WWW.NEW.PDFM.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Собрание документов
 


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 ||

«Бюро ЮНЕСКО в Москве по Азербайджану, Армении, Беларуси, Республике Молдова и Российской Федерации Российский гуманитарный научный фонд Межкультурный и Межрелигиозный диалог в ...»

-- [ Страница