первоначальных формах культ предков. Эта архетипическая аура характерна и для рецепции кино в России. Мавзолей с телом Ленина – лишь надводная часть того айсберга, под которым следует понимать массовую предрасположенность к сакрализации уже на секулярных этапах истории .

Этот архетипический аспект выводит за пределы семантики фильма в сферу культа, в том числе, и в его светских формах. Искусствоведы эту сторону вопроса обычно не фиксируют. Х. Бельтинг это обстоятельство объясняет так: «Мы в такой мере находимся во власти понятий «эпохи искусства», что можем лишь с трудом составить представление об «эпохе образа». Традиция иконописи возвращает в архаическую эпоху, когда изображение воспринималось синонимом изображенного. Как утверждает П. Флоренский, маска усопшего не имеет самостоятельной ценности, это тот же усопший. Актуализация этой рецепции сакрального изображения особенно очевидна в рецепции русских фильмов о вождях (Ленина и Сталина) .

3. Обратная перспектива и киномонтаж. Появление кино в русской культуре совпадает с открытием средневековой живописи, имевшим в художественной среде значительный резонанс .

П. Флоренский подверг критике утверждавшуюся с эпохи Ренессанса линейную перспективу и приковал внимание к обратной перспективе, характерной для средневекового примитива, т.е .

иконы. Для обратной перспективы показательно совмещение в изображении множества точек зрения на предмет. Это имело эффект в авангардной живописи. Но лишь кинематограф, преодолевая разрушительные процессы в живописи, смог воспользоваться средневековым приемом, оказавшимся актуальным и глубоко органичным для искусства ХХ в .

4. Платоновская традиция в истории искусства в ее иконописных и кинематографических проявлениях. Влияние иконописи на кино не исчерпывается формальными приемами. На примере истории живописи Э. Панофский показал, что эта история выстраивается вокруг двух центральных систем дискурсивности (М. Фуко): с одной стороны, мимесиса, т.е. аристотелевского дискурса, с другой – платоновского дискурса или первообраза. Секуляризация культуры доминантным сделала аристотелевский дискурс. Открываемая на рубеже ХIХ–ХХ вв. икона демонстрировала принцип первообраза, к которому искусство ХХ в. будет проявлять активный интерес .

Икона строится в соответствии с платоновским припоминанием, т.е. предстает явлением идеи в чувственном образе. Это открытие иконы имеет колоссальное значение для эстетики и художественной практики ХХ в., в том числе и кинематографической .

. Русское кино как способ формирования и поддержания цивилизационной идентичности .

Однако ни рецептивный, ни эстетический, ни мифологический уровни киноизображения, демонстрирующие его связь с иконописью, еще не позволяют дать архетипическое истолкование русского фильма. Религия – ядро типа цивилизации. Она – основа цивилизационной идентичности. Поскольку кино выступает средством формирования и поддержания коллективной идентичности, оно может быть прочитано как религиозный феномен. Проблемный аспект русского кино в этом смысле определен двойственностью идентичности русского человека. В России активно как западное, так и восточное начало, которое Запад остро ощутил, когда там начали читать романы Л. Толстого и в образе Пьера Безухова обнаружили, как выразился французский критик, душу буддисткого монаха. Идея модерна, т.е. Просвещения, под знаком которой развертывается история Нового времени, активно проявила себя и в истории России. Она отложила печать на русскую революцию. Россия брала курс на вестернизацию и решительно входила в семью европейских народов. Единственное, что этот процесс тормозило и продолжает тормозить и по сей день – это религиозная традиция, связанная с Византией, у которой она и заимствовала учение Христа. Это именно религиозная традиция. Это обстоятельство существенно и часто сводит к минимуму все успехи вестернизации. Если западная, более поздняя традиция определяет сознание русского человека, то восточная, т.е. византийская – его подсознание. Русское кино – рентгенограмма коллективного бессознательного. На этом уровне возможно особое прочтение истории России в соответствии с ее византийском комплексом .

6. Столкновение цивилизаций или диалог? Акцент на византийской традиции означает, что мы обращаем внимание не на западничество русских, а на то, что постоянно исключается из этого модернистского дискурса и вытесняется в подсознание. В какой-то степени история взаимоотношений между Западом и Россией – это история взаимоотношений между двумя цивилизациями с несходными религиозными установками или история столкновения цивилизаций .

Данное словосочетание С. Хантингтон вводит применительно к современной ситуации. Но этот процесс характерен для всей истории, проявляясь то в жесткой, то в мягкой форме. Применительно к отношениям между Россией и Западом можно говорить о мягкой форме. Как это ни покажется парадоксальным, это столкновение во многом имело благотворное воздействие на русскую культуру, способствовало активизации самосознания русских людей, а также возникновению высоко оцененной во всем мире русской литературы и русского кино. Именно в русской литературе родилась идея плодотворности принципа диалогичности (Ф. Достоевский) и его философская интерпретация (М. Бахтин) .

7. Религиозное начало русской литературы как основы русского кино. Какое отношение имеет поставленный нами вопрос об отношениях между цивилизациями к религии и, соответственно, к кино? Всякое проявление столкновения между цивилизациями в истории, как утверждает А. Тойнби, своим следствием имеет возникновение новой религии, а она, в свою очередь, откладывает печать на искусство. Если в отношениях между Россией и Западом имеет место столкновение, то возникновение религии констатировать все же нельзя. Скорее можно фиксировать консервацию православной традиции, исключающую любые изменения под воздействием католицизма или протестантизма. Любые влияния воспринимались угрозой и связывались с возможным надломом и распадом цивилизации. Хотя, как подчеркивает Э. Эриксон, анализируя фильмы М. Донского, поставленные по повестям М. Горького, процессы, характерные для протестантизма, в России тоже имели место. Это в свое время высказывал и В. Соловьев. Русская революция в какой-то степени тоже решала вопросы, характерные для западной Реформации .

Тем не менее в русской культуре проекты создания новой религии имели место. Это прежде всего проект создания Л. Толстым, которого в России иногда называют «русским Лютером», новой религии, о чем он пишет в своем дневнике 18 г. Напомним здесь также любопытную интерпретацию романов Л. Толстого и Ф. Достоевского, проделанную Ф. Мережковским, обнаружившим в русской литературе ХIХ века реальность второго Ренессанса (после западного Ренессанса ХVI в.) как ренессанса религиозного. По его мнению, его смысл заключается в синтезе христианства и язычества, в раскрытии сущности тела. Русская литература – своеобразная религия в художественных формах, и ее появление спровоцировано столкновением цивилизаций. Русское кино продолжает эту тенденцию религиозного Ренессанса .

8. Культ лиминальности в литературе и кино как следствие воздействия установок православия. Здесь нельзя пройти мимо сформированной русской литературой особой идеологии, связанной с сочувствием к обездоленным и униженным, которая имела в мире значительный резонанс. Но это в то же время и средневековая религиозная традиция. Эту религию в художественных формах можно обозначить лиминальной идеологией (В. Тернер). По сути дела, идеология русского романа – одно из слагаемых последующей революционной, большевистской идеологии, которая, правда, позднее трансформировалась в тоталитарную идеологию. Поэтому вторая половина ХХ в. в России развертывается под знаком очищения лиминальной идеи от ее большевистских проекций, что определит смысл фильма А. Тарковского «Андрей Рублев». Но это очищение будет также связано с появлением после Второй мировой войны так называемой «деревенской» прозы, столь заметного явления в русской культуре 60-х гг. (Распутин, Шукшин, Астафьев, Абрамов и др.), также связанного с религиозными идеалами. Для этой тенденции показателен фильм «Прощание», задуманный Л. Шепитько, но осуществленный Э. Климовым, в котором грандиозный большевистский проект затопления деревни по причине строительства электростанции уже воспринимается в апокалиптическом духе. Без этой возникшей в русской литературе, сохраняющей средневековый принцип сакрализации, лиминальности, невозможно представить русское кино. Образ пролетария как героя русского фильма (примером может служить Максим из трилогии Г. Козинцева и Л. Трауберга) – лишь разновидность лиминальной личности. Такой же лиминальный статус в русском кино получали не только отдельные индивиды, но и многие входившие в российскую цивилизацию народы и этносы. Иллюстрацией этого комплекса является фильм В. Пудовкина «Потомок Чингис-хана» как пример монологического восприятия мира, спровоцированного идеей мировой революции. Вышедший в 1991 г .

фильм Н. Михалкова «Урга – территория любви», связанный с евразийскими установками, демонстрирует уже распад монологической картины мира в общении с другими этносами и религиями .

9. Герой мессианского типа в русском кино и его религиозный генезис. Какое отношение имеет сакрализованный в русском кино образ пролетария к византийской религиозной традиции? Характеристика героя русского фильма не исчерпывается лиминальными признаками .

Это уже не средневековый, готический тип личности или тип странника, устремленного к высшему идеалу братства, получивший выражение в одной из традиций в русском православии, а именно в традиции Нила Сорского и Сергия Радонежского (русского Франциска Ассизского) .

Эта традиция получила выражение в таких фильмах последнего времени, как «Дни затмения»

А. Сокурова и «Война» А. Балабанова. Однако ведущим героем русского фильма стал все же герой мессианского типа. Возникновение личности мессианского типа – следствие двойственности цивилизационной идентичности. Византийская традиция связана с осознанием русским человеком себя избранным, на долю которого выпадает величайшая миссия – быть хранителем чистой веры и транслятором иоаннического идеала братства (В. Шубарт). Но разве другие народы лишены этой миссии? Например, те, что тоже исповедуют христианскую веру. В конце концов, разве это не миссия самого христианства? Формирование личности мессианского типа в России развертывается по мере осуществления Западом в мире своего лидерства и под воздействием процессов вестернизации. Иногда утверждают, что если бы не было русского коммунизма, то не было бы и фашизма. Почему же возник русский коммунизм? Последний – порождение мессианского предназначения русских, сформировавшегося в ситуации доминирования монологического принципа в отношениях между цивилизациями .

В результате отсутствия диалога. Комплекс мессианизма формируется в религиозной сфере, но в поздней истории он проявляется в других, светских сферах, например, в политической .

Духом мессианизма отмечена русская революция, о чем свидетельствуют русские фильмы. Это реакция на реальность вестернизирующегося мира, не желающего признавать уникальность других цивилизаций. Возведенный большевиками в ХХ в. новый Третий Рим – повторение средневекового «Третьего Рима». Ключевым фильмом в понимании русского мессианизма и всего русского кино как единого текста является фильм «Иван Грозный» С. Эйзенштейна .

В ситуации Второй мировой войны большевики были вынуждены реабилитировать историю и религию, а соответственно, и византийскую традицию. Из коллективного бессознательного извлекается идея православного космоса или идея России как Третьего Рима, о чем и свидетельствует фильм С. Эйзенштейна. В русском православии существуют две традиции – Иосифа Волоцкого и уже упомянутого Нила Сорского. В возведении Третьего Рима проявилась идея союза Церкви и Государства, т.е. традиция Иосифа Волоцкого. Не случайно С. Эйзенштейна в процессе работы над фильмом интересовала фигура религиозного идеолога Иосифа Волоцкого, ставшего прототипом одного из героев фильма – носителя духовного сана. Первоначально идея Третьего Рима возникает в сознании монаха Филофея как следствие усвоения видений ветхозаветного пророка Даниила. От Даниила берет начало и идея конца света, к которому устремляется история земных царств, а следовательно, и показательная для русской иконописи идея Страшного суда. Этот мотив развертывается в дискуссии между Андреем Рублевым и Феофаном Греком в фильме А. Тарковского. Чем больше жертв приносит русский народ на алтарь власти, государства, тем более жизнеспособным это государство является, а значит, сроки конца света отодвигаются в будущее. Укрепление мощи государства – гарантия того, что конец света не наступит. Следовательно, восприятие жесткой государственности в России связано с апокалиптическими и эсхатологическими ассоциациями. Поэтому и отношение в России к государству оказывается двойственным, а вовсе не загадкой, как об этом пишет Н. Бердяев. Возникшие во второй серии фильма сомнения С. Эйзенштейна в оправданности жертв стали причиной его уничтожения .

10. Хилиастический мотив в русском кино. В истории России ХХ в .

строительство «Третьего Рима» повторилось. И это строительство в атеистической стране по-прежнему носило религиозный характер. Социализм возводит именно мессианский тип личности, и в идее социализма можно усмотреть все тот же архетипический комплекс. Но история с построением социализма не сводится к повторению архетипа. В новой ситуации в реализации коллективного бессознательного появились новые акценты. Претендуя на радикализм, русский революционный модерн в реальности воспроизводил древнейшие религиозные архетипы. Идея Страшного суда проявилась и в восприятии массой революции. Однако пессимистическая идея, заимствованная у пророка Даниила, в социализме оттесняется идеей наступления тысячелетнего царства как награды обездоленным и униженным за их страдания и жертвы. На первый план выходит оптимистическая интерпретация архетипа. Этот образ получает уже вполне земные, чувственные формы. Социализм и предстает этим тысячелетним царством. По сути дела, русские революционные фильмы актуализируют древнейший комплекс хилиазма, от которого само христианство в своей истории пыталось освободиться. Этот религиозный комплекс заимствован в иудаизме. Русское кино как актуализация архетипов может служить доказательством рождения в России новой религии, возникающей в результате все того же столкновения цивилизаций. Этой религией явился социализм. Прогноз Ф. Достоевского подтвердился. Он оказался пророком. Политическая идея трансформировалась в религиозную, точнее, вернулась к своей первоначальной форме. Когда С. Булгаков пишет о русской интеллигенции, он ее сравнивает с первыми христианами. Экзальтация революционеров первого призыва и в самом деле вызывала религиозные ассоциации. Некоторые теоретики осознавали, что русский атеизм скрывал религиозное начало, по сути, он явился новой религией (А. Луначарский). Ленин реагировал на идею нового богоискательства негативно. Между тем независимый религиозный мыслитель С. Булгаков активно проводил идею созвучности русского социализма иудаистскому хилиазму .

Превосходным документом в рецепции революции как хилиастического земного царства является фильм С. Эйзенштейна «Бежин луг». Уничтожение православных икон в деревенской церкви – оборотная сторона рождения новой религии в ее земных формах и в оптимистическим звучании. Появление красивых человеческих лиц в рамках с выбитыми из них сакральными ликами Христа, Богородицы и святых недвусмысленно подчеркивает смысл происходящего .

Рождение нового космоса связано с жертвоприношением, в данном случае мальчика Степка, которое и определяет сюжет фильма С. Эйзенштейна .

11. С. Эйзенштейн и И. Лойола: от технологии обращения неофитов в веру к русской режиссуре. Констатация хилиастического мотива с точки зрения содержания фильма не исчерпывает смысла уничтоженного шедевра С. Эйзенштейна. Вернемся к тезису о монтаже как кинематографическом способе реализации средневекового принципа обратной перспективы .

Огромное значение режиссер придавал экстазу или экстатическому состоянию сознания. Но именно монтаж да еще и ритм и позволяли провоцировать такое состояние. Это вызывает к жизни исповедуемый С. Эйзенштейном специфический стиль агрессивной режиссуры, ставящей своей целью максимальное воздействие на зрителя, против чего позднее будет возражать А. Базен. Смысл этого воздействия заключался в приобщении к новой вере в ее хилиастическом звучании. Методику приобщения к вере с помощью отказа зрителя от собственного «я»

режиссер извлекает из «Духовных Экзерциций» И. Лойолы, называя его «режиссером», т.е., по сути, своим предшественником и своим учителем. Так, в трактате И. Лойолы С. Эйзенштейна восхищает, например, упражнение, преследующее внедрение в сознание неофита понятия Ада, разложенное на ряд частных изображений (пламени, охватывающего души грешников, плача и криков грешников, запаха дыма и т.д.). В определенной степени режиссер учитывал уровень сознания массовой публики первых десятилетий ХХ в. Ведь и провоцирование отцами церкви у верующих экстатического состояния сознания с целью пробуждения у них веры объяснялось неискушенностью язычников, их привязанностью к чувственным образам, а не к подвигу духовного восхождения (В. Лосский). С той же ситуацией при возрождении хилиазма в его современных формах сталкивался и С. Эйзенштейн .

Архетипу нового «Третьего Рима» в его кинематографических формах в докладе уделено много внимания потому, что в ситуации Смуты в России, которая в самое последнее время преодолевается, перед русскими людьми вновь возникает альтернатива: или выстраивать и укреплять конструктивные дружеские отношения с Западом, вытесняя византийский комплекс в бессознательное, или же его активизировать и, следовательно, обрекать цивилизацию на изоляцию. Русские люди способны на то и на другое. Они не раз это мужественно демонстрировали. В истории имели место разные варианты, хотя нередко они оборачивались массовым жертвоприношением .

Но Голгофа, как свидетельствует фильм Л. Шепитько, – это вечный архетип и не только для отдельных индивидов. Как можно было наблюдать на рубеже 80–90-х гг., Россия добровольно упразднила очередной «Третий Рим», сделав это без участия кого-то со стороны, стремясь реализовать иоанновский идеал в отношениях между цивилизациями и государствами. Однако тот выбор, который в настоящее время делает Россия, зависит не только от самих русских людей, но и от доброго расположения к России других народов и цивилизаций. И от их предрасположенности видеть в русских не врагов, а друзей. Но это и называется диалогом. Но, по сути, это и христианская, иоанновская идея братства. Хорошо было бы, если бы кино стимулировало активность представителей разных цивилизаций и конфессий на плодотворные дискуссии, в ходе которых можно было бы совместно приблизиться к истине .

© Хренов Н.А .

–  –  –

The article represents a historical and culturological research of the Byzantian religious tradition continuity in Russian identity today. The author analyzes the given interrelation on the material of cinema products that touch upon moral and religious subjects. In the author’s opinion, the icon painting tradition with its specific reference to supersensual expirience of the person has a strong and inportant influence on the Russian cinema. The author also points at the role of domestic cinema in contemporary Russian identity formation. He believes that the main problem consists in the Russian identity duality as it is both generated by the eastern as well as the western origin .

Also the special attention is paid to the role of Russian literature for national cinema school formation. Proceeding from the characteristic features Leo Tolstoy, Fedor Dostoevsky, Dmitry Merezhkovsky literature the author comes to conclusion about unique character of Russian literature that pretended to be a kind of religion continuing the Renaissance traditions. Analysing the films of Andrey Tarkovsky, Larisa Shepitko, Grigory Kozintsev and Nikita Mikhalkov the author concludes that there is a strong cult of liminal ideology in the Russian cinematograph .

–  –  –

ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ЗАПАДНОЙ И ВОСТОЧНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИЯМИ

В АСПЕКТЕ КУЛЬТУРЫ

С точки зрения смыслогенетической теории культуры, разрабатываемой автором на протяжении ряда лет, культурные различия, под каким бы углом зрения их не рассматривать, коренятся в способе оперирования бинарными оппозициями. Последний, в свою очередь, закрепляясь и наследуясь в исторической традиции, определяет ментальную конституцию различных типов исторического субъекта. Описание этих культурно-антропологических различий до сих пор в значительной мер блокируется доктриной абстрактного «философского» человека, путешествующего по странам и эпохам, меняя технологии, ценности, образ жизни, но оставаясь при этом, в сущности, самим собой. Между тем идея стратификации исторических субъектов по принципу различий в ментальной конституции буквально носится в воздухе. Не имея возможности развернуть эту чрезвычайно важную тему в достаточной полноте, остановлюсь лишь на основных тезисах .

В основу такой типологизации, как представляется, может быть положен принцип становления индивидуализации, связанный с разворачиванием таких субъектных характеристик, как самосознание, рефлексия, социо-культурная самодостаточность, самоактивность, способность к выбору и экзистенциальное растождествление с нормативизованной социальной ролью. По этим параметрам типология субъекта может быть выстроена в пирамидальную триаду – индивид – паллиат – личность .

Индивид, образующий историческое основание пирамиды – субъект коллективной (родовой) культуры с минимально выраженной самостью. Паллиат (термин автора) – переходная форма субъекта, исторически возникающая в эпоху кризиса мифоритуальной системы классического Востока и представляющая собой своеобразный тип остродуализованного и глобализованного манихейского (в нарицательном смысле) сознания .

Этот субъект создал средневековую цивилизацию и выступал носителем соответствующей ментальности. Третий тип – личность в собственном смысле и собственной форме, возникший в Европе в эпоху Ренессанса и Реформации. Каждый из этих культурно-антропологических типов, выступая носителем полностью самодостаточной мировоззренческой парадигмы, создал в истории свой специфический тип стратегии и технологии существования, где экономические, идеологические, религиозные и политические особенности выступают лишь внешними аспектами общей культурно-цивилизационной парадигмы. Эти цивилизационные парадигмы, с одной стороны, локализуются по географическим, геополитическим, конфессиональным и иным границам и, с другой стороны, пребывают в дисперсном смешении, ибо в каждом обществе присутствуют все три упомянутых типа. Разница, и притом существеннейшая, лишь в их количественном и ролевом соотношении .

Здесь важно подчеркнуть следующие моменты. Во-первых, каждый из указанных культурноантропологических типов представляет собой своеобразную замкнутую монаду, своего рода матрицу, наподобие сформировавшегося вида в биологии, которая стабильно воспроизводит себя в неизменном системном качестве. Никакой качественной эволюции внутри матрицы не может быть в принципе. Единичный индивид никогда не разовьется до паллиата, а последний, в свою очередь, до личности. И, во-вторых, каждое из этих системных качеств присутствует в ментальности субъекта не в абсолютном виде, а лишь как доминанта. А две других образуют дополняющие компоненты, служащие для адаптации субъекта в различных социальных контекстах и находящиеся в различных функционально-количественных отношениях с доминантой. И в-третьих, каждый тип исторического субъекта продолжает неизменно себя воспроизводить, стремясь по универсальному биологическому закону, с одной стороны, к максимальному количественному росту и экспансии и, с другой стороны, к сбалансированному сосуществованию с иными типами. Последнее уточнение разводит современные эволюционные представления с классическим дарвинизмом .

Цивилизационная парадигма всегда включает в себя специфическую модель времени. Индивид, паллиат и личность, живущие не только локализованно, но и, прежде всего, дисперсно, пребывают в трех различных временных модальностях и соответствующих ценностных и социально-поведенческих установках. Для индивида исторического времени не существует. Есть спонтанное санкционированное естественными циклами родовой жизни бытие, выключенное из процессов «большого мира». И ничто приходящее из этого большого мира не в силах поколебать или размыть этот синкретический космос, построенный вокруг родовых ценностей. Вот откуда гумилевская «обскурантность», являющаяся не столько фазисом имманентной эволюции этноса, сколько перманентным состоянием определенного типа субъекта – родового индивида и его современных наследников .

Паллиат живет в вечно длящемся средневековье с его эсхатологизмом, ригоризмом, нетерпимостью, презумпированием трансцендентного Должного и зудом борьбы с Мировым Злом .

Здесь господствует модель линейного мифологизованного времени дуалистической-монотеистической эсхатологии. Отсюда и поведение, и структура ценностей. А развившаяся в лоне евроатлантической цивилизации личность жила, по крайней мере, до недавнего времени, в темпоральной модели буржуазного прогрессизма, продолжая по инерции вменять соответствующие ей ценности всем остальным. Однако, рано или поздно, придется признать, что различия в ментальной конституции столь фундаментальны и значительны, что их осознание делает бессмысленными такие понятия, как «общечеловеческие ценности» и т.п. Ценности и экзистенциальные позиции указанных трех типов не могут быть подведены ни под какой общий знаменатель, и именно это и обеспечивает мировой цивилизации как целому необходимую динамику, уберегая ее от энтропии. Но эти же различия выступают также и ферментами разнообразных конфликтов и кризисов .

Говоря о корневых причинах культурных различий в современную эпоху, нельзя не коснуться проблемы кризиса логоцентризма, как глобальной макроисторической парадигмы, определявшей собой и духовные, и исторические стороны жизни человечества начиная с I в. до н.э. Все так называемые Осевые народы приняли участие в становлении широко понимаемого логоцентризма, пришедшего на смену древней мифоритуальной системе. Но новый логоцентрический синтез, заменивший собой распадающийся палеосинкрезис, протекал в разных ареалах по-разному. Режим становления логоцентризма определялся этнокультурным субстратом и историческим опытом народов тех или иных ареалов. Соответственно, и результаты синтеза давали существенно разные результаты, проявившиеся в различиях культурных систем осевых народов .

Логоцентрический синтез прошел несколько фаз становления, фиксируя каждую из которых в устойчиво воспроизводящейся культурной системе. Ближе всего к первоначальной древней синкретичности оказалась культурная система Индии. Китайская культура ознаменовала следующую фазу, когда принцип дуальных оппозиций оказался эксплицирован в более выраженном виде и сочетание спекулятивно логического (восходящая тенденция) с чувственно-конкретной (рецессивная тенденция) сложились в удивительно устойчиво равновесную и продуктивную систему. Средиземноморские народы сделали следующий шаг. Их прорыв к эксплицированному в самоадекватном виде принципа Логоса породил и развитые формы монотеизма и «фокусировку»

на нем образа человека. (Проблема выделения логоса из мифа в античности – тема отдельного разговора.) Раздвоившись, обобщенно говоря, на западно- и восточнохристианскую линии, зрелый логоцентризм в форме христианского монотеизма создал две оппозиционные цивилизационные системы. Восточнохристианская, ориентированная на антропологический минимализм, и западнохристианская, ориентированная на антропологический максимализм. (Возможности и того и другого были заложены в раннем христианстве.) Ислам сделал завершающий шаг к предельно выраженному логоцентризму и по сей день остается самой последовательно логоцентрической культурно-цивилизационной системой .

Антропологический максимализм западнохристианской цивилизации был своего рода мутацией: помимо двух полюсов (связанных в широком смысле со значениями добра и зла), присущих христианскому варианту логоцентрического синтеза, в этой системе присутствовала и третья зона – человеческая, зона смыслового синтеза и медиации. Вызревая на протяжении всего Средневековья, ассимилируя все большее количество культурно и цивилизационно значимых смыслов и феноменов, эта срединная зона, в конце концов, качественно трансформировала систему, взорвав ее изнутри. В этом, по моему мнению, и заключается исторический прорыв Нового времени и рождение феномена западноевропейской личности с ее самоактивностью, открытостью, неудовлетворенностью, нацеленностью на инновации, прогрессизмом и т.д .

Что же касается новоевропейской цивилизации, которую можно назвать цивилизацией личности, то она находится в самом эпицентре общего кризиса логоцентризма .

Кризис этот усугубляется неспособностью цивилизации личности строить адекватный и конструктивный диалог с историческими субъектами иных типов. И колониальная экспансия в эпоху торжествующего европоцентризма, и современный неолиберальный релятивизм, провоцирующий разрушение европейской цивилизации под натиском «новых варваров» (выдавливание белой расы не только из бывших колоний, но уже из их собственных ареалов – демографический факт) – все это, при всех кажущихся отличиях, разговор на языке ренессансно-просвещенческой гуманистической антропологии с ее мифологией равенства и установкой на способность всех и вся подняться и «доразвиться» до «нормальных» и «правильных» либеральных ценностей. Притом что вся эта система ценностей с гуманистической антропологией в основе давно обнаружила свою несостоятельность и вопиющую неадекватность реальности .

Что бы там ни говорил рефлектирующий разум, а европоцентристская программа уже осела в подсознании и работает в постпроизвольном режиме. В постмодернистский релятивизм, в «великодушное» уравнивание культур, за какими просматривается все та же, хотя и завуалированная, идея цивилизационного превосходства, западное сознание как страус в песок прячется от необходимости пересмотреть основы. Проблему решит не тот, кто найдет язык для убеждения другого в оптимальности своей картины мира и превосходстве своих ценностей, – а тот, кто научится и осмелится говорить с каждым другим на его собственном языке. Не стоит забывать, что конфликт – тоже форма диалога. Иногда – единственно адекватная. На этом пути реальная политика явно опережает философию .

Неолиберальная цивилизация не готова даже признать ту очевидную истину, что мир как целое никогда не будет жить по ее законам .

Замирение индивидо-паллиатской общности во многом пока осуществляется посредством массовой культуры, значение которой особенно возросло во второй половине ХХ в .

Душе индивида и паллиата массовая культура дает тот миф, какого она взыскует, тем самым отчасти преодолевает пропасть экзистенциального отчуждения и канализирует энергию социального недовольства. Современная неомифология заслуживает отдельного разговора. Тут же только отмечу, что традиционные способы создания параллельной реальности едва срабытывают. Кумиры мельчают, гаснет интерес к спортивным ристалищам, китчевая продукция в различных сферах квазиискусств потребляется больше из привычки, чем из потребности. Цели воздействия на сознания становятся все более явными, и время от времени происходят досадные сбои1. Разумеется, экранная революция и связанные с ней технологии открывают такие возможности манипулирования сознанием, с какими современный масскульт будет соотноситься как велосипед со скоростным лайнером. Но смогут ли неолибералы-логоцентрики удержать в руках пульт управления? Нет, не смогут! Потому как на новом технологическим уровне господства и манипулирования дело они будут иметь не с прежним жаждущим наркотика субъектом, а с носителем сознания принципиально нового типа – а уж он-то новые технологии будет использовать в собственных интересах .

Сознанию нового типа, сознанию «людей Цифры», приходящих на смену «людям Слова», подходит, кажется, такое понятие, как новая естественность .

Принцип новой естественности включает в себя, помимо всего прочего, невмешательство в имманентную диалектику иного, что практически означает: не мешать умирать нежизнеспособному. К примеру, международные конфликты с точки зрения такого сознания следует не гасить, а локализовать. Покуда манихеи-паллиаты не навоюются, примирить их невозможно. Пример – Ближний Восток. С варваром следует говорить по-варварски, т.е. на единственно понятном ему языке. Следует признать неизбежность, подчас даже необходимость вооруженных конфликтов и социального насилия как вполне естественного способа разрешить противоречия между субъектами определенного типа – даже если ради того придется пожертвовать такими священными коровами, как «Всеобщая декларация прав человека» и представлением о войне как о преступлении. В реальной политике понимание этого вроде бы, повторю, уже есть. Но в отсутствие адекватной идеологии оно высказывается как-то анекдотически стыдливо, под лукавым прикрытием двойных и тройных стандартов .

Человек всегда был существом антиэкологическим. Разлад его со своим экосом дуалистическая революция и ее последствия довели до критического уровня. «Гуманистическая» установка на любовь к ближнему и продление жизни нежизнеспособному с неизбежностью приводит к вырождению – природу не обманешь!

Либеральный гуманизм презумпировал самоценность и самодостаточность каждой отдельной личности. Задайся подобной презумпцией природа, экологический баланс вмиг пошел бы вразнос, ибо каждый вид ничем не был бы сдержан в своем экстенсивном размножении. Да и все клетки просто превратились бы в раковые. Именно к такому развитию событий толкает мир либеральная цивилизация, перенося на иные культурные субъекты свои нормы, ценности и стандарты и открывая им путь к ресурсам и технологиям органически несвойственным их собственным цивилизационным парадигмам. Притом совершенно неважно с какой целью – во имя принципов гуманизма или ради собственной выгоды. Пока что, однако, до сознания не доходят даже простые истины вроде тех, что нельзя навязывать архаику формы современной парламентской демократии или в ультимативном порядке требовать отмены смертной казни в стране, где цена человеческой жизни сопоставима с ценой патрона. А ведь развитие ситуации заставит, и очень скоро, пойти гораздо дальше. Дай бог, если обновленный социал-дарвинизм окажется в XXI в. идеологией самой жесткой .

За кризисом либеральной (и неолиберальной) антропологии просматривается кризис всей логоцентрической традиции. И это мобилизует неолиберализм на сопротивление внутренним трансформациям. Впрочем, всякая культурная система проявляет досадный животный эгоизм и полнейшую «бездуховность», когда дело доходит до вопросов выживания. Локальной культурной системе нет дела до стратегических судеб всего человечества. Ее интересует только собственное выживание. Культурная система (и цивилизация) личности – не исключение. То, что неолиберализм представляет как святые принципы, на самом деле суть только исторические кондиции выживания системы. Само же внутреннее несоответствие этим принципам, как всегда, не замечается или игнорируется. Как неистовые паллиаты в свое время проливали моря крови во имя торжества христовых заповедей или миллионам людей устраивали ад на земле во имя Не забуду кадры хроники: талибы самозабвенно разбивают конфискованные у жителей Кабула телевизоры и топчут магнитофонные кассеты .

грядущего рая, так и личность неолиберальной цивилизации не желает видеть, что золотой век представительной демократии уже на исходе и она все более явственно сменяется идеократией .

(В политической жизни это связано с повсеместным усилением бюрократии и превращением демократических институтов в декоацию.) Сама личность как ментально культурный тип в своей творческой активности неуклонно мельчает, а США – авангард цивилизации личности – превращаются в империю нового типа .

Новоевропейская либеральная демократия строилась под масштаб национального государства, ибо формирующиеся национальные государства Западной Европы и были, собственно, ее родительским лоном. И как афинская демократия оказалась неадекватной новому масштабу интегративных связей, так и современная неолиберальная демократия разваливается под натиском глобальных процессов. Для Европы это очевидный тупик, из которого не выйти, радикально не изменившись. А меняться Европа не хочет, да и вряд ли может. А вот США оказываются в чем-то похожими на Рим. Идеология неолиберализма преобразована в своего рода идеократию, которая на фоне угасания традиционных для США демократических традиций все более приобретает черты имперской парадигмы. Т.е. с борьбой за сохранение демократических ценностей дело обстоит по формулам «Пусть заткнутся те, кто говорит, что у нас нет свободы слова!» и «Все можно, кроме того, что нельзя». Сколь бы велики ни были подозрения, что лекарство в данном случае (как, впрочем, и во многих других) окажется хуже болезни, но в условиях глобализации только имперский идеократический двигатель, как это ни парадоксально, способен обеспечить демократическим ценностям и традициям относительную жизнеспособность. И США с этой ролью в целом справляются. Между прочим, опыт неолиберальной цивилизации мировое сообщество усваивает по преимуществу в американской версии. От европейских колонизаторов, как когдато от греческих, остались величественные, но мертвые следы (есть, конечно, исключения). А вот все, что связано с модернизацией (вестернизацией), так или иначе выводит на американизацию .

Не удивительно поэтому, что США становятся империей нового типа. Неолиберализм постуиндустриальной эпохи и имперская идеократия – вещи, вроде бы, столь же несовместные, сколь свобода и рабство. Но если учесть, что одним из эффективнейших способов самозащиты неолиберальной системы от внутренних трансформаций стало снятие противоречий посредством тотальной коммерциализации сознания, то ситуация видится уже не столь парадоксальной. Не хочется лишний раз описывать, каким образом в эпоху диффузно-дисперсного взаимопроникновения культур коммерциализация и консюмеризм становятся способами господства. Важно мне только отметить, что формируется таким образом имперское сознание нового типа, соответствующего закатной фазе логоцентрической макросистемы. И совершенно понятно, почему оно формируется именно в США, в этом «рае для маленького человека» (Ортега), где особенно велико противоречие между полученными в готовом виде, без «балласта» европейского духовноисторического опыта, личностными основаниями цивилизации и до-личностными ориентациями массового человека .

Логоцентрический дуализм вновь избегает «окончательного» снятия, и все манипулятивные приемы культуры по-прежнему эффективны. В этом отношении интересно было бы проследить, как в современном неоимперском сознании складываются отношения между автомоделью и культурной реальностью, как происходит удивительная и по-своему забавная регенерация Должного и как сознание раскалывается надвое между тем, что должно быть и тем, что есть на самом деле. (Кто видел, как затравленные политкорректностью американцы, опасливо озираясь, рассказывают по углам анекдоты про негров, тот, поймет, о чем речь.) Не менее забавно и почти что средневековое непонимание другого. И вправду, чудно выглядит империя, реанимирующая, с одной стороны, средневековые модели Должного, а с другой, любого субъекта почитающая за идеологически сконструированную личность неолиберальной цивилизации и стремящаяся распространить на всех свое господство посредством навязывания консюмеристских ценностей. Таков финал логоцентризма. По мере угасания логоцентристкой макросистемы все более заметны предпосылки новых цивилизационных центров. Возникнуть они могут, разумеется, в ареалах нового цивилизационного синтеза: прежде всего на основе евро-атлантической и дальневосточной цивилизаций. (Впрочем, понятие центра в современную эпоху уже не столь связано с географическим фактором.) Географически и культурно они изначально были разведены совсем уж далеко (прямые и устойчивые контакты между ними начались не ранее XVI в.). Как раз это условие для синтеза самое благоприятное. Цивилизации, сформировавшиеся на основе восточного христианства и ислама, в культурном отношении, напротив, наиболее близки. И мир традиционно ориентированного ислама, и сходящая с исторической сцены Россия могут создать центры логоцентрического противостояния и традиционалистского сопротивления (что будет иметь серьезные исторические последствия), но никак не новые модельные центры постлогоцентрической культурной системы .

Не углубляясь в прогностику – это, повторю, дело неблагодарное – можно, утверждать, что XXI в. в любом случае будет эпохой столкновения уходящего логоцентризма (по всей видимости, с традиционно ориентированным исламом в авангарде и становящейся неологоцентрической системы, представленной новыми центрами. Именно это противостояние будет глубинной причиной конфликтов начавшегося века, и происходить они будут в режиме все более размытых фронтиров – не между обществами, а внутри них самих, вплоть до микросоциального уровня. В ходе этих конфликтов мир радикально изменится. Картину этих изменений едва ли можно представить, глядя из нынешнего дня. Но в самом общем виде можно прогнозировать в текущем столетии два основных фронтира. Первый – граница между носителями Новой естественности (восходящая линия) и носителями позднего логоцентрического сознания в его неолиберальной версии (нисходящая линия) внутри самой Западной цивилизации. Второй – между Западной цивилизацией как целым и ее ближайшей цивилизационной (а не географической!) периферией и тактически объединенным сообществом традиционного логоцентризма во главе с исламским фундаментализмом. От прогнозов того, в какую картину сложится это противостояние, я скромно воздержусь .

© Пелипенко А.А .

–  –  –

The problem of humankind’s cultural and civilizational differences is closely connected, to my mind, with the realization of subject’s individuality in history, that is with the development of its self-consciousness, reflection, socio-cultural self-sufficiency, self-activity, ability to make a choice and ability to feel existential identity with its usual social role .

I’d like to focus your attention on the following typology of the subject, based on the characteristics mentioned above .

The first, most archaic, is that subject is an individual, (not in usual psychological meaning) the subject of collective tribal culture with minimum self-consciousness. The second type is a so called palliat – subject with dualized consciousness, who came into existence in Axial Age and created Medieval civilization .

The third type is a personality in the proper sense in the word arising in Europe in the epoch of Renaissance and Reformation .

It should be noted, that the mentality of a contemporary human being consists of three strata mentioned above, each man is partly trial collective individual, partly palliat who lives in his own world of eschatological believes and moral dual oppositions, and the idea of eternal struggle against the Evil, and partly personality with the idea of self-activity and self-realization in paradigm of progressism (in wide meaning) .

Anthropological maximalism of Western European civilization was a kind of mutation. The Christian dual opposition between Evil and God combine with the «third zone» – that is human. It was the zone of synthesis and meditation. This middle zone expanded during Middle Ages transformed the whole system of European civilization at the edge of Modernity .

The result of this process was the naissance of a new European personality with its activity, striving for innovation, progress an so on .

Medieval logocentrism turned to anthropo-culturacentrism. It means the fall of logocentrism and the naissance of the new type of consciousness manifested itself in postmodernism .

–  –  –

ГЛОБАЛИТЕТ КУЛЬТУР

КАК ПРОБЛЕМА МЕЖЭТНИЧЕСКОГО

И МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНОГО ДИАЛОГА

Локальные культуры на определенном этапе своего имманентного развития начинают выходить за рамки своего локализма и претендовать на «всемирность», «общечеловечность», выражаемые тем или иным способом. При этом атрибут «всемирности», приобретаемый той или иной локальной культурой, как правило, свидетельствует о действительных ценностно-смысловых отношениях, складывающихся между той или иной локальной культурой и миром в целом .

Рассмотрение подобных тенденций в контексте истории мировой культуры показывает, что преодоление локализма и прорыв во «всемирность» в большинстве случаев является не только субъективной амбицией той или иной локальной культуры, но и объективно ей присущим потенциальным ценностно-смысловым содержанием (рано или поздно исторически актуализирующимся и постепенно развертывающимся во все более широком контексте межкультурных коммуникаций) .

Условимся впредь называть это потенциальное качество «всемирности» локальных культур (которое нередко становится актуальным во все возрастающей степени) их глобалитетом. Иначе говоря, глобалитет той или иной этнической (или национальной) культуры (равно как и субкультуры) – это конфигуратор, определяющий отношение этой локальной культуры ко всемирноисторическому культурному целому, к культурной практике всего человечества и очерчивающий место, занимаемое данной конкретной культурой в пространстве культуры мировой .

Глобалитет культуры сопоставим с ее менталитетом. Если менталитет – это самосознание локальной культуры (или цивилизации) как таковой, прочувствованное изнутри нее, в рамках данного ее природно-географического, этносоциального и исторического локуса1, то глобалитет – это самосознание локальной культуры в качестве одной из составляющих мировой цивилизации, в рамках глобального смыслового пространства, взгляд локальной культуры на самое себя извне. Таким образом, локальная культура как бы видит себя одновременно в разных зеркалах: не только в зеркале своей специфики (т.е. в ряду смежных с нею или противостоящих ей иных локальных культур), но и в грандиозном зеркале мировой культуры как целого .

Совокупность этих отражений, локальных и глобальных, складывающихся на разных этапах исторического становления и развития этой культуры, обобщаются соответственно в ее менталитете и в ее глобалитете как ее этно-национальная, конфессиональная и цивилизационная идентичность .

Менталитет и глобалитет каждой локальной культуры – в той мере, как они исторически сформировались, – тесно связаны между собой. Можно сказать, что глобалитет каждой конкретной локальной культуры является проекцией ее менталитета в мировое культурное пространство. Сами этнокультурные представления о мировом целом, формирующиеся в истории той или О менталитете как глубинной структуре культуры и цивилизации см., например: Кондаков И.В. Культура России .

Русская культура: краткий очерк истории и теорию М., 2007. С. 39–43 .

иной локальной культуры, как и осмысление этнокультурой своего места во всемирной культуре, окрашены в тона локального менталитета. Более того, можно сказать, что тот или иной глобалитет развивается в зависимости от менталитета и является производным от него .

Поэтому, скажем, мировой проект США разительно отличается от глобальных планов международного исламизма или китайской модели Поднебесной, а российское понимание «мирового порядка» может категорически не совпадать с общеевропейскими или, например, японскими характеристиками «всемирности» в политике, экономике, культуре (равно как и с американскими, китайскими или исламскими представлениями о глобальном целом и перспективах его развития). Не случайно появление новых терминов (во многом метафорических) для обозначения различных региональных типов глобализации (субглобализаций) – «эллинистическая стадия англо-американской цивилизации» (К. Велиз), «давосская культура» (С. Хантингтон), «клубная культура интеллектуалов» (П. Бергер), «управляемая глобализация» (Яньсян Янь), «истернизация» (К. Кэмпбелл), «японизация» и «тайванизация» (С.-Х.М. Сяо), «латиноамериканская эмиссия» (А.Ф. Талавера), «африканский ренессанс» (Т. Мбеки) и т.п.1 Уже из списка приведенных понятий (не только не полного, но и во многом произвольного) становится очевидным, что для описания современных глобализационных процессов, хотя бы даже самого схематичного, недостаточно двух названных категорий – менталитет и глобалитет. Ведь, наряду с ментальной проекцией локальной культуры на «экран» культуры мировой, мы можем наблюдать и обратный процесс – проекцию мировой культуры («всемирности») на локальную культуру. И те и другие процессы имеют непосредственное отношение к глобализации. Но одно дело – приблизить конкретную этническую культуру ко всемирной через условный «яппи-интернационал» (П. Бергер) или «клубную культуру интеллектуалов», «давосскую культуру»; другое же дело – экстраполировать локальные представления на мировую культуру, доведя этнокультуру или религиозную конфессию до масштабов глобализма .

Когда речь идет о «японизации» или «тайванизации» традиционной китайской культуры, об «африканизации» или «исламизации» западной культуры в ЮАР или Алжире, о «латиноамериканской эмиссии» (в виде знаменитых телесериалов и киноактеров) в США, Европу или Россию, об «американизации» европейской, исламской или российской культуры, мы сталкиваемся с локалитетом мировой культуры, т.е. с феноменом перекодировки глобальных ценностей и представлений в терминах и образах той или иной локальной культуры (или «культуры-посредницы») .

Локалитеты мировой культуры именно в ХХ в. получили такое же широкое распространение, как и глобалитеты локальной культуры, будучи такой же «парной конструкцией», как и «связка» конкретного менталитета с соответствующим глобалитетом .

Например, в древности греческая культура выступала в качестве «ученой» и «художественной»

культуры Рима, всей Римской империи, Средиземноморья в целом. Вообще эпоха эллинизма по праву может считаться первой глобализацией Древнего мира. В Средние века латинская, византийская или древнеболгарская культуры выступали как культуры-посредницы при распространении христианства – «глобалистской» доктрины того времени соответственно в Западной и Восточной Европе. На Ближнем Востоке и Центральной Азии подобную же роль в исламизации множества тюркских и индоевропейских народов (также своего рода «глобализации» множества азиатских народов и их культур) сыграла средневековая арабская культура. На Дальнем Востоке, в Индокитае, Индии и Тибете на протяжении многих столетий глобализация локальных культур осуществлялась через буддизм (различные национальные варианты которого не отменяли преобладающего глобалитета этой мировой религии). Все эти культуры-посредницы выполняли миссию культурного локалитета в контексте конкретных культурно-исторических эпох, но в рамках всемирно-исторического процесса осуществляли шаги глобализации, т.е. несли человечеству глобалитет – прежде всего в его религиозно-конфессиональных (и производных от них) формах .

Надо сказать, что возникновение и распространение мировых религий само по себе было огромным шагом человечества на пути тотальной глобализации – по сравнению с локальными этническими (языческими) культами. Обобщенные представления, символы и ритуальные формы немногих мировых конфессий (при всех существующих между ними резких различиях См. подробнее: Многоликая глобализация: культурное разнообразие в современном мире / Под ред. П. Бергера, С. Хантингтона. М., 2004 .

и противоречиях), несомненно, в целом сблизили между собой народы и культуры, укрупнили общезначимые компоненты диалога культур, принявшего не столько межэтнический, сколько межконфессиональный характер, и способствовали интеграции человечества в целом и мировой культуры .

Менталитет культуры, ее локалитет и глобалитет – это три разных, но взаимосвязанных модуса одной и той же (локальной) ментальности, складывающиеся в зависимости от того ценностно-смыслового контекста, в котором она пребывает – по преимуществу интерлокального, интралокального и глобального. Менталитет фиксирует обращенность данной локальной культуры на ее ценностно-смысловое своеобразие (включая этнокультурную и психологическую специфику) в интерлокальном контексте (т.е. в одном ряду с другими, смежными или противоположными ментальностями локального же характера). Глобалитет указывает на вклад локальной культуры во всемирную культуру, на порожденные ею общезначимые ценности, на потенциал ее «всечеловечности» и «всемирной отзывчивости», взятые в глобальном контексте. Локалитет культуры – это способность данной культуры собственными – этническими, социальными, религиозными, художественно-эстетическими и иными – средствами репрезентировать мировую культуру в своем конкретном локусе, преломить всеобщее (всемирное, глобальное, общечеловеческое) в интралокальном контексте – данной культуры (субкультуры), цивилизации, этноса, конфессии и даже региона .

Менталитет, глобалитет и локалитет этнически определенной культуры – это три стороны одного явления, тесно взаимосвязанные, но практически не совпадающие между собой. Взаимоотношения между менталитетом, глобалитетом и локалитетом внутри каждой конкретной культуры носят диалогический характер, и в каждой национальной истории культуры взаимодействие трех модусов одной и той же культуры представляет собой причудливо непредсказуемый имманентный процесс .

Каждая культура стремится при контакте с другой вычитать в ней «свое» (и интерпретировать ее по преимуществу в этом ключе, тем самым «осваивая» ее собственными ментальными средствами) и, напротив, отторгнуть «чужое» (соответственно отчуждая его, дискредитируя, вытесняя или замещая его «своим»). В этом смысле возможно говорить, что в ценностно-смысловом поле каждой культуры складывается конфигурация трех модальных центров: я-для-себя, другой-дляменя и я-для-другого1. Взаимодействие этих смысловых центров в каждой культуре с аналогичными смысловыми центрами другой культуры в процессе их бесконечного диалога и определяет характер межкультурных коммуникаций на каждом этапе исторического становления и развития всех культур и субкультур и носит ступенчатый, иерархический характер .

В соответствии с бахтинской концепцией диалога культур можно представить и соотношение между менталитетом, глобалитетом и локалитетом. Если менталитет культуры логично представить как «я-для-себя» локальной культуры, то ее локалитет будет выглядеть, в бахтинской терминологии, как «другой-для-меня», а глобалитет – как «я-для-другого» (где «другой» – это всемирная культура, а «я» – локальная). Впрочем, может быть, точнее было бы охарактеризовать локалитет как «все-для-меня», а глобалитет – как «я-для-всех»; в таком случае менталитет локальной культуры будет выражаться не только формулой «я-для-себя», но и «я-для-другого», а менталитет другой культуры предстанет в отношении к данной как «другой-для-меня» .

Легче и раньше всего любой локальной культуре дается модус менталитета; освоение позиции локалитета требует от культуры расширения ее исторического и географического кругозора;

наконец, позиция глобалитета оказывается возможной лишь при наличии «всемирной отзывчивости», т.е. безграничного всемирно-исторического кругозора данной культуры, не связанного этнокультурными, конфессиональными, социально-классовыми и иными предрассудками и стереотипами. Именно на этом уровне межкультурных диалогических отношений (уровне глобалитета) взаимопонимание народов и конфессий становится наиболее универсальным и свободным. Ведь обнаружение общего ценностно-смыслового содержания двух и более культур на уровне глобалитета гораздо более вероятно и реально, нежели на уровне локалитета или менталитета, а степень взаимопонимания народов в рамках диалога глобалитетов – выше .

См.: Бахтин М.М. К философии поступка // Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. Киев, 1994. С. 2 .

Глобалитеты различных локальных культур, как правило, весьма разнородны и не сводимы к одному «знаменателю». Во многом это объясняется тем, что, во-первых, история становления и дальнейших трансформаций каждого глобалитета различна и неповторима – по сравнению с другими судьбами локальных культур. Во-вторых, связка каждого глобалитета с соответствующим менталитетом – также формируется своеобразно и непохоже на иные парные конструкции, составляющие смысловое «ядро» той или иной локальной культуры. Наконец, в-третьих, глобалитет культуры, претендующей на всемирную значимость и «общечеловечность», в той или иной степени, как и менталитет этой же культуры, но по-своему отягчен этнокультурными стереотипами, шаблонами, клише, окутан «облаком» неверифицируемых мифов и легенд, символов и метафор, иллюзий и заблуждений и, таким образом, является сложным, многослойным, синкретическим образованием, глубоко укорененным в массовой психологии, религиозных и философских воззрениях, в политической идеологии, в коллективном бессознательном данной социокультурной общности. И тем не менее диалог культурных глобалитетов в наибольшей степени способствует сближению и единству народов, консолидации человечества как сверхкультурной общности .

Локальные культуры, принадлежащие одной исторической эпохе и разворачивающиеся в одном ценностно-смысловом пространстве, могут ориентироваться на достижение разных глобалитетов. Но и различные локальные культуры могут порождать сходные глобалитеты, продиктованные одним историческим временем и чувством. Так, народы, освобождавшиеся в ХХ в. от уз колониализма, стремились поначалу к отрицанию любых глобалитетов и утверждению собственных «локалитетов». Пафос национального освобождения на время ставил этнический менталитет в иерархии культурных ценностей выше, нежели какой бы то ни было глобалитет, ассоциировавшийся исключительно с империалистическим господством мировых держав. Однако вскоре и у стран, недавно освободившихся из-под колониального гнета, стал формироваться свой глобалитет. С позиций одного глобалитета другой глобалитет понимается гораздо органичнее и естественнее, нежели один менталитет с позиций другого или взаимоосвещение двух локалитетов .

Обретение той или иной локальной культурой глобалитета в мировой истории непредсказуемо и связано с совпадением множества факторов, обусловливающих в совокупности глобалитет культуры. Одни локальные культуры, вроде месопотамской, итальянской, русской, американской, китайской и некоторых других, на протяжении своей национальной истории несколько раз переживают свой глобалитет. Другие, пережив свое мировое значение лишь однажды (даже если оно было ярким и длительным), более никогда не достигают в своем развитии глобалитета .

Наконец, есть множество народов и культур, которые в своей истории ни разу не добивались глобалитета и которые имеют ничтожно малые шансы обрести собственный глобалитет когда-либо в дальнейшем, если только они не вольются в какой-нибудь надэтнический глобалитет (региональный, конфессиональный, культурно-политический) .

Очевидно, что развитие глобалитетов в истории разных локальных культур может быть не только прогрессивным, но и регрессивным. Кризис глобалитета, его крушение, падение или надлом всегда переживаются каждой локальной культурой как тяжелое испытание, как национальная трагедия или катастрофа, окрашенная подчас в апокалиптические тона. Всякий кризис глобалитета почти неизбежно чреват необратимыми последствиями и разрушениями и чаще всего видится современниками как последний, как «конец истории», во всяком случае – национальной .

Изучение историй национальных культур, религий, их взаимодействий и взаимовлияний в контексте истории мировой культуры как целого с точки зрения формирования и развития кризисов и возрождений глобалитетов остается пока лишь проектом на будущее. Однако уже в самом первом приближении можно представить этот аспект историко-культурного или историко-религиозного исследования, в котором предметом сравнительно-исторического анализа и оценки станут именно глобалитеты разных культур в различные исторические эпохи – вплоть до текущей современности – как наиболее универсальные межкультурные смысловые общности .

© Кондаков И.В .

–  –  –

The author raises the problem of local cultures in terms of «globality», which is the quality of «universality». He compares globality of culture with its mentality. The author examines the questions connected with mentality, globality and locality of specific ethnic culture, and states that the interrelation of these three components has a dialogue character within every specific culture. The author concludes that the crisis of globality, its collapse or crack for every local culture is always experienced as a heavy cross, national tragedy or catastrophe, coloured sometimes in apokalyptic tones .

–  –  –

МЕЖЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ДИАЛОГ

В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛИЗАЦИИ

Цивилизации – продукт исторической эволюции, свидетельствующий об определенном уровне развития человеческого общества. Специалисты, изучающие цивилизацию как социокультурный феномен, в зависимости от парадигмальных установок различают множество типов цивилизаций1. Не входя в подробный анализ причин многообразия типов цивилизаций, отметим, что в основу классификации типов цивилизационного развития могут быть положены различные признаки, что приводит к многочисленным несовпадающим формам цивилизации. Вместе с тем, при всех различиях, в многообразных трактовках цивилизации как социокультурного феномена имеются некие инварианты, позволяющие отнести тот или иной тип развития общества к цивилизации. Таким инвариантом можно считать существование аграрно-земледельческого, индустриального и постиндустриального типов цивилизационного развития. При этом во всех интерпретациях подчеркивается необходимость учета таких факторов, как особенности экономико-технологического способа производства, культурно-исторического своеобразия, характера духовно-мировоззренческих ценностей. Не увеличивая количество параметров общих для различных трактовок, отметим, что цивилизации отражают не частные, а универсальные характеристики исторического развития, и тем самым выполняют интегративную функцию, помогая унифицировать исторический процесс по различным признакам .

Цивилизации становятся проблемой тогда, когда различные общества начинают противопоставлять свою систему социальных связей, ценностно-мировоззренческих представлений другим, доказывая их преимущества перед ними. И поскольку все цивилизации своими корнями уходят вглубь истории и связаны со смыслообразующими ценностно окрашенными характеристиками общества, то попытки некоторых цивилизаций, превосходящие другие цивилизации на сегодня по некоторым частным параметрам, доказать, что они «лучше» других, не технологически, не экономически и т.д., а ценностно-мировоззренчески, чаще всего заканчиваются обострением отношений между цивилизациями. Опыт человеческой истории свидетельствует о том, что только диалог, сотрудничество См.: Тойнби А. Постижение истории. М., 1991; Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992; Ионов И.Н .

Теория цивилизаций на рубеже XXI века // Общественные науки и современность. 1992. № 2; Цивилизация и общественное развитие. М., 1987; Клягин Н.В. Человек в истории. М., 1999; Яковец Ю.В. История цивилизации. М., 1997 и др .

29 между различными цивилизациями может способствовать расширению поля культуры, взаимопониманию различных народов. Такая задача становится особенно актуальной в периоды кризиса ценностных оснований цивилизаций, каким является современный этап цивилизационного развития .

Значительное число конфликтных ситуаций связано с кризисом политических институтов .

Речь идет, в частности, о том, что международные процессы не только интенсивно меняются, но и усложняются, а политики, принимающие важнейшие решения, не успевают осмыслить становящуюся реальность и принимают решения, отвечающие партийным или корпоративным интересам, тогда как мир становится все более целостным, глобальным и требует иных, выходящих зачастую за пределы партийных и корпоративных интересов, решений. В целом кризис политических институтов проявляется в том разрыве, который образуется между резко усложняющейся реальностью, требующей нового глобального мышления, и умением политиков принимать решения, учитывающие интересы всей глобализирующейся цивилизации .

Возрастает потребность не только в диалоге политических лидеров, представляющих народы, но и в диалоге народов. Последняя неосуществима без открытости, возможности народов контактировать друг с другом. Ключевым элементом улучшения межцивилизационных отношений является повышение образовательного уровня людей, без которого невозможно знакомство с исходными положениями мировых религий вообще и христианства и ислама, в особенности. Между тем более внимательное знакомство с основами христианства и ислама позволит понять, что между этими религиозными учениями больше общего по основополагающим вопросам, чем это представляют идеологи концепции «столкновений цивилизаций». Именно на незнании истории, культуры других народов «произрастают» недоверие и кризисные явления, поскольку на «незнании» строят свои модели манипуляторы сознанием, агрессивно настроенные националисты и религиозные фанатики. Вот почему повышение образования и расширение общего культурного горизонта людей становятся одними из самых актуальных задач всех политиков, заинтересованных в понимании народами их политических целей и идеологических установок .

Плодотворность диалога зависит от того, принимается ли участниками диалога многообразие мира как естественное состояние современной цивилизации или этот эмпирический факт воспринимается как угроза. В том случае, если многообразие мира воспринимается как нормальное состояние бытия цивилизаций, то усилия участников диалога направляются на взаимопонимание особенностей этих культур, религий и традиций. Взаимопонимание – сложный процесс, но оно в определенном плане является следствием самого факта принятия многообразия мира, в форме многообразия культур, народов, традиций, религии, ментальностей и т.д., как некой эмпирической данности. Принятие этой данности как нормы цивилизационного развития – первое и важнейшее условие для плодотворного взаимодействия народов и их взаимопонимания. Именно неприятие этого факта лежит в основании трактовки многообразия культур, традиций, религии и т.д. как угрозы будущему современной цивилизации. Такую позицию наиболее четко сформулировал известный американский политик Патрик Дж. Бьюкенен в работе «Смерть Запада». По мнению Патрика Дж. Бьюкенена, «Согласно Первой поправке, люди имеют право на свободу вероисповедания, однако в высшей степени нелепо делать отсюда вывод, что все веры и религии равноправны. Цивилизации тоже неравноправны»1. Итак, для сторонников такой цивилизации религии и цивилизации неравноправны изначально. Естественным следствием такой ценностно-мировоззренческой установки является положение о превосходстве одних религий над другими, одних цивилизаций над другими, что, в конечном итоге, приводит к мысли о превосходстве одних стран над другими .

Именно к этому положению приходит П.Дж. Бьюкенен, когда дальше продолжает: «Запад подарил миру лучшее из того, что было когда-либо сформулировано и придумано. Западная цивилизация и западная культура превосходят все остальные»2. Подобный вывод логичен, поскольку отстаивающий такую позицию политик исходит из установки, что религии, культуры и цивилизации неравноправны и имеются веры и религии, культуры и цивилизации, которые превосходят другие .

Согласно этой логике, лучшие религии, культуры и цивилизации должны определять как и по какому сценарию должны функционировать другие религии, культуры и цивилизации. Такая позиБьюкенен П.Дж. Смерть Запада. М., 2003. С. 336 .

–  –  –

ция изначально затрудняет диалог между народами, в ней заложена возможность конфликта, так как другие культуры, религии и цивилизации, живущие по своим традициям, могут не согласиться с тем, что «западная цивилизация и западная культура превосходят все остальные» .

Далее изначальное неприятие многообразия мира ставит под сомнение принципы демократии, которые выступают на Западе не только политическим лозунгом, но и определенной социокультурной ценностью для значительной части общества. Между тем отрицание тезиса о равноправности различных культур, религии и цивилизации привело П. Дж.

Бьюкенена к естественному выводу о том, что «Демократия одного голоса не является ненарушимым принципом:

это утилитарная идея. В мировом масштабе она не сработает. Американцы составляют 4 процента мирового населения и обладают 30 процентами мировой экономической и военной мощи; им попросту не пристало рассуждать о равноправии наций и государств…»1. Такое отношение к демократии чаще всего столь явно не вербализуемая, показывает истоки «оранжевых» революций, активно поддерживаемых США в различных регионах постсоветского пространства. В этой связи необходимо специально отметить, что в современных условиях демократические лозунги являются для США скорее тактическим инструментом решения глобальных стратегических и экономических проблем, нежели самостоятельной, ведущей социокультурной целью. С этим связана политика двойных стандартов, когда США и многие страны Западной Европы оценивают события в других регионах мира в зависимости от того, насколько те или иные страны – участники событий – разделяют политические позиции США и западных стран. На это обстоятельство обратил внимание С. Хантингтон, который отметил: «Живущим за пределами Запада очевиден … тот разрыв, который существует между провозглашаемыми принципами Запада и его действиями. Лицемерие, двойная мораль, игра в «да и нет» – вот цена его претензий на универсализм .

Да, демократию следует развивать, но нет, не следует, если это приводит к власти исламских фундаменталистов; да, нераспространение ядерного оружия очень правильная вещь, если речь идет об Иране и Ираке, но нет, когда дело доходит до Израиля; да, свободная торговля является эликсиром экономического роста, но нет, дело обстоит не так, если говорить о сельском хозяйстве;

вопрос прав человека касается Китая, но не Саудовской Аравии … Двойная мораль стала на практике неизбежной ценой универсальных норм и принципов»2 .

Результатом такой политики ведущей геостратегической державы современного мира является обострение международных отношений не только между Западом и Востоком, но и недовольство многих западных политиков теми действиями, которые предпринимают США на международной арене .

Между тем глобализация мира связана с глобализацией политики, которая предъявляет новые требования по всем участкам данного процесса. Особая ответственность лежит на тех странах, которые на данном этапе цивилизационного развития оказались лидерами глобальных трансформаций. Без понимания этой ответственности мир ожидают новые испытания .

© Кирсанов А.И .

–  –  –

The author considers the problems connected with various interpretations of the «civilization» concept as a social and cultural phenomenon. He pays attention to an important role of dialogue and cooperation Бьюкенен П.Дж. Смерть Запада. М., 2003. С. 336 .

Хантингтон С. Столкновение цивилизации и преобразование мирового порядка // Новая постиндустриальная волна на Западе: Антология / Под ред. В.Л. Иноземцева. М., 1999. С. 37 .

between various civilizations during globalization of the world, as well as to a necessity of people’s educational level rise, their cultural horizons expansion for comprehension of the world diversity as a natural condition of modern civilization .

The author advocates the thesis of equality of various cultures, religions and civilizations, and criticizes the treatment of cultures’ diversity as threats of the future civilization .

–  –  –

ЭТНОС – НАЦИЯ – ЦИВИЛИЗАЦИЯ:

ИЕРАРХИЯ КУЛЬТУРНЫХ ОБЩНОСТЕЙ

И ВОЗМОЖНОСТЬ ДИАЛОГА

Проблема межкультурного диалога, актуальность которого в практическом смысле не подлежит сомнению, является чрезвычайно значимой и в теоретическом плане. Данная статья является преимущественно попыткой разобраться, хотя бы предварительно, в терминах, описывающих взаимоотношения между человеческими обществами. Как в научном, так и в бытовом языке стали привычными такие формулы, как «межэтнические конфликты», «диалог культур», «столкновение цивилизаций» – чаще всего именно в указанном сочетании. За устойчивым словоупотреблением стоят как теоретические рассуждения, так и жизненные реалии. Однако и те и другие имеют непосредственное отношение к взаимодействию между культурами .

Термин «культура» чаще всего соотносится с понятиями «цивилизация», «этнос», «нация» .

Дать исчерпывающий анализ каждого из них не представляется возможным в данной статье, имеет смысл лишь кратко остановиться на тех смыслах, которые относятся к поставленной проблеме .

Этнические культуры в традиционном понимании – это культуры бесписьменных обществ, изучаемые этнографией (этнологией). Но сегодня этнографическое определение этнической культуры как особой конфигурации таких компонентов, как язык, религия, устное народное творчество, обычаи, обряды, нормы поведения, этика в еде и пр. требует уточнения. Оно не может относиться к сложным, многосоставным образованиям, которыми являются, например, современные нации. В современном мире, где культурные контакты, взаимопроникновения, сосуществование в рамках общих границ стали нормой, этническая культура – это культура этнических групп, входящих в состав более крупных политических и культурных общностей. Над этнической культурой – культурой непосредственно передаваемого, связанного с повседневными практиками, с местной традицией опыта – надстраивается интегрирующая национальная культура .

Национальная культура тесным образом связана с письменной традицией, заключена в ней, отсюда колоссальная важность для национальной культуры родного языка и литературы: «В качестве нации каждый народ, не утрачивая своей изначальной этнической идентичности, подключается посредством письменности к ценностям более высокого порядка, объединяющим его с другими народами в границах общей для них цивилизации»1. Она также опирается на историю, науку и искусство, трактуемые как «национальные» .

Цивилизацию мы будем понимать как метакультурное образование, объединяющее несколько близких культур. Такому пониманию не противоречит и концепция локальности, так как многие локальные цивилизации (культурно-исторические типы, культуры), например, европейская (романо-германская, фаустовская, евро-атлантическая), латиноамериканская, с одной стороны, имеют свои собственные, особенные основания, с другой – объединяют многие вполне самостоятельные культуры .

Итак, этническая группа – нация – цивилизация выстраиваются в своего рода иерархию культурных общностей. Говоря о межкультурном диалоге, диалоге культур, мы поставлены пе

<

Межуев В.М. Философия культуры. Эпоха классики: Курс лекций. М., 2003. С. 37 .

ред необходимостью ответа на вопрос: кто же является субъектами диалога? Говоря о диалоге французской и русской, русской и немецкой культур, о диалоге между Востоком и Западом, мы подразумеваем взаимное влияние, которое осуществляется на том или ином уровне. Воздействие французской или немецкой культуры на русскую осуществляется не непосредственно, а через взаимодействие письменной традиции, т.е. можно говорить о диалоге национальных культур, однако на этническом уровне (быт, традиции, вера и т.п.) оно менее существенно. Одни слои общества активно участвуют в диалоге (образованные слои, интеллигенция), другие вовлечены в него минимально и пассивно (т.е. по сути не участвуют в нем). Восточные влияния на западную культуру в разные эпохи можно рассматривать как моду, как интерпретацию Востока Западом1, но возникает сомнение, можно ли назвать эти отношения диалогичными2 .

Таким образом, проблема диалога приобретает особый ракурс. Возможность диалога связана с тем, к какой именно группе относят себя его участники, т.е. с их идентичностью. Этническое самосознание, национальная идентичность, чувство принадлежности к той ли иной цивилизации – все эти компоненты влияют на готовность человека вступать в диалог, т.е. признавать в собеседнике равного себе .

Этническая идентичность предполагает формулу родства, «общей крови» в качестве основы идентификации. Несмотря на многочисленные споры о том, что такое «этнос», является ли этнос объективной реальностью, спор этот возникает лишь тогда, когда встает вопрос об определении «нации». Пока речь идет о донациональных образованиях (племя, народность), чувство принадлежности к группе определяется в ощущении, признании родства. Неважно, является ли подобное чувство врожденным3 или оно возникает на определенном историческом этапе4, – главное, что первичное объединение, осмысленное как социальное, – это род. Антропологами или этнографами подчеркивается роль противопоставления «мы – они» в формировании этнического самосознания. Известно, что принцип дуальности лег в основу формирования первых устойчивых человеческих сообществ – предплемени и племени. При этом с формированием единой племенной культуры и отмиранием родовой общины противопоставление «мы – они» переносится, по-видимому, на межэтнические (т.е. возникающие между племенами или народностями) отношения. «Мы» же объемлет этническую группу целиком, которая, будучи практически эндогамной до относительно недавнего времени, может мыслиться как расширенный коллектив «родственников» .

Разумеется, всерьез говорить о генетическом единстве современных народов не представляется возможным. В то же самое время принцип родства, которое с возникновением тотемизма является родством социальным и преимущественно символическим, сохраняет свою силу и по сию пору, поскольку наряду с нациями, принадлежность к которым определяется по иным основаниям, продолжают существовать и их «этнические фрагменты», этнические группы, меньшинства .

(Иногда этот принцип возникает в геополитической риторике: «братья-славяне», «братские народы».) Чувство этнической принадлежности актуализируется в условиях конфликта, близость к «своим» становится основой идентификации. Поскольку этничность характеризуется подчеркиванием различий, «особости», с позиций этничности трудно вести диалог, предполагающий выработку общего результата (мнения, решения). Место диалога здесь занимает толерантность, мирное сосуществование, «добрососедство». Ставшая предметом многих дискуссий политика мультикультурализма, на наш взгляд, является попыткой обеспечить такое сосуществование. С одной Э. Саид посвящает свой труд формированию принадлежащего Западу образа Востока в результате европоцентричных установок и колониальной практики. См.: Саид Э. Ориентализм. Западные концепции Востока. М., 2006 .

Под диалогом автор понимает субъект-субъектные отношения, признающие за Другим возможность правоты, основанные на равенстве, поиск истины через обмен мнениями. Субъект-объектные отношения встречаются много чаще: давление, манипуляция, приказ .

Концепция Л.Н. Гумилева, особенно понятие комплиментарности .

Позиция академика Ю.В. Бромлея .

О чем пишут Э. Дюркгейм и особенно А.Р. Рэдклифф-Браун: Дюркгейм Э., Мосс М. О некоторых первобытных  формах классификации // Мосс М. Общества, обмен, личность. М., 1996; Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции. М., 2001 .

стороны, это первый шаг к диалогу, так как вместо подавления, уничижения инокультурных элементов им дается право на существование и признание. С другой стороны, мультикультурализм нередко рассматривают как завуалированную форму манипуляции, когда лояльность к культуре меньшинств со стороны государства и доминирующей культуры предполагает ответную лояльность и, в конечном счете, сохранение status quo – ситуации доминирования/подчинения, которая противоречит сущности диалога .

Не анализируя подробно вопрос о соотношении понятий «нация» и «этнос», которому посвящена обширная литература, приведем несколько обобщающих тезисов. Во-первых, современные авторы настаивают на том, что нация – это культурное единство в рамках политической общности (нация-государство), нация объединяет людей по признаку гражданской принадлежности, но одновременно стремится создать культурное единство за счет единого языка, системы гражданских прав. Нация – единство не кровное, а «воображенное», в создании которого огромную роль играют представления об общей истории, общеразделяемой культуре, а значит, и символы, оформляющие и поддерживающие эти представления. Процесс «нациестроительства»

предполагает огромную работу по созданию общего символического поля – от формирования единого языка (отсюда отмеченная выше роль национальной литературы) до организации единой системы образования, которая и становится основным проводником общих смыслов. Такого рода усилия получили в европейской науке название гражданского национализма, и направлены они на создание идентичности более высокого уровня, чем этническая. Нельзя, однако, идеализировать политику и практику гражданского национализма, так как национальная культура всегда имеет референтную этническую группу (например, русский язык и русская литература для российской нации) и всегда существует опасность отхода к этнонационализму большинства («Россия для русских»). И если в первом случае национальная культура является языком диалога, то в последнем – языком манипуляций и конфликта .

Следует отметить, что нация – понятие прежде всего европейское, именно европейские нации осознавали свое глубинное родство – наследие Римской империи и христианской Священной Римской империи. Еще Петрарка отмечал характерное для западного человека диалектическое взаимодействие европейской и национальной идентичности. Формирование русской идентичности также происходило в подобном взаимодействии, что отмечал Ф.М. Достоевский1 .

В целом можно сделать вывод, что национальная культура диалогична по своей природе: и как элемент более широкого цивилизационного целого, и как единое поле для входящих в состав нации этнических групп .

Сегодня идея общеевропейского единства выражена в международных организациях, и название главной из них – «Организация Объединенных Наций» говорит само за себя. Выработанные в Европе как инструмент диалога, подобные институты расширяются за счет неевропейских элементов, однако этот процесс не является безболезненным .

Вопрос о возможности диалога между различными цивилизациями представляется одним из самых сложных. Не сдающая своих позиций концепция локальных цивилизаций имеет логическим следствием принципиальное отрицание такой возможности, что и выразилось в формуле «столкновения цивилизаций»2. Идея универсальной цивилизации, универсализации мировой культуры, напротив, основана на перспективе естественного сближения многих культур (в противоположность агрессивным формам глобализации), что можно рассматривать как вариант диалога .

Итак, вопрос о том, какие именно культурные общности рассматриваются в качестве субъектов межкультурного диалога, представляется весьма актуальным для оценки его особенностей и перспектив. Нельзя забывать и о политическом аспекте межкультурного взаимодействия (переплетение этнокультурных и этнополитических требований, наличие национальных интересов как прежде всего государственных и т.д.), что является отдельной проблемой исследования .

© Галушина Н.С .

«Русскому Европа так же драгоценна, как Россия; каждый камень в ней мил и дорог. Европа так же точно была Отечеством нашим, как и Россия... О, русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого божьего мира, эти осколки святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим!» – слова Версилова из романа «Подросток». Важнее всего здесь принятие чужого как своего, их равноценность .

Без упоминания С. Хантингтона сегодня невозможно обсуждение данной проблемы .

–  –  –

This article is concerned with theoretical foundations of the intercultural dialogue problem. The main question is what (who) are the subjects of this dialogue? Individuals or groups that begin communication must necessarily represent their own cultures. These may include ethnic cultures, particularly in modern states comprised of diverse ethnic groups, or national cultures – in politics, art, sport and many others fields, or finally, different civilizations whose distinctions may be of essential nature .

Ethnic culture may be called «culture of differences», because it is based on the strict opposition between «we» and «they», «ours» and «theirs» quite often meaning «good» and «bad». It is a culture of a direct transmission, personal communication, concerned with local tradition. An ethnic stance is not helpful for a dialogue. Quite the opposite is the case, with, «an ethnic conflict» having now turned into one of the commonest expressions of the present-day language .

The foundations of a nation are mutual culture, literary tradition, history, education, art, and science .

Petrarch already observed that the western identity combines both national and all-European components .

Hence, the national identity is a result of intercultural dialogue. The basis of this dialogue is the heritage of Christianity and the Roman Empire, the semantic field going back to the historical past .

When we move on to the civilization level the possibility of dialogue is disputable again. On the one hand, the «Clash of civilizations» has become a household word. On the other hand, globalization (albeit controversial) may be rightly considered a result – or a process – of intercultural communication. The aversion of some of its aspects (Americanization, economic inequality, popular culture) in various countries might be rightly seen as an attempt to avoid manipulation .

In summary, speaking of the problem of intercultural dialogue one needs to be more specific about which level of culture is meant, who are the dialogue participants, what the common language of their communication is .

–  –  –

ПРОБЛЕМА ИДЕНТИЧНОСТИ В ГЛОБАЛИЗИРУЮЩЕМСЯ МИРЕ:

ИСТОКИ, СУЩНОСТЬ, ПУТИ РЕШЕНИЯ

Не занимаясь систематическим анализом различных трактовок глобализации, отметим, что инвариантным для всех интерпретаций нового этапа цивилизационного развития, получившего название глобализации, является признание того факта, что глобализация привела в движение базовые ценности современного общества. Как отметил З. Бауман, «идентичность» становится призмой, через которую рассматриваются, оцениваются и изучаются многие важные черты современной жизни»1 .

Можно в этой связи согласиться с известным американским политологом С. Хантингтоном, который обосновывает тезис о том, что «1990-е годы увидели вспышку глобального кризиса идентичности .

Почти везде … люди спрашивали себя: «Кто мы такие?», «Откуда мы?» и «Кто не с нами?». Эти вопросы были центральными не только для народов, пытающихся построить новые национальные

Бауман З. Индивидуализированное общество. М., 2002. С. 176 .

государства, как в бывшей Югославии, но и для многих других»1. Тем самым глобальный кризис идентичности совпал с окончанием холодной войны и началом нового типа цивилизационного развития, получившего название глобализации. Подобное совпадение не случайно, поскольку именно поражение социализма привело не только к изменению геополитической и геостратегической топологии мира, но и актуализировало кардинальные проблемы ценностно-мировозренческого характера .

Чтобы понять масштабность задач, вставших перед обществом и конкретными людьми, необходимо считаться с тем, что общество – сложноэволюционирующая, нелинейная система, и глобализация не сводится к ее геополитической составляющей. Процесс глобализации имеет более глубокие корни, которые связаны с революцией в области новейших компьютерных технологий и началом формирования новой открытой информационной цивилизации. Все эти факторы – а ими не исчерпывается специфика эпохи перехода от доглобальной в современном смысле к глобальной эре – затронули глубинные процессы цивилизационного развития и выдвинули на первый план проблему идентичности. В подобной ситуации проблема идентичности порождена кризисом базовых ценностей модерна, что нашло отражение в столкновении индустриального человека и природы, разочаровании в науке, в прогрессе, появлении постмодернизма. Как отметил один из классиков европейской психологической и социально-гуманитарной мысли К.Г. Юнг, «На наш век наложило отпечаток … настроение всеобщего разрушения и обновления. Это настроение заявляет о себе повсюду – в политике, в обществе и в философии. Наша жизнь пришлась на то, что древние греки называли словом kairos – «подходящий момент»: подходящий как нельзя лучше для «метаморфозы богов», основополагающих принципов и символов … Грядущим поколениям придется дать себе ответ в этих исторических переменах – если только человечеству не суждено уничтожить себя собственной научнотехнической мощью…»2. Поэтому обстоятельства, которые способствовали актуализации проблемы идентичности, лежат глубже, они уходят вглубь европейской истории и связаны с теми ценностными основаниями, которые стали основой новоевропейской цивилизации после Средневековья. Новый этап европейской и мировой истории, начавшийся после окончания холодной войны, лишь обострил общецивилизационные проблемы в мире. В холодной войне не только социализм потерпел поражение, но и капитализм исчерпал свои формационные и цивилизационные ресурсы. Глобальный кризис идентичности, отмеченный З. Бауманом и С. Хантингтоном, – наиболее яркое выражение этого обстоятельства .

Фундаментальная проблема современного человека, особенно западного, в том, что он потерял основание своей идентичности. Отказавшись в значительной степени от религиозной веры как ядра идентичности в эпоху Возрождения и Новое время, западный человек и те культуры, которые впоследствии стали функционировать по этим нормам, с энтузиазмом строят новую веру – веру в себя, в науку, которая стала критерием прогресса и смыслообразующим ядром нового человека. Наука постепенно стала своеобразной верой. Она легла в основу прогресса не только личности, но и общества. Однако, вскоре началось «отрезвление», поскольку основания науки оказались подвижными, неустойчивыми. И хотя наука принесла множество прекрасных, особенно технологических плодов, но она не принесла главного, – душевного равновесия, удовлетворения, счастья, понимания себя и других. Более того, наука стала источником новых проблем .

Те социальные условия, в которых формировалась новоевропейская наука, оказали влияние на характер этой науки. Вне сферы науки оказались все ценностно-мировоззренческие проблемы .

Эти факторы привели к тому, что сформировался особый тип науки и соответственно человека. Как писал И.А. Ильин, имея в виду, в первую очередь, западного индустриального человека, «Современный человек привык творить свою жизнь – мыслью, волею и отчасти воображением, исключая из нее добрые побуждения сердца; и, привыкнув к этому, он не замечает куда это ведет … Отсюда возникает формалистическая и схоластическая наука – формальная юриспруденция, разлагающая психотерапия, бессодержательная эстетика, аналитическое естествознание, парадоксальная математика, абстрактная и мертвая филология, пустая и безжизненная философия»3. Это, по мнению И.А. Ильина «кризис нецельного духа, расколотого, расщепленного Хантингтон С. Становление цивилизаций. М., 2003. С. 186 .

Тарнас Р. История задуманного мышления. М., 199. С. 30–31 .

Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 298 .

человека»1. Эта мысль встречается и у В. Франкла в широко известной работе «Человек в поисках смысла». Он, в частности, доказывает, что «Если наука не будет себя самоограничивать, ей грозит перерождение в одну из форм ложного и репрессивного сознания»2. По его мнению, «нашим ученым нужно нечто большее, чем знание. Им нужно обладать и мудростью. А мудрость я определяю как знание плюс сознание его ограничений»3. Не менее жестко критикует науку и М. Хайдеггер, который высказал, на первый взгляд, парадоксальный тезис о том, что «наука не мыслит». Согласно немецкому философу, «под угрозой находится сама ускоренность сегодняшнего человека. Не учитывается новое положение человека в мире и иное состояние мира … Мир представляется объектом, открытым для атак вычисляющей мысли, атак, перед которыми уже ничто не сможет устоять»4. Не продолжая этот ряд критических замечаний относительно роли науки в современной культуре, отметим, что подобная критика науки и основанной на ней формы рациональности, является частью критики всей программы модерна. Это наиболее явное свидетельство кризиса ценностных основ идентичности современной цивилизации .

Истоки этого кризиса, как было отмечено выше, уходят вглубь европейской истории. Еще Ф. Ницше писал, что «вся наша европейская культура уже с давних пор движется в какой-то пытке напряжения, растущей из столетия в столетие, и как бы направляется к катастрофе: беспокойно, насильственно, порывисто; подобно потоку, стремящемуся к своему исходу, не задумываясь, боясь задуматься». О масштабности кризиса идентичности современного человека свидетельствует увеличивающееся число глобальных проблем, каждая из которых ставит будущее цивилизаций под вопрос. При этом под вопросом оказалось не отдельное государство и даже не отдельная цивилизация, а Человек как биосоциальное существо, воспроизводящее свое социальное бытие определенным образом. Глобализация, как совокупность общепланетарных трансформаций на современном этапе цивилизационного развития, больше занята геостратегическими, политическими и экономическими вопросами, нежели такими глобальными проблемами, как столкновение индустриального человека и природы, демографический кризис, усиливающийся разрыв между технологически развитыми, социально благополучными странами и остальным миром и т.д. Экономикоцентризм и политизация процесса глобализации мешают человечеству найти новую систему ценностей, могущих стать ядром идентичности современного человека .

Между тем опыт мировой истории с эпохи Возрождения и Нового времени дает основание считать, что идентичность человека на новом этапе цивилизационного развития должна опираться не только на научные знания, но и на духовные ценности. Только холистически ориентированная личность может преодолеть последствия аналитизма и специализированного видения мира, ведущего, как справедливо отметил М. Маклюэн, к глобальной катастрофе: «именно безразличие к космическому способствует тому интенсивному сосредоточию на мелких сегментах и специализированных задачах, которое дает уникальную силу западному человеку. Ибо специалист – это тот, кто никогда не допускает мелких огрехов на пути к огромной ошибке»6. При этом речь, естественно, не идет об ограничении роли науки в современной культуре, поскольку без науки, ее достижений человек не только не сможет решить увеличивающееся число глобальных проблем, но и распознать характер новых угроз. Поэтому основная идея в необходимости выработки новых ценностных ориентиров, сочетающих знания и духовные ценности, без которых человек неполон, нецелостен .

Не случайно один из основоположников современной неклассической физики, лауреат Нобелевской премии, автор волновой механики Э. Шредингер, опираясь на классические работы испанского философа Хосе Ортега-и-Гассет, писал о варварстве специализации. Результатом углубляющейся специализации является «человек, который из всего, что по-настоящему образованная личность должна знать, знаком только с одной конкретной наукой, более того, лишь с

–  –  –

Маклюэн М. Понимание медиа: Внешние расширения человека. М., 2003. С. 140. (На эту мысль М. Маклюэна обратила мое внимание канд. филол. наук Е.Н. Юхвид) .

той ее малой частью, исследованиями в области которой он сам занимается. Он достиг точки, в которой он объявляет достоинством не обращать внимания на все, что находится за пределами узкой области, которую он сам культивирует, и обвиняет в дилетантстве любопытство, стремящееся к синтезу всего знания»1 .

Методологическим следствием превращения подобной ценностной установки в парадигму является возрастание взаимопонимания культур и народов, угроза «столкновений цивилизаций». По мнению Э. Шредингера, «западному человечеству угрожает возврат на прежнюю, плохо преодоленную ступень развития: ярко выраженный неограниченный эгоизм поднимает свою оскаленную пасть и с родовой доисторической привычкой заносит неотразимый кулак над рулевым корабля, лишившегося капитана»2. Западная культура не прислушалась к предупреждению великого физика и породила фашизм и Вторую мировую войну. Сегодня тот же неограниченный эгоизм движет США, которые пытаются установить новый глобальный миропорядок, отвечающий только их национальным интересам, хотя мир все больше глобализируется и подобный неограниченный эгоизм может привести к еще более опасным и трагическим последствиям. Именно глобализация актуализирует вопрос о целостном видении мирового процесса, необходимости синтеза науки и духовности, истины и добродетели. Только на этом пути может быть преодолен глобальный кризис идентичности .

© Делокаров К.Х .

–  –  –

The crisis of identity is a result of global transformations that have set in motion all the categorical apparatus of social and human sciences. The sources of the crisis go deep into the European history, and they are connected with the main values of modern Western civilization. The basic values of the Age of Enlightenment – the progress, the freedom, and the rationality – demand new interpretation adequate to present day’s imperatives. Similar interpretation should overcome the gap between scientific knowledge and cultural wealth. And it is only after that the new identity bases would be found .

–  –  –

МУДРОСТЬ КАК ПАРАДИГМА

ДУХОВНОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ И ПРОЦВЕТАНИЯ НАРОДОВ РОССИИ

Большинство аналитиков видят причины наступления глобального кризиса в обострении политических, экономических, этнических или религиозных дисгармоний. Однако глубинная причина кризиса в другом – в утрате людьми мудрости, духовности, в их ориентации преимущесШредингер Э. Наука и гуманизм. Физика в наше время. М.; Ижевск, 2001. С. 13 .

–  –  –

твенно на разум, на эгоистические, утилитарные интересы, поскольку господствует технократическое мышление. Технократическое мышление современного человека – это система мировоззрения, в которой, кроме прямой абсолютизации власти техники и технологий, утверждаются главенство в жизни материального богатства, приоритет средства над целью, орудийное отношение к человеку как инструменту реализации чьих-либо интересов, а не как к самоцели истории .

В сущности, технократическое мышление – это утилитарный рассудок, лишенный духовности, мудрости и совести, и, следовательно, Человечности .

Другими словами, неадекватность оценки современного состояния общества является следствием непонимания человеческой природы. Автор предлагает признать в качестве софийского принципа следующую трактовку человеческой природы. Прежде всего, надо видеть ее целостное триединство, которое проявляется в трех основных модусах: а) Дух (духовность); б) ум – душа (социальная ментальность) и в) тело – организм (телесность) .

В истории человечества прежние цивилизации (традиционное и индустриальное общества) опирались на телесные и ментальные возможности людей, а прогресс зависел от численного и качественного преобладания соответствующих типов человека – «хомо фабер» (человек умелый, мастеровой) и «хомо экономикс» (человек экономический). Они определяли и определяют вектор направленности развития этих обществ, занятых преимущественно удовлетворением своих утилитарных потребностей телесновитального и социально-ментального модусов человека. Главенствовал в этих типах общества ум человека. Но один разум, при всем его огромном и противоречивом значении, как показала история последних столетий, не в состоянии осуществить духовное возрождение человека, поскольку духовный прорыв – не его задача, не его функция .

Нужно подчеркнуть, что возможности Духа, духовного модуса человека до сих пор в истории использовались лишь отдельными продвинутыми людьми, да и то – крайне недостаточно. Поэтому постижение и использование скрытых, могучих возможностей духовной ипостаси человека приведет в перспективе к открытию для больших масс людей того, что есть более совершенная и более глубокая, чем разум, форма постижения человека и мира. Причем только один ум человека не в состоянии познать Дух и организовать процесс духовного возрождения общества .

Возможности силы разума в разрешении клубка социальных дисгармоний оказались недостаточными, поскольку жизнь не может быть полностью рационализирована. Ее нельзя подогнать под полное соответствие ментальных, правовых, этических или эстетических принципов, под научные и философские теории. Разум не является предназначенным человеку венцом трансформации, ее конечной целью .

Однако сегодня человечество направляет все свое знание на колоссальное развитие жизни, ее практичность, эффективность и удобства с помощью научной организации роста производства в целях безудержного обладания и наслаждения материальными благами. Развившееся общество потребления все-таки пока не в состоянии преодолеть голод, бедность и нищету огромного количества людей. Это общество, призванное удовлетворять в людях потребности телесного и социального модусов, в итоге сегодня вступило в полосу глобального кризиса, который, если не предпринять специальных мер по духовной трансформации человека, закончится погребальным костром над могилой технократической цивилизации. Это естественный результат, к которому ведут борьба между наиболее «эффективными» и «цивилизованными» нациями и странами с «народами-изгоями» за обладание и наслаждение миром, его богатством, глобальными рынками и доступными жизненными пространствами .

В таких условиях в людях пробуждается смутное понимание, что в человеке заложен более высокий уровень его природы, иное предназначение. Конечно, наше духовное «Я» и наша духовная природа будут использовать и телесный, и ментальный модусы нашего существа, уже развившееся в нас, и потому частично одухотворенные и преобразованные в нас силой духовного идеала .

Ибо таково предназначение homo animabilis, человека духовного, максимально раскрывающего свои безграничные потенциальные возможности .

В сфере мысли, в искусстве, в нашей жизни мы всегда разрываемся между двумя тенденциями: идеалистической (здесь от слова «идеал», обозначающего представление о высшем совершенстве чего-либо или кого-либо, независимо от того, близко или отдаленно его возможное осуществление) и реалистической. Последняя тенденция с легкостью воспринимается нами как 30 якобы более осуществимое, имеющая более прочное основание, более связанная с фактической действительностью, поскольку она основывается на реальности, которая очевидна, ощутима и уже оформлена. Идеалистическая же легко представляется нам чем-то нереальным, фантастическим, туманным, чем-то, относящимся к сфере скорее мыслей и слов, чем живой действительности, поскольку она пытается воплотить реальность, еще не осуществленную. Вероятно, в какой-то мере мы правы: идеал, чуждый фактической действительности нашей телесной или социальной жизни, на самом деле остается чем-то нереальным до тех пор, пока он каким-нибудь образом не примирится с несовершенствами нашей внешней жизни или же не найдет более великую и чистую реальность, которую ищет, и не подчинит ей нашу внешнюю деятельность .

Подчиниться фактической действительности, входя с ней в компромисс, легко. Найти духовную истину как духовный идеал и принципиально изменить существующий образ жизни очень трудно. Но именно эту трудную задачу человек должен выполнить, если ему суждено найти и осуществить свое истинное бытие, бытие в духе, т.е. реализовать в жизни духовный модус своей триединой человеческой природы. Идеал homo animabilis – человека духовного в этом случае является самым верным проявлением человеческой сущности, т.е. подлинного реализма. Но идеализм (от слова «идеалектика») ментальный, чтобы стать действенным, должен превратиться в духовный реализм. Философия такого реализма является софиогонией или философией мудролюбия, которая вступает во владения высшей реальностью духа на основе открытых ею принципов Космической Мудрости как законов человеческого бытия .

Как можно достичь совершенства? С одной стороны, рожденная умом идея, которая постигает основную волю Духа и пытается дать этой высшей силе сознательные ориентацию и метод в соответствии с идеями интеллекта, слишком ограниченна, слишком туманна, слишком слаба для того, чтобы совершить это чудо. Еще менее возможно достичь совершенства, если мы приковываем Дух к некой фиксированной ментальной идее или системе религиозных ритуалов, к интеллектуальной истине, эстетическому критерию, этической норме, к форме практической деятельности, образу витальной и телесной жизни, т.е. к некой особой системе форм и действий, и объявляем любое отклонение от нее опасностью, беспорядком или отступлением от духовной жизни. Это было ошибкой, допущенной в культурах ряда стран и причиной их остановки в развитии и последующего упадка, что полностью относится и к России XX в. На практике это означало подчинить высший принцип низшему и принудить самораскрывающийся дух к временному и несовершенному компромиссу с умом и телом .

Позитивное изменение мира возможно лишь при познании принципов Космической Мудрости как законов Человеческого Бытия. Обратим внимание на гуманистическую сущность некоторых из них:

• Есть только одна раса на Земле, имя ее всечеловечество .

• Есть только один человеческий язык – язык Добра и Мудрости как реализация в Человеке Гармонии Любви, Разума и Совести .

• Стремиться познать целостное триединство природы своей личности: Духа, ума (души) и тела .

• Мудрость есть Истина бытия человека, укорененная в его сердце, разуме и поступках .

• Познай и измени себя, постигай пути восхождения к Мудрости как сокровенному смыслу жизни Человека .

• Соблюдай высший закон Мудрости: «Не делай другим того, чего не желаешь себе» (Конфуций) .

• Обрети крепкое здоровье на трех уровнях: духовном, социальном и телесном .

• Никто из людей не обладает знанием абсолютной истины, и потому будь скромен в оценке своих знаний .

• Формируй в себе творческий склад ума, глубокое, целостное понимание жизненных проблем и их мудрое разрешение .

• Сформируй свою жизненную программу на основе формулы: «Мудрость = (Любовь + Глубокие Знания, Умения) Совесть» .

• Соблюдай меру во всем и живи по совести .

• Придерживайся принципа наполнения добротой своих мыслей, слов и действий, нравственного идеала и поступков .

• Стремись к органическому соединению материального богатства с богатством духовным .

• Откажись от зла, гордыни, насилия и других пороков в любой форме, давай простор самодвижению всего сущего .

• Научись слушать и слышать (понимать) другого, уважать инакомыслящего как представителя всечеловечества, стремись к согласию и высочайшей культуре общения .

© Зорин В.И .

–  –  –

In order to solve the problem of further evolution of Russia and mankind as a whole it is necessary to realize that wisdom is the highest form of integrated cognition and the most efficient way of man’s existence. With the help of powerful Sophia-related life’s will, by means of overcoming beaurocratic idealism Wisdom may become a paradigm of state policy to achieve prosperity of our country and a programme of rebirth of the Russian spiritual culture and that of all the countries in the world .

In the author’s opinion in order to solve these tasks practically it is necessary to work out and realize the following projects .

In the spiritual sphere:

1. To set up in the majority of countries Institutes for the studies of Wisdom’s nature and ways of enabling it to take its roots in the life of peoples and states. 2. Reanimating of Universal Human Knowledge, uniting achievements of philosophy, arts, religion and science on the modern basis for revival of spiritual culture of all the mankind. 3. Reformation of educational systems in all countries on the basis of principles of Komensky’s philosophy. 4. Strengthening of social and spiritual consolidation in the society, elaborating programmes for development of national spiritual culture, providing real freedoms and rights as well as development of the culture of dialogue for interpersonal, international and interconfessional communication .

In the sphere of social and economic policy:

a) development of systems of mature civil society with powerful medium class; b) creating Programmes for establishing social and lawful state in all countries of the world; c) working out a system of forming and upbringing wise and cultured beaurocracy with high morale, and high professional skills; d) developing a concept of a system for wise and efficient state governing .

© Zorin V.I .

–  –  –

МЕЖКУЛЬТУРНЫЙ ДИАЛОГ

В АСПЕКТЕ ЦИРКУМПОЛЯРНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

На 60-й параллели земного шара географически расположилась циркумполярная цивилизация, где холод является главным фактором ее возникновения, а северные народы со своей ментальностью, духовным миром и самобытной культурой способствуют ее развитию. Циркумполярная цивилизация является уникальным сплавом интересов, обычаев, верований различных культур. В разные времена она вызывала интерес в той или иной степени со стороны различных государств, что способствовало развитию межкультурного взаимодействия .

Северные народы способны далеко продвинуться по пути прогресса посредством межкультурного диалога, интеграции и плодотворного сотрудничества, обмениваясь передовыми технологиями, ресурсами, идеями, научными достижениями, сохраняя свой дом – природную среду, сохраняя и развивая свои лучшие человеческие качества, воспитанные в арктических пространствах, где они еще не подверглись коррозии .

Палитра культуры циркумполярной цивилизации основывается на органичном сочетании духовных традиций и европейских форм социально-культурной жизни. Можно сказать, что исторически сложилось так, что на протяжении веков люди различных культур и национальностей гармонично взаимодействовали друг с другом, поскольку здесь как нигде можно реально ощутить весь спектр положительных чувств вызываемых фактором холода, способствующих гармоничному сосуществованию и мироощущению. На сегодняшний день здесь стремительно происходит развитие в сфере международного сотрудничества, в экономической, политической, социально-культурной и информационной областях. Инновационный путь развития современного общества невозможен без опоры на высокий культурно-духовный потенциал всей циркумполярной цивилизации .

Межкультурный диалог играет ключевую роль в развитии циркумполярной цивилизации, способствует ее интеграции и гармоничному сосуществованию всех жителей .

Президент Республики Саха (Якутия) В. Штыров в своем выступлении на XII сессии Конгресса местных и региональных властей Европы в Страсбурге 1 июня 200 г. отметил, что в республике сложилась новая, уникальная общность народов – якутяне. И эта общность народов выработала особую, арктическую культуру, включающую в себя систему культурных ценностей Севера, основанную на сочетании национального и европейского искусства. На примере Якутии, являющейся частью циркумполярной цивилизации, мы можем наблюдать, что основополагающую роль в формировании уникальной общности сыграл межкультурный диалог .

Управление социально-культурной деятельностью в масштабах циркумполярной цивилизации происходит посредством культурного развития территорий и стратегией культурной политики, которая интегрирует общегосударственные приоритеты с местной спецификой .

Необходимы формирование гражданского общества в северных регионах, опирающегося как на общероссийские евразийские ценности, так и на традиции местных межэтнических сообществ с учетом международного опыта, и поддержка и развитие культур и традиционного хозяйства коренных малочисленных народов Севера, включение их культурно-исторического опыта, опыта природопользования и бережного отношения к природе, опыта адаптации к экстремальным природно-климатическим условиям в основания Северной цивилизации. Важно проведение в жизнь идеи создания на Севере современного информационно-научно-образовательного пространства, несущей конструкцией которого выступает сеть региональных университетов как центров технических, экономических, социальных инноваций, гуманитарных технологий и многообразных межкультурных коммуникаций. При этом поиск и поддержка устойчивого развития северных территорий во многом связаны с бережным сохранением и развитием традиционных видов хозяйственной деятельности на территориях, включая традиционное природопользование и активизацию экономической деятельности коренного населения северных территорий1 .

Развитие северных городов как особых систем поселения и организации общественных сил на пространстве циркумполярной цивилизации играет важную роль. Для Севера, особенно Крайнего Севера, характерна специфика расселения. Здесь высок процент городского населения, так как город с системами жизнеобеспечения больше подходит для экстремальных природно-климатических условий. При этом город необходимо рассматривать не только как социально-экономическое, но и социально-культурное образование, в котором осуществляется «производство»

человека, его образа жизни. Процесс усложнения городской среды приводит к изменению «качеств» самого человека .

См. резолюцию I Конгресса «Северная цивилизация: становление, проблемы, перспективы» (2004 г.) // http:// www.eduhmao.ru/ Город создает благоприятные условия для духовного и интеллектуального роста людей, их общения, расширяет диапазон их потребностей и возможностей их удовлетворения, раскрытию их потенциала, что оказывает важное влияние на развитие экономики и культуры. Урбанизация является одновременно и фактором, и следствием социально-экономического и культурного развития Севера .

Совершенствование северного города как особого социокультурного пространства, анализ его креативного потенциала как фактора территориального развития способствует продвижение устойчивых социально-экономических возможностей для решения северных проблем, в том числе с точки зрения сотрудничества с приполярными странами. С развитием межкультурного диалога, культуры и культурного потенциала городов связаны с решениями о защите будущего Севера и населяющих его народов в той форме, в которой она наиболее приемлема и позитивна .

Народы северных территорий представляют собой общность и имеют общее родовое имя – северяне. Северянин – особый тип человека, который породил своей деятельностью уникальную циркумполярную культуру. Философская концепция культуры рассматривает эту культуру как форму бытия, порожденную северным человеком. Самобытность циркумполярной культуры обусловлена деятельностью человека в экстремальных природно-климатических условиях и безмерном пространстве, позволяющем человеку свободно «входить в золотые двери одиночества», чтобы поразмышлять, разобраться в самом себе, навести в своем внутреннем мире порядок, который упорядочивает жизнь во внешнем мире. Именно поэтому многие умные люди говорят о том, что для спасения человеческого в человеке надо использовать потенциал циркумполярной культуры, а именно: специфику жизнедеятельности, традиционные способы общения, особые человеческие качества северян, которыми являются высокая нравственная чистота, духовность, умение жить в ладу с самим собой, другими людьми и окружающей природой.1 Межкультурный диалог выполняет связующую функцию во всей циркумполярной цивилизации. Он оказывает огромное влияние на развитие циркумполярной цивилизации, формируя свое коммуникативное пространство. Вопрос лишь в том, насколько он может быть конструктивным .

На мой взгляд, государство имеет свои рычаги и механизмы, а также регулятивную функцию, чтобы задать нужную цель и определить верное направление .

© Ложникова И.Ф .

–  –  –

Circumpolar civilization is situated on the 60th parallel of the globe where the cold is the main factor of its beginning as well as local inhabitants with their mentality, spirituality and unique culture provide its development. Circumpolar civilization is a unique floating of interests, traditions, believes of different cultures. Many countries focused their attention on it for an intercultural interaction was realized in different times of history .

Due to intercultural dialogue, integration and fruitful cooperation the people of the North are able to go further along the way of the progress exchanging with their technologies, resources, ideas, scientific accomplishments saving their home – the nature and growing their best human virtues in the arctic space that are not under corrosion yet .

The palette of culture of the circumpolar civilization is based upon integral combination of spiritual traditions and European forms of sociocultural life. Historically it had happen the way that people of different cultures and nationalities interacted in harmony with each other so far as this was the only place Николаев М.Е. Человеческий ресурс как основание и цель государственного управления // Полярная звезда. 2003 .

№  (сентябрь–октябрь). С. 4–21; Чолбон. 2003. № 10. С. 3–20 .

where you would be able to appreciate all spectrum of positive senses made by the factor of the cold and provided harmonious coexistence and peace .

Nowadays the international cooperation grows quite fast in the fields of economics, politics, socioculture and information. The way of innovation for modern society is impossible to be realized without the highest cultural-spiritual potential of the whole circumpolar civilization .

Intercultural Dialogue plays the key role and has a great influence on the development of circumpolar civilization providing its integration and harmonious coexistence of all people forming their own unique communicative space. The question is can it be positive? In my opinion, there are certain mechanisms and regulations as well as determination to set up the righteous goal choosing the right direction for its realization .

–  –  –

ЭСТЕТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

МЕЖЭТНИЧЕСКОГО ОБЩЕНИЯ

Открытый характер проблематики межэтнического общения порожден как феноменом полиэтничности современного мира (по выкладкам специалистов в области этнической социологии из наличествующих на сегодняшний день государств (около 180) лишь 20 из них этнически гомогенны), так и «мозаичностью» культурного фонда планеты. Специфическое место в этнокультурном «поле проблем» занимает комплекс вопросов, касающихся специфики самосознания и жизнедеятельности различных этносов, каждый из которых является неповторимым субъектом ценностных отношений, познавательно-творческой деятельности и межкультурной коммуникации .

«Разноликость» типов культурной реальности (включающей в свое ценностно-смысловое пространство и символику достижения прошлого) является результатом не только исторической смены хронотопов культуры, но и воплощенности особенностей «бытового исповедничества»

(И. Киреевский) каждого из этносов на Земле. Имея в виду, что за понятием «бытовое исповедничество» стоит богатый и поучительный опыт адаптации и духовно-практической деятельности каждого этноса, правомерно обратиться к такой проблеме, как эстетические факторы взаимопонимания народов и возможности их сближения .

Значимость эстетического «среза» реалий межэтнического общения обусловлена не только явлением полиэтничности, но и «сюжетно-психологическим» разнообразием межнациональных, межконфессиональных и иных столкновений в современном мире. Важно и то, что и сегодня, в ситуациях возрастающей сложности и стремительных темпов перемен социально-культурного и психологического характера многие народы не только сохраняют свою самобытность, но и продолжают продуктивно выражать себя в качестве творца своей неповторимой судьбы и «комментатора» духовно-нравственного опыта и художественных традиций .

В ракурсе эстетического подхода к этнической «разноликости» человечества и «многоязычию» в ценностно-смысловом пространстве мировой культуры особый интерес представляют художественные формы объективации, т.е. образного воплощения «архетипов коллективного бессознательного» и этнической идентичности в ритуально-обрядовом комплексе, в фольклоре, в народных ремеслах и традициях привнесения ценности красоты в различные сферы материальной культуры и повседневного быта. Именно потому, что каждому из этносов на нашей планете присущ «инстинкт красоты» и собственные представления об идеале прекрасного, правомерно сопряжение его эстетического опыта с такими понятиями, как «дух народа», «менталитет»

и «космо-психо-логос». Содержательная близость данных понятий не означает, тем не менее, их тождественности, а стало быть, и «взаимозаменяемости»: у каждого из них те смысловые нюансы, благодаря которым можно выявить их эвристическую значимость. Если же вспомнить о том, что для В.Г. Белинского народ – это «субстанциональная стихия», по мнению Л.П. Карсавина, каждый этнос можно рассматривать как «симфоническую личность», а с точки зрения С.Н. Булгакова, «народность представляет собой идеальную ценность не как этнографический материал, не своей внешней оболочкой … но как носительница идеального призвания, высшей миссии»1, то сами понятия «дух народа», «менталитет» и «космо-психо-логос» органично «впишутся» в ход наших размышлений .

Глубокое и хорошо известное суждение Н.В. Гоголя о том, что цель постижения «истинной национальности» заключается не столько «в описании сарафана», сколько в верном понимании особенностей «самого духа народа» справедливо и для наших дней. В аспекте выразительно-изобразительной специфики этнокультурного опыта особое значение имеет, на наш взгляд, введенное немецким ученым Вундтом понятие «дух народа», которое использовал не только русский писатель: оно продолжает «работать» под определенным углом зрения и в современной этнологии. Ведь при всей своей поэтичности и несмотря на некоторый «налет» мистицизма данное понятие обладает гносеологическими признаками с точки зрения выявления и адекватной оценки самобытности того или иного народа .

Во-первых, в содержательном отношении такое словосочетание, как «дух народа» оказывается близким понятию К. Юнга «архетипы коллективного бессознательного», благодаря чему вопрос о начальном пути каждого этноса обретает особый интерес, поскольку касается первых проявлений самобытной реакции на окружающий мир и проблемы выживания в нем. Во-вторых, понятие «дух народа» приближает исследователя к решению задачи постижения нравственно-психологической доминанты этноса, т.е. его основных черт, детерминирующих стиль поведения и общения. Причем понятие Вундта увлекло и многих художников: с конца ХVIII в. в искусстве изображение народного характера и эмоционально-волевых особенностей «симфонической личности» фокусируется, в основном, на акцентировании «духа народа» (вспомним, к примеру, «Цыган» А.С. Пушкина или «Тополек мой в красной косынке» Чингиза Айтматова…). В-третьих, некоторые приметы «духа народа» обнаруживаются этнографами в таких видах «преддуховной деятельности» (Леви-Брюль), как фетишизм, тотемизм и анимизм: у каждого этноса и в материальной культуре, и в повседневном обиходе, не говоря уже ритуально-обрядовых комплексах и фольклоре, продолжают сохранять свою нормативно-регулятивную важность определенные вещи, мифы о происхождении от «священного животного», а еще в большей мере – традиции почитания прародителей. Наконец, понятие «дух народа» неотделимо от религиозной жизни этноса: как справедливо заметил С.Н. Булгаков, «чистейшее выражение духа народности представляют собой его «герои» или святые. Вот почему каждый живой народ имеет и чтит, как умеет, своих святых и своих героев»2. (Курсив мой. – М.Ш.) Кроме того, эвристическая ценность понятия «дух народа» подтверждается и тем фактом культуры, на который обратил внимание В.Г. Белинский: «Поэт даже может быть и тогда национален, когда описывает совершенно сторонний мир, но глядит на него … глазами всего народа, когда говорит и чувствует так, что соотечественникам его кажется, будто это чувствуют и говорят они сами»3. Иными словами, и как понятие, и как один из «срезов» категории этноса «дух народа» задает собой определенный ракурс подхода к проблеме субъекта этнической истории и народной культуры .

Для эффективного освоения эстетического аспекта народной культуры правомерно использовать и два других понятия: «менталитет» и «космо-психо-логос». В этом смысле правомерно вспомнить о той трактовке менталитета, которая была дана Жанном Дюби: данным понятием обозначается, с его точки зрения, система особых образов, которая не только составляет собой основу человеческих представлений о мире и о своем месте в его природно-социальных реалиях, но и задает критерии оценки поступков и поведения этноса, а также его представлений о преБулгаков С.Н. Размышления о национальности // Булгаков С.Н. Соч. в 2 т. Т. II. М., 1993. С. 444 .

–  –  –

Белинский В.Г. Сочинения Александра Пушкина // Белинский В.Г. Избранные эстетические работы в 2 т. Т. II. М.,

1986. С. 112 .

красном и других эстетических категориях. Общеизвестно, что эти образы и понятия несут огромный смысл, поскольку в фольклорных формах и в специфике ритуально-обрядовой системы отражают характерные именно для определенного этноса ценностные ориентации и установки, этико-эстетические критерии .

В свете же вопроса о значимости культурно-исторической памяти народов и специфических традиций межпоколенческих и межэтнических отношений заслуживает внимания та интерпретация менталитета, которая дается А.Я. Флиером в ряде его работ по культурологической проблематике. По его убеждению, речь идет о специфическом типе эмоциональной реакции каждого из этносов и на мир, и на характерные жизненные ситуации; такого рода «определенность коллективных чувств», переживаемых народом, базируется на наиболее устойчивых элементах традиционной системы представлений о мире и коллективной исторической памяти. Одно из ярких доказательств справедливости данного суждения – устное народное творчество как один из видов эстетической деятельности: в пословицах, мифах и сказках получают свое выражение определенные черты менталитета любого из этносов .

Явно согласуется с такой интерпретацией дефиниции «менталитет» и тезис А.А. Пелипенко о том, что она указывает, по сути, на совокупность тех психологических механизмов, которые определяют собой семантико-аксиологическое оформление ряда традиционных, а потому значимых для этноса тех экзистенциальных ориентаций, которые стимулируют, по сути, его культуротворческую активность .

В еще большей степени весь спектр неповторимых черт народного самосознания и эмоционально-психологических оттенков коллективной памяти обусловливает и мотивацию, и образ жизни, и установки на взаимоотношения с соседями из «чуждых пределов», может быть всесторонне раскрыт благодаря понятию Г.Д. Гачева – «космо-психо-логос». Смысловая емкость и проблемная насыщенность данного понятия очевидны уже при переводе трех составляющих: первым из них древние греки обозначали, как хорошо известно, Вселенную, т.е. бесконечную природную данность с ее циклами времен года, Именами и нравами на Олимпе, с неизбежностью существования «царств живых и мертвых»; определенный тип «кусочка» этого Макрокосма и есть та ландшафтно-климатическая «заданность» этногенеза, которая обусловливает состояние «псюхе», т.е. коллективной души народа, которая выражает себя самыми разнообразными средствами – от ритуальных до художественных; логос же являет собой одновременно, с одной стороны, мысль этноса о себе, о своих предках и современниках, о «лучшей доле» и, разумеется, о сакральном, божественном, идеальном, а с другой – представления об иных племенах. По сути, понятие космо-психо-логоса в определенном плане синтетично: оно не только включает в себя особенности «духа народа» и своеобразие менталитета, но и справедливо ассоциируется в наше сложное время межнациональных конфликтов и неоднозначности явления поликонфессиональности с такой категорией, как этничность (которая нередко сопрягается в последние годы и с многозначным, обладающим несомненным эвристическим потенциалом, словосочетанием – «этнокультурная идентичность») .

Таким образом, адекватное восприятие эстетических представлений и художественных достижений одного народа другими этносами является и в нынешней ситуации глобализации действенным фактором формирования толерантности в сфере межэтнических отношений. С этой точки зрения восходящая к йенским романтикам традиция поэтизации народного первоначала может быть плодотворно использована в деятельности тех социокультурных институтов, которые призваны формировать этические, психологические и эстетические основы межэтнической и межконфессиональной коммуникации. Воспитание у современных людей уважительного отношения не только к факту этнического разнообразия, но и к особенностям эстетического выражения мироотношения и исторического опыта народов – одно из основных направлений гуманизации устоев бытия, а стало быть, и преодоления кризисных моментов в сфере межэтнических отношений .

© Шибаева М.М .

–  –  –

The author raises the problem of interethnic dialogue. The importance of aesthetic «cut» of interethnic dialogue realities is due to the phenomenon of multi-ethnicity, but it is also due to the fact that the world today is rich in different interethnic, interreligious and other collisions. The author examines the concepts of «people’s spirit», «mentality», «cosmo-psycho-logos». The author emphasizes the importance of cultural and historical memory of people and tradition of relationship between generations and nations .

In the author’s opinion, new generations’ education should owe respect to the fact of ethnic diversity and to the peculiarities of aesthetic expression of historical experience and ideology of various peoples that will help to overcome crisis moments in the sphere of interethnic relations .

–  –  –

«ЖИВОЙ ЖУРНАЛ»: К ПРАКТИЧЕСКИМ ФОРМАМ

ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ МЕЖКУЛЬТУРНОГО

И МЕЖРЕЛИГИОЗНОГО ДИАЛОГА

В дискуссиях на тему межкультурного и межрелигиозного диалога, как они развиваются с 1994 г.1, на сегодняшний день неясным остается следующий вопрос, – каковы, собственно говоря, общественно-практические формы осуществления этого диалога, как именно он может и должен перейти от своей начальной стадии (формирование основных концептов, встречи экспертов, конференции и т.п.) на уровень более широкой общественной дискуссии, повседневной жизни общества. Речь идет, иными словами, о таком межкультурном и межрелигиозном диалоге, который мы называем «реальным»: эксперту здесь принадлежит инициирующая и организующая роль, но главной фигурой выступает рядовой член общества – «человек с улицы», «типичный представитель культуры», «каждый из нас» .

Чтобы ближе подойти к общественной прагматике межкультурного диалога, констатируем несколько моментов большей или меньшей очевидности (пусть они и не всегда звучат в соответствующих дискуссиях) .

1. В том смысле, который дан выше и в котором эта тема понимается, собственно, в самой ЮНЕСКО, сегодня можно говорить разве что о формировании предпосылок для реального диалога культур – не о самом диалоге. Культуры мира, разумеется, взаимодействуют друг с другом, но очевидно и то, что ЮНЕСКО, предпринимая данный проект, имеет в виду не это исторически-традиционное взаимодействие культур, а «нечто большее». Целью в данном случае, по-видимому, является организация постоянного, систематического и глобального по своим масштабам полилога культур – т.е. нечто специально организованное усилиями международной организации для достижения определенных целей мирового развития. Но коль скоро это так, должны Мы здесь имеем в виду такие встречи в рамках ЮНЕСКО и принятые на них документы, как Барселонская декларация о роли религии и содействии миру (1994), Рабатские предложения в рамках проекта «Дорогами веры» (199), Мальтийская декларация (1997), Бишкекский форум по культурам и религиям в Центральной Азии (1999), Международный конгресс ЮНЕСКО по межрелигиозному диалогу и культуре мира в Ташкенте (2000) и др .

быть предложены и особые формы осуществления такого глобального полилога культур – иначе неясно, что принципиально нового привносит ЮНЕСКО в сферу традиционного взаимодействия культур .

2. Еще сложнее в этом плане дело обстоит с межрелигиозным диалогом. Существует экуменизм – движение, как раз и осуществляющее межрелигиозный диалог и делающее это последовательно, систематически, всегда по очень конкретным вопросам и с конкретными результатами. Что нового может внести ЮНЕСКО – Организация ООН по вопросам образования, науки и культуры – в эту очень сложную и чрезвычайно деликатную сферу – сферу, где определенные разногласия и догматические расхождения насчитывают за собой столетия истории? Мы здесь исходим из того, что Организация на самом деле может внести свой (и при этом ценный) вклад в диалог религий, но это опять-таки ставит вопрос о тех формах, которые она найдет для этого .

3. В литературе и «живых» дискуссиях на темы межкультурного и межрелигиозного диалога, как он развивался до настоящего времени, обращает на себя внимание одна тенденция, проявляющая себя то явно и даже декларативно-громко, то подспудно, имплицитно: это тенденция представлять взаимодействие культур в сугубо позитивном свете – в духе бесконфликтности. Культуры и религии в таком дискурсе «исторически сосуществуют», «развиваются в добрососедстве», их представители и духовные лидеры сегодня всячески «сотрудничают» в разрешении наиболее сложных проблем общества и т.д. и т.п. Некоторые из заявлений, выдержанных в таком «елейно»

и «благостно» беспроблемном духе, стоят на грани, кажется, уже прямой фальсификации действительности: СМИ то и дело приносят нам сообщения о жесточайших конфликтах именно на этнокультурной и религиозной почве, – для такого дискурса всего этого не существует. ЮНЕСКО и здесь решила бы важную задачу, если бы поставила всю эту тему на почву сугубой реальности, и это снова возвращает проблему к идее соответствующих общественно-практических форм и форумов межкультурного и межрелигиозного диалога .

Конкретизируем данный выше ход мысли на нижеследующем материале – материале, который, возможно, может служить лучшим case study для аспекта, взятого нами. Это события, в свое время получившие название «карикатурной войны» 200–2006 гг .

Вспомним основные моменты этого широкого международного конфликта .

В сентябре 200 г. датская газета Jyllands-Posten опубликовала двенадцать карикатур под названием «Лики Мухаммеда» – цикл, в котором приняли участие ведущие карикатуристы страны .

Через некоторое время по арабским странам прокатилась волна протеста: в исламской традиции изображать пророка запрещено в принципе, – карикатурное же его изображение тем более было воспринято как оскорбление ислама. Политики и религиозные лидеры арабского мира призвали датское правительство принять меры в отношении газеты. Когда это не возымело действия, а датская газета отказалась приносить извинения, ссылаясь на принцип свободы слова, в некоторых арабских странах начали бойкотировать товары датского производства и сжигать флаги Дании .

В 2006 г. конфликт резко обострился и расширился. Солидарность с датской газетой высказали в Норвегии; с течением времени карикатуры были перепечатаны во Франции, Великобритании, Германии, Италии, Болгарии, Иордании, Испании, Швейцарии, Новой Зеландии, США, Египте, Польше, на Украине и во многих других странах. Тем временем демонстрации в мусульманском мире обнаружили повсеместную тенденцию к радикализации: протестующие выступали под лозунгами «Смерть Дании, США и Франции» и выражали поддержку лидерам «Аль-Каиды»

Усаме бен Ладену и Аль-Завахири. Во время демонстраций против карикатур в разных странах погибли без малого 60 человек. Несколько стран мусульманского мира отозвали из Дании своих послов. В Индии одного из автора карикатур заочно приговорили к смерти .

Датская Jyllands-Posten в конце концов опубликовала извинения за публикацию карикатур .

Свои извинения за оскорбления чувств мусульман принесли датские власти, а затем и ЕС в целом. «Карикатурная война» постепенно пошла на спад .

Факты, относящиеся к этой истории, здесь даны в максимально сжатом объеме; вообще же, повторимся, то была «парадигмально-типичная» ситуация современного межкультурного и межрелигиозного конфликта, заслуживающая специального исследования. Здесь констатируем еще только три момента. Во-первых, стороны конфликта от начала до конца находись в конфронтационной позиции; ни одна из них не сделала попытки перевести ситуацию в плоскость межкультурного и межрелигиозного диалога. Легко можно видеть, что в принципе у каждой стороны потенциально были вполне компромиссно-ориентированные аргументы – потенциально в любом случае была почва для «спокойной человеческой дискуссии». Вместо этого они предпочли «крайности». Про ситуацию можно сказать словами того афоризма, что противоположностью заблуждению слишком часто является не истина, а другое заблуждение .

Во-вторых (и это отчасти объясняет и первый момент), в мире не нашлось и форума для дискуссии по этому случаю (и ему подобным). Ситуация принципиально неравновесна: конфликту между людьми, разделенными сотнями и сотнями километров, разгореться легко, – разрешить этот конфликт крайне сложно. В-третьих, конфликт изначально вспыхнул в медийном пространстве, но у мировых СМИ опять-таки не нашлось организационных возможностей для перевода ситуации в плоскость более спокойного, позитивного и конструктивного диалога .

Практический смысл всего вышесказанного, если кратко, сводится к следующему. Глобальному межкультурному и межрелигиозному диалогу необходим свой особый (и притом глобальный) форум с максимально широким к нему внешним доступом: понятно, что сегодня такого рода возможности дает только лишь Интернет, потому сразу же определим его как интернет-форум .

Программно-технологически это интерактивный сайт («интернет-дневник», блог): сегодня эта технология разработана вполне основательно и используется самым широким образом; задача, понятно, в том, чтобы любой пользователь сети мог свободно войти на этот форум и высказаться по тому или иному вопросу, поставить проблему на обсуждение, принять участие в дискуссии .

Дискуссия нестихийна: в ней принимают участие эксперты или она даже инициирована ими .

Полагаем, что при этом отнюдь не обязательно, чтобы речь шла исключительно о межкультурных и межрелигиозных отношениях, – проблематика форума может выходить за эти рамки (и для эксперта-культуролога здесь возникает интересная проблема: как в тех или иных высказываниях проявляется их «культурный фон» или конфессиональная позиция). Возможно, в параллель к форуму и по существу обсуждаемых на нем вопросов мог бы издаваться и журнал традиционного типа (скажем, для начала с периодичностью один раз в год): в нем проблематика межкультурного и межрелигиозного диалога была бы представлена более основательно и систематически .

Достоинство предлагаемого проекта, среди прочего, видится в том, что он не требует скольконибудь значительных финансовых вложений: трудоемкие компоненты здесь, по существу, – это только лишь техническое управление форумом и участие в нем привлекаемых экспертов .

Как говорилось выше, речь идет о специальном интернет-форуме в рамках ЮНЕСКО, но мы отнюдь не предполагаем, что на этом уровне идея будет немедленно воспринята. Более реалистическим поэтому представлялся бы пилотный вариант этого проекта для России: Россия – поликультурная и поликонфессиональная страна, вопросы межкультурного и межрелигиозного диалога здесь стоят не менее остро, чем в мире; будучи поставлен здесь, «живой журнал» межкультурного и межрелигиозного диалога затем мог бы принимать все более и более широкие международные масштабы .

© Никуличев Ю.В .

–  –  –

In the present debates over intercultural and interreligious dialogue there is one thing that remains somewhat unclear – what are, strictly speaking, the practical forms of those dialogues, how they can progress from their initial stage (defining major concepts, expert work-groups and round-tables, scientific conferences, 31 etc.) to the level of wider social debates, to everyday social life. We are thus talking of a dialogue which might be called «real»; an expert in it has an initializing and organizing role, but the main targeted figure is «a common person», «man from the street», «a typical representative of a culture», «everyone of us» .

The paper argues that the global intercultural and interreligious dialogue needs its own permanent forum which could provide a free access for all those who are interested in the matter. Evidently, nowadays it’s only the Internet that provides such opportunities, therefore we’ll define it here as an «Internet-forum». From the technological (computer software) point of view this should be an interactive site (blog), which will make it possible for any user to enter the blog, state his/her opinion, take part in the discussion, etc. But the discussion is not spontaneous, for the expert (experts) takes part in it or even initiates issues to be discussed. It may be that apart from the Internet-site an appropriate thing it would be expedient to publish a regular (paper) magazine with one or two issues per year for a beginning. In it the topics of intercultural and interreligious dialogue be treated more systematically .

–  –  –

ВОЗМОЖНОСТИ САМОПОЗНАНИЯ

В ПРОЦЕССЕ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ДИАЛОГА

Процессы межкультурного взаимодействия сегодня рассматриваются в контексте глобализации и развития информационного общества, параллельного сосуществования разных типов культур, поддерживаемых неоднородными социокультурными группами. Причем на современном этапе развития культуры достаточно четко прослеживается тенденция становления диалога как основы мира и устойчивого развития .

Глобализация сегодня – это не обезличенные перемены, происходящие где-то там далеко .

«Глобализация фундаментальным образом изменяет саму природу нашего повседневного бытия»1. Э. Гидденс обращает внимание на то, что в условиях глобализации наблюдается сдвиг в сторону нового индивидуализма, подталкивающего личность к самостоятельному созданию своего «Я» и выражению собственной индивидуальности. Глобализация, влияя на открытость и гибкость в жизни людей, предъявляет и новые требования к современной личности .

Личность эпохи глобализации, в первую очередь, – личность развивающаяся, способная эффективно использовать свой внутренний потенциал, обладающая гибкостью, адаптируемостью к изменяющимся условиям, способностью к принятию нестандартных решений. Все это возможно только при наличии развитого инновационного мышления, высокого уровня развития общих и сложных видов способностей личности (управленческих, организационных, коммуникативных, креативно-инновационных, аутопсихологических, аутокогнитивных и др.) .

Личность воспринимает, характеризует себя в качестве носителя социальных отношений, и эта социальная соотнесенность реализуется в социальной идентичности. Развитие и эффективное использование человеческого ресурса подразумевает создание социокультурных, психологических и организационных условий для самореализации личности. Очевидно, что вне социума самореализация личности невозможна. Однако личность не просто отражает, редуцирует все происходящее в обществе, но и сама активно влияет на социум, творит в его социокультурном поле, реализуя, наращивая и обогащая свой внутренний потенциал. Следовательно, несмотря на испытываемое влияние извне, личность все же остается достаточно свободной с точки зрения развития внутреннего мира, самосознания, самоотношения, самоопределения и самоосуществления .

Гидденс Э. Социология / При участии К. Бердсолл: Пер. с англ. 2-е изд., перераб. и доп. М., 200. С. 64 .

Существование личности в условиях глобализации позволяет ей самой определять свою жизненную позицию, выбирать, примерять и реализовывать социальные роли. Личность, обладая уникальной способностью аккумулировать в себе опыт всего человечества, действует в уже сложившихся реалиях общества, и от ее «открытости» всему новому зависит облегчение или осложнение для нее процесса интериоризации культурных достижений социума .

Потребность в самопознании обусловлена жизненной необходимостью саморазвития личности. Знания человека о самом себе позволяют адекватно оценивать свои возможности; способствуют оптимальному взаимодействию с окружающим миром и влияют на гармонизацию отношений. Так, актуальность и значимость проблемы самопознания как творческой деятельности и развития внутреннего мира обусловлены взаимовлиянием гармоничной организации внутреннего мира человека и эффективности отношений с внешним миром – в отношениях с другими людьми, в процессе реализации профессиональной деятельности, жизнедеятельности и восприятия окружающего мира в целом .

Обретение внутриличностной целостности, внутренней свободы возможно при целевой установке развивающейся личности на самопознание, изменение внутренних условий, влияющих на изменение внешних факторов – созидание, облагораживание и совершенствование мира вокруг .

В этом смысле саморазвитие взрослого человека является целенаправленной деятельностью личности на творческое преобразование самой себя посредством самопознания .

Понимание значимости самопознания в контексте глобализационных изменений невозможно без привлечения принципа субъекта деятельности, преобразованного качества личности .

Субъектность как свойство личности является интегрирующей, централизующей, координирующей инстанцией деятельности. Она согласует целостным образом всю систему возможностей личности, особенностей с условиями и требованиями деятельности и жизнедеятельности1 .

Процесс самопреобразующей деятельности напрямую зависит от развития общих аутопсихологических способностей личности в целом, которые объединяют в себе специфические знания, умения и навыки, определяющие возможности в самопознании, самопонимании, самоанализе, саморегулировании, самореализации, и от алгоритмического формирования аутокогнитивных способностей – в частности .

В самосознании все процессы взаимообусловлены, при этом первичным и особенно значимым является самопознание, которое продуцируется через аутокогнитивные способности личности. Аутокогнитивные способности характеризуются как особенности личности, позволяющие посредством когнитивных процессов через механизмы осознания, рефлексии, идентификации и другие получать, перерабатывать, усваивать информацию о себе и в дальнейшем эффективно использовать ее в качестве интериоризированного опыта .

Структура самосознания определяется как единство самопознания, самоотношения и самоосуществления2. В процессе самосознания можно проследить определенную последовательность этапов действия: человек получает информацию о себе, обрабатывает ее и трансформирует в знания о себе, на основе которого формируется образ «Я», далее формируется отношение к себе, оценка себя, что соотносится с образом других и имеющимися идеалами, затем человек пытается изменить или выразить себя, самоосуществить или самореализовать .

В целом, из совокупности отношения индивида к своим физиологическим, психологическим особенностям, социальным качествам, к своей социальной роли, способу реагирования человека на процессы, происходящие в нем самом и в обществе, и складывается тот внутренний осознанный регулятор поведения, влияющий на непрерывное саморазвитие личности, тот внутренний механизм движения, которым является самосознание .

Благодаря самосознанию и рефлексии человек способен непрерывно создавать и корректировать свою идентификацию. Социологи выделяют два типа идентификации – социальную идентификацию и самоидентификацию. Социальная идентификация позволяет устанавливать См. подробнее: Брушлинский А.В. Субъект: мышление, учение, воображение. М.; Воронеж, 1996; Огнев А.С. Теоретические основы психологии субъектогенеза. Воронеж, 1997 и др .

См. об этом: Кон И.С. В поисках себя. Личность и ее самосознание. М., 1984; Москаленко О.В. Развитие профессионального самосознания государственных служащих. М., 2004; Психология самосознания. Хрестоматия / Ред.-сост .

Д.Я. Райгородский. Самара, 2003 .

сходство между людьми, самоидентификация дает нам возможность рассматривать себя как отдельных индивидуумов. Культурное и социальное окружения оказывают определенное влияние на процесс самоидентификации, но главную роль играют все же личностные факторы и способность человека совершать самостоятельный выбор1 .

Осмысление проблемы межкультурного диалога в контексте происходящих во всем мире трансформаций позволяет рассматривать данную проблему с определения основных концептов в формировании межкультурного диалога в целях устойчивого развития мирового сообщества .

Так, проблема идентичности остается одной из центральных. Самоидентификационный выбор является сложным процессом, который выступает основой для взаимодействия между отдельными людьми и социальными группами .

В настоящее время ученые, рассматривая проблему взаимодействия культур, все больше обращают внимание на аспекты ответственности перед будущими поколениями, на необходимость формирования пространства взаимодействия между цивилизациями и культурами с целью понимания своей культуры и культуры «другого». Поэтому адекватным выбором каждого из индивидуумов мирового сообщества является диалог, как конструктивный способ межкультурного взаимодействия, обеспечивающий сохранение культурной идентичности каждого и одновременно открывающий возможности обогащения культур. Диалог выступает движущей силой вхождения мирового сообщества в новое глобальное пространство с развитыми ценностями гуманистического и культурного плюрализма .

Таким образом, лучшему пониманию и принятию человеком себя и других, достижению внутриличностной целостности способствует овладение процессами самопознания, самоконтроля, саморазвития, самореализации. Данные процессы являются средствами управления внутренним миром человека, одновременно обеспечивающими понимание своих индивидуально-типологических особенностей и особенностей других людей на уровне бессознательного, сознания, личности; помогают ориентироваться в интраиндивидном и внутриличностном пространстве .

Диалог культур, в свою очередь, усиливает интегративные функции культуры, минимизирует социокультурные риски, способствует укреплению взаимопонимания и взаимного уважения с помощью межкультурного взаимодействия, обеспечению более высокой степени уважения культурного разнообразия и культурного наследия, взаимное обогащение и развитие знаний, понимание универсальных общечеловеческих ценностей (равноправие, равенство, терпимость в отношениях между людьми) .

© Афанасьева Н.В .

–  –  –

The author beleives that dialogue acts as a motive power to enter the world community within the new global space based on humanistic and cultural pluralism values. The need for self-knowledge is caused by the vital necessity of personal self-development. The issue of cultural identity remains to be principal in the context of cultures’ dialogue and it strengthens the integrative functions of culture, minimizing sociocultural risks, and promotes the strengthening of mutual understanding and mutual respect by means of intercultural interaction. Besides it also helps to preserve cultural diversity and cultural heritage, mutual enrichment and development .

См. подробнее: Гидденс Э. Социология. С. 37–40 .

–  –  –

«ИОСИФЛЯНЕ» И «НЕСТЯЖАТЕЛИ»

Тема отношения православия к собственности, богатству и неравенству изучена достаточно основательно. Множество раз ученые и церковники вчитывались в библейские сюжеты и заповеди, поминали афоризм о верблюде и игольном ушке и знаменитый спор между Иосифом Волоцким и Нилом Сорским. Уже в наши дни был заново перечитан «Домострой», который неожиданно оказался не реакционной книгой, а вполне актуальным и прагматичным документом, в котором оправдывается хозяйствование, ведущее к ограниченному достатку; известно, что в «Домострое» все богатство подразделяется на праведное и неправедное. Праведным считается богатство, которое досталось от предков или нажито собственным трудом. Неправедное, греховное, неограниченное богатство нажито в результате отступления от христианской морали, так как создано насилием и неправдой .

Тем не менее единства по этому вопросу нет до сих пор. Официальные идеологи Русской Православной Церкви (РПЦ) выступают за социальный мир и партнерство классов, простые же православные, судя по данным социологических исследований, по-прежнему считают существующий социально-экономический уклад несправедливым и антигуманным .

Почему же существует такое разномыслие? Неужели дело не только в идеологии, но в мировоззренческих расхождениях, в том, что классы не слышат друг друга?

Казалось бы, в истории церкви сделано немало для того, чтобы внести ясность в вопросах собственности, многие отцы церкви однозначно высказывались на этот счет. Согласно учению блаженного Августина, всякая борьба в мире, войны, вражда, мятежи, несправедливости, убийства, неправды – возникают из-за того, чем мы владеем лично. Из-за тех предметов, которыми люди владеют сообща, не возникает борьбы, они не становятся объектами соперничества и раздора. Отсюда был сделан вывод: «Будем же, братья мои, воздерживаться от частной собственности или, по крайней мере, от любви к ней, если не можем воздержаться от владения ею»1 .

Другой известный проповедник, церковный писатель IV в. Лактанций, на «Божественные наставления» которого опираются многие авторы, отвергающие право собственности, полагал, что с точки зрения христианской любви все должно быть общим достоянием, и если этого нет, то причина этого в любостяжании. «Любостяжание, – писал Лактанций, – есть источник всех зол… Люди, обилующие в чем-либо, не только перестали уделять другим избытки свои, но начали присваивать и похищать себе чужое, будучи влекомы к тому собственною корыстью. То, что прежде было в общем употреблении у всех людей, начало скопляться часто в домах у немногих .

… После того составили они себе несправедливые законы, посредством которых защитили против силы народа свое хищничество»2 .

Тем не менее при наличии таких недвусмысленных суждений по поводу богатства церковные идеологи не раз выступали на стороне крупных собственников и буржуазии. Так, в предреволюционный период отечественная богословская наука и церковь вступили в спор с социалистами по поводу «существовавшего до сих пор и у всех христианских народов принятого, порядка». Среди обсуждавшихся тем был и вопрос о социальной необходимости института частной собственности. Примечательно, что как для защиты собственности, так и для доказательства ее порочности обе стороны использовали древнехристианские тексты, Книги Ветхого и Нового Завета3 .

Официальное православие в союзе с буржуазными националистами во главе со столь почитаемым современными властями России И.А. Ильиным, убежденным сторонником частной Цит. по: Экземплярский В. Учение древней церкви о собственности и милостыне. Киев, 1910. С. 0 .

–  –  –

См.: Солодова Г.С. Христианское отношение к собственности: историко-культурный взгляд // Вопросы культурологи. 2006. № 1 .

собственности, который обосновывал ее необходимость, жизненную целесообразность и «духовную верность», выступало за сохранение права собственности и предупреждало о негативных последствиях его отмены. «Если бы все блага земли были в общественном распоряжении и общее было бы обрабатывание земли, тогда немыслимо было бы хорошее и правильное хозяйство, ибо каждый стал бы избегать труда и слагать его на других; каждый стал бы надеяться на другого, естественная леность и праздность достигли бы тогда высшего своего развития, и ослабела бы охота к труду, так как личный труд никому не приносил бы особенной пользы». Церковь указывала на разрушительные, пагубные последствия отмены частной собственности, на «величайший вред и погибель людей», если это произойдет. Только в том случае, «когда каждый имеет свою собственность для своего распоряжения и для пользования плодами своих трудов, возможно хорошее и правильное хозяйство и экономия; только тогда господствует порядок между различными званиями и классами людей; тогда только могут сохраняться мир и согласие между людьми»1 .

Впрочем, подобные утверждения не оставались без реакции со стороны оппонентов. Автор работ начала века В. Экземплярский делал довольно резкие и нелицеприятные для официального богословия выводы: «…Мы думаем и утверждаем, что в откровенном учении нет и намека на долг «приобретать, хранить и умножать» свое имущество. Всюду, вместо этого, заповедуется не приобретать себе сокровищ на земле, не заботиться о том, что тлеет, и раздавать свое достояние неимущим. Иными словами, в откровенном учении заповедуется как раз обратное тому, что дозволяется и одобряется нашими системами нравственного богословия»2 .

С той поры прошло целое столетие, однако данная дискуссия не получила ни официального окончания, ни сколько-нибудь вразумительного продолжения. Однако это не значит, что церковь оставалась в ХХ в. совершенно в стороне от процессов социально-экономических преобразований в нашей стране .

В последние годы РПЦ был принят целый ряд вероучительных правил и документов по этому поводу. В частности, в «Основах социальной концепции…», дающих широкое определение собственности, под которой понимается «общественно признанная форма отношения людей к плодам труда и естественным ресурсам»3, указывается, что церковь не определяет прав людей на собственность. Однако материальная сторона человеческой жизни не остается вне ее поля зрения. Призывая искать, прежде всего, «Царства Божия и правды Его» (Мф. 6, 33), церковь помнит и о потребностях в «хлебе насущном» (Мф. 6, 11), полагая, что каждый человек должен иметь достаточно средств для достойного существования. Вместе с тем, церковь предостерегает от чрезмерного увлечения материальными благами, осуждая тех, кто обольщается «заботами, богатством и наслаждениями житейскими» (Лк. 8, 14) .

Идеологи и богословы РПЦ стараются примирить противоположные позиции и различные доктрины, сняв противоречащие друг другу тезисы и библейские высказывания с помощью второй главной заповеди Христа, требующей подчинять экономические отношения нравственным .

Это значит, что позиция православного христианина к собственности, вне зависимости от уровня его благосостояния, должна основываться на евангельском принципе любви к ближнему:

«Заповедь новую даю вам, да любите друг друга» (Ин. 13, 34). Эта заповедь является основой нравственного поведения христиан. Она должна служить для них и, с точки зрения церкви, для остальных людей императивом в сфере регулирования межчеловеческих отношений, включая имущественные .

А совсем недавно на XI Всемирном Русском Народном Соборе ведущий церковный идеолог и публицист митрополит Кирилл посвятил свое выступление проблемам бедности и богатства в современном российском обществе. В нем он предпринял очередную попытку примирить принципы буржуазной демократии с текстом Библии и заповедями христианства: «С одной стороны, страна владеет несметными богатствами, которыми Господь щедро наделил наши недра. По разным подсчетам в нашей стране сосредоточено от 30 до 40% полезных ископаеСм.: Владимир, Митрополит Киевский и Галицкий. Труд и собственность в учении Русской Церкви. (Голос церкви .

1912. Декабрь) // Экономика русской цивилизации / Сост. О. Платонов. М., 199. С. 366 .

Экземплярский В. Учение древней церкви о собственности и милостыне. С. 26 .

Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. Москва, 13–16 августа 2000 г .

мых Земли. Благодаря экспорту природных ресурсов собирается стабилизационный фонд, а также богатеет очень незначительная часть общества. С другой стороны, большинство населения страны живет в нищенских условиях. Можно было бы сказать: «Не надо завидовать, а надо работать». В том-то и дело, что люди работают, а получают за свой труд гроши. Если в прежние времена такую зарплату компенсировала мощная социальная система, доставшаяся в наследие от советских времен, то с каждым годом она все больше тает, а покупательная способность людей остается прежней. … Преодоление вопиющего неравенства в России – это в первую очередь вопрос выживания нашей страны. В других странах мира в условиях подобного разрыва между уровнями жизни людей происходят социальные беспорядки и даже революции .

Мы не можем наступать на одни и те же исторические грабли, индифферентно относясь к столь резкой материальной пропасти между богатым меньшинством и бедным большинством .

В начале XX в. такая беспечность обошлась нам слишком дорогой ценой, чтобы платить ее еще раз»1 .

Согласно официальной позиции РПЦ, греховным (или праведным) является не само богатство, а отношение человека к нему: «В культурном коде России не существует колебания в ответе на вопрос: надо или не надо трудиться? Русская традиция однозначно отвечает: «Надо». Но русскому человеку постоянно приходится отвечать на вопрос: «Ради чего трудиться?» Конечно, прежде всего, необходимо обеспечить себя и семью всем необходимым. Но вот, если это сделано, и даже сверх нормы, то что делать дальше с богатством? Для думающего человека это настоящий экзистенциальный вопрос. … Важно, чтобы наш человек видел, если хотите, высший смысл своих трудов. В этом случае у него появляется практически неисчерпаемый запас энергии и предприимчивости»2 .

Таким образом, наша церковь предлагает признать существующий социально-экономический уклад справедливым, но при условии, что отечественный бизнес станет социально ответственным, причем сделает это добровольно, естественным путем придя к христианскому пониманию своей ответственности .

Очевидно, что эта позиция сама не является ни последовательной, ни до конца социально ответственной. Конечно, можно подождать, пока представители крупного и среднего бизнеса (а именно они способны существенно повлиять на социальную обстановку в нашем обществе, в отличие от малого бизнеса, положение которого стало уже притчей во языцех) дорастут духовно до положений христианской морали, прольют слезы раскаяния за свои прегрешения и станут щедрой рукой спонсировать социальные программы, исправно платить налоги и пр. А если не дорастут и не прольют? Или прольют, но лишь немногие? Возьмут ли в этом случае государство и РПЦ на себя ответственность за миллионы неродившихся детей, за тысячи умерших от голода и непосильной работы, за всех униженных и оскорбленных в годы пост-ельцинизма? Очень сомневаюсь. Не стоит забывать, что российский правящий класс родом из тех времен, когда материалистическое мировоззрение было в большой моде. Он хорошо знает, что «своя рубашка ближе к телу», «синица в руке лучше журавля в небе», а «гусь свинье не товарищ». И взывать к его совести – все равно, что ягненку просить волка быть «социально ответственным» .

Что же делать, как примирить нашу церковную жизнь с экономическими и политическими реалиями наших дней?

Думается, для этого необязательно изобретать велосипед и писать новые «концепции». Стоит лишь внимательно вчитаться в уже имеющиеся документы и найти политическую волю обратиться к отдельным, до этой поры замалчиваемым, их положениям .

Например, о том, что можно и нужно выделять два уровня собственности. Первый из них связан с природными богатствами – «блага земли должны давать средства к жизни всем людям», второй – рукотворный – это «есть плод или личного труда и работы каждого, или же наследство, доставшееся от предков»3. Что исконно народным основанием права собственности, «единственКирилл, митрополит Смоленский и Калининградский. Бог благословил человека возделывать этот мир. Выступление на XI Всемирном Русском Народном Соборе // Вопросы культурологи. 2007. № . С. 4– .

Там же. С. 6 .

Труд и собственность в учении Русской Церкви. Сщмч. Владимир, Митрополит Киевский и Галицкий. (Голос церкви. 1912. Декабрь) // Экономика русской цивилизации / Сост. О. Платонов. М., 199. С. 36 .

ным, всегда признаваемым и справедливым источником собственности», считался и продолжает считаться вложенный труд. И до тех пор, пока плоды земли и результаты труда многих поколений русских людей остаются отчужденными от народа России, а наша церковь и государство продолжают пытаться придать хоть какую-то долю легитимности существующей людоедской социальноэкономической системе, название которой «итоги приватизации», ни о каком социальном мире и подлинном социальном партнерстве в нашей стране не может идти и речи .

Не стоит думать, что подобный пафос является следствием советской эпохи, сделавшей из нас рационалистов-прагматиков (ведь есть у нас любители идеализировать традиционную Россию с царем-батюшкой, купцами-меценатами и сусальными городовыми в роскошных усах). Проблема легитимности богатства обсуждалась в России и до 1917 г., и подчас весьма остро. Не единожды и не одним автором указывалось, что легитимность и законность собственности в России всегда была нашим «слабым местом». Так, Г. Гачев, ссылаясь на В.В. Розанова и П.Б. Струве, писал: «В России вся собственность выросла из «выпросил», или «подарил», или кого-нибудь «обобрал». Труда в собственности очень мало. И от этого она не крепка и не уважается»1 .

Будет или нет поставлена точка в споре «иосифлян» и «нестяжателей»? Сказать трудно, особенно учитывая негативный опыт прошлых эпох. Однако этот скепсис ни в коей мере не снимает со всех нас, и с церкви в частности, ответственности за происходящее в стране. Несмотря на все заклинания о священности права частной собственности и нерушимости итогов приватизации, всем давно ясно, что они должны быть пересмотрены. Более того, эти процессы латентно, но уже несколько лет происходят. Проблема в том, что они осуществляются в пользу государства или тех же крупных собственников, но не в пользу простых людей .

И наша церковь, если хочет быть последовательной и актуальной, не может остаться в стороне от этих вопросов. Если не хочет окончательно оказаться в стороне от общественной жизни, как это происходит в Европе и Америке. Конечно, было бы наивно ожидать от наших иерархов прямых указаний на этот счет, но повод для движения в этом направлении есть: «…Отторжение и передел собственности с попранием прав ее законных владельцев не могут быть одобрены Церковью. Исключением может быть такое отторжение собственности на основе соответствующего закона, которое, будучи обусловлено интересами большинства людей (выделено нами. – А.А.), сопровождается справедливой компенсацией»2. Стоит подумать, какие предприятия вернуть в собственность государства, какие – в собственность трудовых коллективов, какие – с компенсацией, а какие – с возбуждением уголовных дел против хозяев-временщиков. Ведь если такой повод есть, то нужно его использовать .

© Агошков А.В .

–  –  –

The author examines the positions of Russian Orthodox Church concerning the current social and economic transformations in Russia, their attitudes towards private property, privatization, relation to poverty and richness indicating the responsibility of the Church for social relations .

The author applies his considerations about the ways for reconciliation of church life with economic and political realities of our days, for clearing up issues of private property, wealth legitimacy and necessity of revision of privatization results in favour of the state, etc .

Гачев Г. Русская дума. Портреты русских мыслителей. М., 1991. С. 66 .

Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Юбилейный Архиерейский Собор Русской Пра

–  –  –

УГРОЗЫ И РИСКИ СОВРЕМЕННОГО МИРА:

РЕАЛИИ И ПРОГНОЗЫ

(К ПРОБЛЕМЕ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ДИАЛОГА)

Несмотря на общую заинтересованность человечества в сохранении мира и социального согласия в целом, межкультурных и межрелигиозных противоречий и конфликтов на локальных уровнях не стало меньше, исходя из чего в настоящий период одной из наиболее актуальных проблем современного общества остается не только поиск способов и механизмов их урегулирования, но и разработка мер их предотвращения. В условиях глобализационных вызовов вопросы межкультурного и межрелигиозного взаимодействия являются частью общей проблемы национальной безопасности России .

Общеизвестно, жизнедеятельность обществ, государств, человеческих сообществ на всех этапах его становления и развития неразрывно связана с опасностями и угрозами. Как и в предшествующие исторические периоды, проблема обеспечения безопасности сохраняет свою актуальность и в современных условиях, поскольку в настоящее время Россия находится на стадии радикальных трансформаций, когда разрушены многие прежние эффективные социокультурные регуляторы, вследствие чего возникают риски неопределенности, прежде всего, духовно-ценностных ориентаций, жизненных целей и средств их достижения .

Наряду с традиционными угрозами и опасностями (войнами, политической нестабильностью, природными катаклизмами и т. д.) вся система жизненно важных интересов личности, общества и государства подвергается новым опасностям, новым угрозам. Нарастание межэтнических и межконфессиональных противоречий, политических кризисов и социально-политических проблем привело к необходимости поиска новой концепции по предупреждению и локализации угроз в интересах, как региональных сообществ, так и всего человечества .

Современные реалии актуализируют проблему межкультурного и межрелигиозного диалога в контексте новых вызовов, с которыми сталкиваются все государства в условиях глобализации .

Это связано с необходимостью нахождения новых форм поддержки толерантности, формирования пространства взаимопонимания и взаимопризнания, всестороннего освоения современной информационно-коммуникативной среды, в целом – со становлением общества открытого типа .

Изучение новых форм межкультурного и межрелигиозного диалога в целях устойчивого развития обусловливает изучение динамики процессов, активизирующих культурный обмен и взаимовлияние культур в современном мире1. Решение этой задачи предполагает новые теоретические подходы к рассмотрению данной проблемы и разработку новых механизмов практической реализации концепции национальной безопасности России, а это невозможно без эффективного использования медиаресурсов информационно-коммуникативного пространства Интернета .

Угроза, опасность и риск, как разные формы проявления деструктивных форм человеческой активности, являются следствием ситуации неопределенности, существуют различия между временем восприятия опасности вашим интересам и временем, которым вы располагаете для эффективного реагирования. Исходя из этого понимания, выстраивается система социальных действий по их минимизации и оптимизации .

Государства, общества, люди, игнорирующие ситуацию неопределенности, рассматривающие ее как временное отклонение от «нормы» в перспективе сталкиваются с усилением опасностей 1 См. подробнее: Аванесова Г.А., Астафьева О.Н. Социокультурное развитие российских регионов: механизмы самоорганизации и региональная политика: Монография. 2-е изд., доп. и перераб. М., 2004; Астафьева О.Н. Многообразие моделей этнокультурной идентичности в современном информационно-коммуникативном пространстве // Глобализация и перспективы современной цивилизации: Сборник научных статей / Отв. ред. К.Х. Делокаров. М., 200; Сайко Е.А. Культур-диалогика трансформации смыслов: «обыкновенный терроризм» // Международные тетради. Вып. VI. Гражданское общество в России: надежды и реальность. М., 2006 .

и угроз, что грозит утратой не только отдельных элементов жизнеобеспечения, но и традиций, самобытности, национального духа, языка, самосознания и самоидентичности .

Установка на межкультурный и межрелигиозный диалог в контексте глобализации способна реально влиять на создание благоприятных условий для взаимопонимания, солидарности и мира, что расширяет пространства коммуникации, дипломатии, позволяя нивелировать появляющиеся угрозы, опасности и риски, поддерживать национальную безопасность государств. Необходимо признать, что вовлеченные в процесс глобализации страны, народы, общества в разной степени готовы к сознательной солидарности и сотрудничеству, кооперации своих усилий и ответственности в деле построения будущего мирового сообщества .

Осмысление культурного наследия и традиций, участие в диалоге способствуют формированию национального самосознания, выявлению сближающих народы факторов, содействуют более глубокому пониманию общих этических стандартов и общечеловеческих ценностей, стимулируют поиск собственной модели развития страны .

В современном мире усиливается значимость долгосрочных взаимоотношений в гуманитарной сфере, возрастает роль таких мощных информационных институтов, как система образования, средства массовой информации, специализированные институты продвижения информации за рубежом, гранты, конференции и т.п .

Важно сотрудничество между странами в политической сфере, в сфере дипломатии как плоскости межгосударственного диалога. В данном контексте целенаправленную работу над созданием позитивного имиджа страны можно рассматривать как один из важных аспектов защиты ее национальных интересов .

Так насыщение мирового информационного пространства объективной, современной, более полной и разносторонней информацией о событиях, реалиях и перспективах развития страны активно влияет на формирование позитивного образа страны за рубежом .

«Концепция национальной безопасности Российской Федерации (10 января 2000 года)»1 под угрозами понимает потенциальные угрозы экономическим, политическим, социальным, военным, информационным, экологическим, энергетическим, геополитическим, международным и иным, в том числе интеллектуальным ценностям нации и государства .

Несмотря на то что приведенное определение является достаточно широким, содержит перечень сфер безопасности, объектов, на которые могут быть направлены угрозы, его нельзя признать достаточно полным, поскольку речь идет об угрозах только лишь как о потенциальном явлении, но ведь потенциальная угроза это только одна из разновидностей широкого спектра угроз. Факты сегодняшнего дня свидетельствуют, что угрозы безопасности России есть явление не только возможное, но и вполне реальное (межнациональные конфликты, перешедшие в Чечне в стадию вооруженного противоборства, криминализация общества, кризисное состояние экономики, территориальные претензии к России ряда сопредельных государств и т.д.) .

Методы и средства, те возможности, которыми располагает государство для обеспечения реализации национальных интересов, включают все ресурсы государства. Американские специалисты в области национальной безопасности делят основные методы и средства обеспечения национальных интересов на три группы: экономические, дипломатические и военные .

Угроза является стадией крайнего обострения противоречий, непосредственно предконфликтное состояние, когда налицо готовность одного из субъектов применить силу в отношении другого конкретного объекта для достижения своих целей. Продуктом этих противоречий становится усложняющаяся система отношений насилия, охватывающая человечество в целом. Один из опаснейших компонентов этих противоречий – международный терроризм .

Мы согласны с мнением некоторых ученых о том, что выявление источников угроз личности, обществу, государству с методологической точки зрения намного эффективнее, чем концентрация внимания на самих угрозах и на борьбе с ними. Это хорошо прослеживается в результате криминализации общества и государственного аппарата управления. Принимаются законы, вырабатываются программы, делаются демонстративные заявления о бескомпромиссной борьбе с преступностью, расширяется круг правоохранительных органов, занятых этой борьбой. Но, тем См. подробнее: Концепция национальной безопасности Российской Федерации. В редакции Указа Президента РФ от 10 января 2000 г. // Безопасность. 2000. № 12 .

не менее, до получения ощутимых результатов в данной сфере очень далеко. Причина неудачи в том, что все используемые меры чаще всего не затрагивают источники возникновения преступности, а они лежат в сфере не только экономической, но и социальной, связанной в первую очередь с межнациональными, межконфессиональными отношениями, беженцами и мигрантами .

Важнейшими условиями прогнозирования угроз, опасностей, рисков с целью обеспечения безопасности России, всего мирового сообщества сегодня и в обозримом будущем являются новые формы межкультурного и межрелигиозного диалога как основы мира и устойчивого развития. Это процессы, активизирующие культурный обмен и взаимовлияние культур, углубляющие взаимопонимание между людьми, формирующие пространство диалога между людьми, представляющими различные культуры и конфессии .

© Афанасьев С.В .

–  –  –

In his article the author underscores that the questions of intercultural and interreligious interaction in the situation of globalisation challenges becomes an important part of the general problem of national safety of Russia. The increase of interethnic and interreligious contradictions, political crises and sociopolitical problems lead to the necessity of a new concept of prevention and localization of threats in the regional community interests as well as for all mankind’s sake. The author comes to conclusion that the aim of intercultural and interreligious dialogue in the context of the globalization is to contribute to creation of favorable conditions for mutual understanding, solidarity and peace what would help to expand the space for communication and diplomacy, allowing to grade any threats, dangers and risks to provide national safety of the states .

–  –  –

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ НАЦИОНАЛЬНЫХ ОРГАНИЗАЦИЙ

С ВЛАСТЬЮ В ПОЛИЭТНИЧЕСКОМ РЕГИОНЕ

(ПРИМЕР ОРЕНБУРЖЬЯ) Россия многоконфессиональная, полиэтничная страна состоит из десятков регионов, имеющих в своем большинстве разнородный состав населения .

За постсоветские годы в России произошли существенные этнодемографические перемены .

Изменился и этнокультурный облик Оренбуржья. И в этом существенную роль сыграли процессы естественного движения населения, миграции. В результате чего за межпереписной период с 1989 по 2002 г. увеличилось количество национальностей с 80 до 119. Поэтому проблемы сохранения этнополитической стабильности, сохранения и повышения толерантности в региональном социуме сегодня очень актуальны .

Важную роль в этом играют общественные национальные организации, их взаимодействие с властью. Только в Оренбуржье 23 этнические общины создали 103 национальных центра, автономий, обществ. Организации национальных меньшинств играют заметную роль в жизни полиэтничных регионов .

По мнению специалистов, сегодня в России сформировались четыре модели этнической политики:

I модель. Политика отчужденности. Власти стараются не замечать роста ксенофобии среди населения и полагают, что сама постановка вопроса о проблемах национальных меньшинств провоцирует межэтническую напряженность. Это наблюдается в Тульской, Рязанской, Смоленской областях;

II модель. Политика конфронтации с отдельными национальными меньшинствами. Регионы, где сильны позиции казачества, сильны антикавказские настроения (Краснодарский, Ставропольский края, Ростовская область);

III модель. Политика балансирования между общественным мнением настроенным против национальных меньшинств и необходимостью политической стабильности (Воронежская, Курская, Волгоградская области);

IV модель. Политика противодействия экстремизму и конструктивного сотрудничества с национальными меньшинствами (Астраханская, Оренбургская области, в меньшей степени – Самарская и Саратовская области)1 .

См.: Паин Э.А. Между империей и нацией. Модернистский проект и его традиционалистическая альтернатива в национальной политике России. М., 2003 .

В данном случае речь пойдет о позитивной практике в области этнической политики, проводимой в Оренбуржье .

Процессы демократизации российского общества способствовали активизации возрождения национального самосознания. В постсоветский период в Оренбургской области осуществляется формирование институтов гражданского общества, что способствует налаживанию сотрудничества в полиэтничном регионе. В регионе поддерживаются и развиваются различные формы общественно-политической организации этнических групп, а также обеспечивается доступ к власти их представителей. На основе имеющейся в России правовой базы созданы национально-культурные центры и автономии, просветительские общества, ассоциации, землячества. В области их свыше 100 и 373 религиозных организации, представляющих 21 конфессию .

В процессе своей деятельности они призваны способствовать сохранению родного языка, народных традиций, сохранять и развивать национальную культуру. Национальные организации играют важную конструктивную роль в сохранении стабильности в обществе, развитии межкультурного сотрудничества, укрепления межэтнических отношений, удовлетворении национальнокультурных запросов .

В Оренбуржье разработаны механизмы сотрудничества с национальными организациями.

На региональном уровне основными звеньями этого механизма являются следующие:

– областной межнациональный координационный Совет;

– Совет по делам национальностей при губернаторе области, функционирующий как «региональное отделение Ассамблеи народов России»;

– научно-методический Совет;

– участие представителей национальных организаций в работе при Законодательном Собрании области, круглых столов;

– совместная подготовка проектов программ, деятельность по реализации документов, касающихся национальных и межнациональных проблем .

Совместно с национально-культурными центрами, а также региональным отделением «Научного общества этнологов и антропологов», созданного при помощи Института этнологии и антропологии РАН, научно-исследовательским центром «Истории народов Южного Урала», «Общественным институтом истории народов Оренбуржья имени Мусы Джалиля», подготовлены и проведены десятки научно-практических конференций. За последние годы издано более 0 книг по проблемам этнической истории, духовной культуре, межэтническим отношениям, национальной политике .

Получила широкое распространение практика разработки Программ по реализации региональной национальной политики, включающих в себя сохранение и развитие национальных культур. С 1993 г. В Оренбуржье действуют три целевые комплексные программы поддержки развития национальных культур народов Оренбуржья. В настоящее время реализуется очередная Программа реализации модели региональной национальной политики Оренбургской области на 2006–2010 гг.», разработанная при непосредственном участии национальных организаций .

Наряду с разделами программы по сохранению национальных культур, развитию этнокультурного образования, расширению информационного пространства на разных языках в ней есть специальный раздел по предотвращению и профилактике экстремизма. Финансируются программы из областного бюджета .

Этнокультурное образование получило свое воплощение в разных видах образовательных учреждений – дошкольных образовательных учреждениях «дополнительного образования», негосударственных образовательных центрах .

В настоящее время в области функционирует 187 школ, где преподается родной (нерусский) язык, в том числе 83 – так называемых «татарских» школ, 47 – башкирских, 46 – казахских, 4 – чувашских,  – мордовских, одна – еврейская, одна – польская .

Несомненно совместным удачным проектом власти и общественных организаций, способствующих повышению толерантности в регионе, является строительство этнографической деревни в Оренбурге «Музей культуры и быта народов Оренбуржья». Представители 10 этнических общностей строят свои национальные подворья, где в каждом из них размещаются музей, библиотека, редакция национальной газеты, кафе национальных блюд.

Открыты уже три подворья:

украинское, башкирское, казахское. Они имеют ошеломляющий успех у оренбуржцев .

Проводимая этнокультурная политика, бесспорно, способствует повышению толерантности населения многонационального региона. Однако прав В.А.Тишков, считающий, что политика мультикультуризма может только снизить напряженность, но не предотвратить насилие .

Есть множество факторов, способствующих возникновению межэтнических противоречий .

Одним из важнейших факторов, способствующих сохранению толерантности в полиэтничных обществах, является решение проблемы доступа к власти этнических групп в полиэтничном обществе .

Можно привести многочисленные примеры, где в различных странах мира из-за неравного доступа к власти национальных меньшинств возникали межэтнические конфликты, которые «тлеют» и до сих пор .

По данным Л.М. Дробижевой, в большинстве республик титульные национальности представлены выше пропорций в составе населения в депутатском корпусе1. В последние годы в России увеличиваются факты проявлений ксенофобии, национализма и даже расизма .

Проводимые в последние годы в Оренбургской области социологические исследования фиксируют тенденцию к снижению терпимости и толерантности населения. Так, если проследить динамику уровня неприязни к людям другой национальности, то в 1994 г. эта цифра составляла 26,0% от общего числа опрошенных, в 199 г. – 28,0%, в 1998 г. – 28,0%, в 2000 г. – 33,0%, в 2001 г. – 49,0%, в 2003 г. – 48,0% .

В 2004 г. наблюдается повышение уровня толерантности у оренбуржцев, что объясняется совместной работой, проведенной органами власти различного уровня и общественными национальными организациями области .

Говоря о национальной неприязни, многие социологи отмечают наличие иммунитета на этнофобию у старшего поколения, который был привит ему еще в советские времена. Неприятие людей другой национальности распространено преимущественно в молодежной среде. Опросы населения в Оренбургской области также подтверждали данный вывод. Например, в 1998 г. о наличии неприязни к людям иной национальности заявляли респонденты в возрасте 18–29 лет – 37,0%, 39–49 лет – 29,0%, 0–9 лет – 28,0%, 60 и старше – 23,0% .

Сегодня ситуация в возрастных когортах выглядит совсем иначе. Видимо, старшее поколение за последние годы утратило былой иммунитет, и в этом смысле стало мало чем отличаться от более молодых возрастных групп. Уровень неприязни у людей в возрасте 0–9 лет в 2001 г. Увеличился до 76,0% (2001 г. – 46,0%), а в возрасте 60 лет и старше до 6,0% (2001 г. – 42,0%) .

Уровень образования респондентов лишь в малой степени влияет на эту позицию. Замечено, что лица с более высоким уровнем образования проявляют большую нетерпимость по отношению к иноэтничным представителям .

Нарастание интолерантности характерно для всех основных этнических групп, проживающих на территории области. Неприязненный взгляд на человека другой этнической принадлежности, более свойственен русской части респондентов, менее всего – казахской. Но и среди последних произошло существенное снижение толерантных настроений. Национальный негативизм фиксируется во всех населенных пунктах .

Некоторые выводы

1. Этнический фактор по-прежнему является актуальным для полиэтничного оренбургского социума. В регионе будет наблюдаться тенденция к консолидации диаспор на этнической почве .

В течение двух последних лет в Управлении юстиции вновь зарегистрировано с десяток национальных организаций (еврейская, греческая, дагестанская, каргызская, чувашская, татарская, таджикская, узбекская, грузинская, корейская, общество русской культуры) .

2. В связи с этнополитическими процессами, происходящими в регионах России, особенно на Северном Кавказе с террористическими актами, у оренбуржцев будет наблюдаться снижение толерантности. И как свидетельствуют социологические исследования, по мнению Э.А. Паина, См., например: Социальное неравенство этнических групп: представление и реальность / Под ред. Л.А. Дробижевой. М., 2002 .

буквально в последние месяцы у россиян наблюдается рост фобий по отношению к определенным этническим общностям. В Оренбуржье, в первую очередь, это будет отражаться в сознании людей, высказываниях на бытовом уровне. Вместе с тем какие-либо локальные конфликты на межэтнической почве вряд ли будут иметь место .

3. В связи с предстоящими выборами в Госдуму, Президента РФ могут усилиться требования представителей этнических групп о более внимательном отношении местных руководителей к решению проблем этнокультурного образования, к открытию газет, увеличению представительства во власти. К примеру, татарская региональная автономия ставит вопрос о принятии областного Закона «Об обязательном изучении татарского языка» .

Несомненно и то, что этнический и религиозный факторы будут использоваться в предвыборной кампании .

© Амелин В.В .

–  –  –

The article is dedicated to the problem of the effective interaction among national organizations with authorities of polyethnic region. The analysis has been made in Orenburg region where the population is over 20 ethnos. The author mentions that national cultural centers play the key role in effective interaction among ethnos and their activity forms bases for tolerant coexistence of ethnic groups in all region. We can solve this problem through realization of regional program for protecting of all cultural ethnos. Due to this program we can reduce the level of xenophobia in region and prevent ethnic conflicts .

–  –  –

ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНЫЙ РЕСУРС УКРЕПЛЕНИЯ

РОССИЙСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

Исходя из темы конференции, постараюсь предельно сжато не столько раскрыть содержание, сколько попытаться обозначить (сформулировать) некоторые теоретические подходы к трем главным тезисам своего выступления .

Тезис первый: Полиэтническое и поликонфессиональное многообразие России является неисчерпаемым источником духовного возрождения как великой державы и единения ее народов .

Тезис второй: Чтобы так было в действительности, чтобы потенциальное стало сущим, этот родник, этот источник должен всегда оставаться чистым и животворным. Что надо для этого?

Тезис третий: Для этого надо, чтобы Россия развивалась как подлинная федерация. Новый российский федерализм только и способен дать простор развитию духовного и материального богатства всех народов, благотворному диалогу религий, цивилизаций и культур .

По первому тезису: безусловно, говоря о полиэтничности и поликонфессиональности как потенциальном источнике силы, я отнюдь не абсолютизирую данную сентенцию, а отношу ее конкретно к России .

Так случилось, что исторически российская государственность формировалась на евразийском пространстве как полиэтническая и поликонфессиональная империя, заметим, границы которой очерчивались и Чингисханом, и Тимуром, а не только русскими князьями и царями. И что характерно, была при этом не только кровь, но и толерантное отношение к религиям и обычаям .

И главным на этом терпком и величественном пути от Руси к России являлось то, что и в трудные времена, во времена вражды и воен, не случалось этнических междуусобиц, которые можно было бы поставить в вину какому-то народу. Ссорились правители, а слезы и кровь проливали простые труженики. Распад СССР во многом порушил мир и согласие, но здоровые основы исторически сложившегося единства народов сохранились. Задача состоит в том, чтобы это единство крепло .

В условиях новой России необходима особая чуткость к здоровым семенам нашей истории и опыту формирования братского содружества народов, без которого не был бы совершен величайший за всю прошлую историю человечества подвиг, когда была сокрушена фашистская Германия и ее союзники, исповедавшие расовое и национальное превосходство и геноцид .

Но, проповедуя такое единство этнического многообразия, надо опасаться переступить тонкую грань, за которой таится соблазн нивелирования, упрощения, оскудения национального .

Да, процесс глобализации не может пройти мимо нас, но все более становится очевидным, что он одновременно, особенно на фоне проектов вестернизации и попыток демократизации ряда стран по-американски, возрождает стремление народов к суверенитету и самоопределению .

Видимо, не следует и у нас в России искусственно подгонять процессы интеграции. Очевидно, что распад СССР стал толчком к очень сложному явлению – ускорению самоидентификации этносов. Все эти годы идет непростой процесс самоидентификации всех народов многонациональной России в условиях нового федерализма, но особенно сложно он идет в Северо-Кавказском регионе .

В такой ситуации важно вести очень точный мониторинг этнических процессов, чтобы поспешностью новых установок не спровоцировать опасную напряженность .



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |


Похожие работы:

«А. К. БАЙБУРИН ЖИЛИЩЕ В ОБРЯДАХ И ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН ЯЗЫКИ СЛАВЯНСКОЙ КУЛЬТУРЫ Москва ББК 63.3(2)43 Б 12 Байбурин А. К. Б 12 Жилище в обрядах и представлениях восточных сла­ вян. — 2-е изд., испр. — М.: Языки славянской культуры, 2005. — 224 с....»

«ЖаКJlUН Си.IIInСОН ВИКИНГИ· ]acque/ine Simpson EVERYDAY LIFE IN ТНЕ VIKING AGE Жоклuн Си.мnсон викинги 6ЫТ РЕЛИГИЯ КУЛЬТУРА ~ Москва UЕНТflполиrРАС:Р ББК 63.3(0)4 С37 Оформление художника И.А. Озерова СИМПСОН Жаклин С37 Викинги. Быт,...»

«Содержание рабочей программы 1 Пояснительная записка 2 2 Планируемые результаты освоения учебного предмета 3 "Физкультура" 3 Содержание учебного предмета 5 4 Тематическое планирование с указанием количества часов на 24 освоение каждой темы Пояснительная записка Рабочая программа п...»

«Министерство культуры РСФСР ГОСУДАРСТВЕННАЯ ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ПУБЛИЧНАЯ БИБЛИОТЕКА имени М. Е. САЛТЫКОВА-ЩЕДРИНА ГОСУДАРСТВЕННАЯ ПУБЛИЧНАЯ БИБЛИОТЕКА имени М. Е. САЛТЫКОВА-ЩЕДРИНА (1814–1986) Библиографический указатель Литература...»

«Center for Scientific Cooperation Interactive plus Иванов Валентин Дмитриевич канд. пед. наук, доцент Смиронова Венера Зайноловна преподаватель Ульданова Вилена Мирхатовна студентка ФГБОУ ВПО "Челябинский государственный университет" г. Че...»

«МОСКВА МАКС Пресс ISBN 978-5-317-05151-8 МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М.В. ЛОМОНОСОВА Высшая школа перевода II Международная научная конференция Перевод как средство взаимодействия культур Материалы конференции Краков, Польша 17–21 декабря 2015 г. МОСК...»

«А. В. Глинчикова "ЛОГИКА ВОЛИ" ИЕРЕМИИ БЕНТАМА В статье описывается роль в становлении деонтической логики британского философа Иеремии Бентама, которому принадлежала идея о создании некой новой логики: логики воли, отличной от алетической модальной логики; однако он ее не развил сис...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования "Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б.Н. Ельцина" Институт гума...»

«Луганська обласна універсальна наукова бібліотека ім. О. М. Горького Відділ краєзнавчої інформації Лемки на Луганщині: сторінки історії і культури Краєзнавчий нарис Луганськ Укладач: О.В.Манятіна, головний бібліотекар відділу краєзнавчої інформа...»

«Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования Московский государственный институт культуры МЕТОДИЧЕСКИЕ РЕКОМЕНДАЦИИ ДЛЯ САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ РАБОТЫ СТУДЕНТОВ НАИМЕНОВАНИЕ ДИСЦИПЛИНЫ АУДИОВ...»

«МУНИЦИПАЛЬНОЕ КАЗЕННОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ УПРАВЛЕНИЕ ОБРАЗОВАНИЯ АДМИНИСТРАЦИИ ГОРОДСКОГО ОКРУГА ГОРОД НЕФТЕКАМСК РЕСПУБЛИКИ БАШКОРТОСТАН 2014 г. Воспитание культуры здорового образа жизни. Методические рекомендации. Нефте...»

«Общественные науки Секция "Философия" Председатель – Семенюк Владимир Андреевич, д-р филос. наук, профессор. Зам. председателя – Старжинский Валерий Павлович, д-р филос. наук, профессор. Секретарь – Мушинский Николай Иосифович, канд. филос. наук, доцент. Телефон 2...»

«ОДОБРЕНА решением федерального учебно-методического объединения по общему образованию (протокол от 20 сентября 2016 г . № 3/16) ПРИМЕРНАЯ ПРОГРАММА УЧЕБНОГО ПРЕДМЕТА "ФИЗИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА" ДЛЯ ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫХ ОРГАНИЗАЦИЙ, РЕАЛИЗУЮЩИХ ПРОГРАММЫ НАЧАЛЬНОГО, ОСНОВНОГО И СРЕДНЕГО ОБЩ...»

«Л. А. Лар ТРАДИЦИОННАЯ РЕЛИГИОЗНО ОБРЯДОВАЯ ЖИЗНЬ НЕНЦЕВ Традиционная религиозно обрядовая жизнь ненцев – сложная, развитая, складывав шаяся на протяжении тысячелетий система, это целый...»

«1 ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ МАТЕРИАЛЫ1 ТЕЛИЕВСКИЙ КРУГЛЫЙ СТОЛ – ТКС 2013 "КУЛЬТУРНАЯ СЕМАНТИКА В ЯЗЫКЕ И В РЕЧИ" Первый полукруглый стол Круг вопросов Язык культура – лингвокультура Культуроносные смыслы и культурная информация Актуальна ли сегодня гипотеза лингвистической относительности?1. Красных Викто...»

«Федеральное архивное агентство Российский государственный архив литературы и искусства (РГАЛИ, Москва) Редакционный совет РГАЛИ: Т.М.Горяева (председатель), И.И.Аброскина, Л.Н.Бодрова, Е.В.Бронникова, С.Д.Воронин, Г.Ю.Дрезгунова, А.Л.Евстигнеева, Е.Б.Коркина, Т.Л.Латыпова, М.А.Рашковская, Е.Ю.Филькина...»

«Сведения об официальном оппоненте по диссертации Пигалкиной Светланы Николаевны "Современное русское неоязычество: философско-религиоведческий анализа, представленную на соискание ученой степени кандидата философских наук по спе...»

«Белла Верникова Шерлок Холмс, Ю. Лотман, У. Эко Эссе жизнь не пошла дальше того дороже щупальцами прибоя слепого моря пейзажа шелестящего по песчано-малиновой коже неба в прожилках трещин бездонных дальше Ольга Боченкова Текст перед вами и порожда...»

«УТВЕРЖДАЮ: СОГЛАСОВАНО: Президент Общественной организации И. о. начальника управления "Федерация бильярдного спорта физической культуры и спорта мэрии Новосибирской области" города Новосибирска А. А. Нечунаев _ А. И. Захаров "...»

«Научный руководитель профиля магистратуры к.и.н., доцент Ушакова В. Г. Гендерные исследования в контексте социологического образования Профиль "Гендерные исследования" был разработан в процессе между...»

«АФедеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования Московский государственный институт культуры "Утверждаю" "Утверждаю" _ Декан факультета О. А Бударина Зав. кафедрой М. В. Маслова "_"_2015 г. "_" _2015 г. РАБОЧАЯ ПРОГРАММА ДИСЦИПЛИНЫ (МОДУЛЯ) Кинокритика Направлен...»

«ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА ЖУРНАЛИСТА КАК ФАКТОР ИНФОРМАЦИОННОЙ БЕЗОПАСНОСТИ Сборник статей и материалов Издательство Уральского университета Издательский Дом "Филантроп" Екатеринбург ББК Ч 612 П 84 Профессиональная культура журналиста как фактор...»

«Факультет медиакоммуникаций и туризма Кафедра социально-культурной деятельности, туризма и гостеприимства Биржаков М.Б., Климин А.И., Терехова В.И.ДОКУМЕНТООБОРОТ ТУРИСТСКОГО ПРЕДПРИЯТИЯ УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ ЧАСТЬ I Санкт...»

«Author: Абдуллин Андрей Тимерьянович Буржуйка главы 42 47 ГЛАВА 42 Имеем мы суровые законы. Они необходимы для народа, Как удила для диких лошадей. Шекспир Ярко сияли в лазури луковицы Василия Блаженного. За ночь подморозило а к полудню тут и там уже стучала по брусчатке капель, и Лобное место обросло плакучими сосульками. — Остерегись! толпа...»

«Вестник государственного университета "Дубна". Серия "Науки о человеке и обществе" №2` УДК 811.111 ББК71 81. 2Англ-9 Т.А. Комова Автор и его герой как проблема идентичности Аннотация: В предлагаемой статье рассматривается актуальная для современного читателя проблем...»







 
2018 www.new.pdfm.ru - «Бесплатная электронная библиотека - собрание документов»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.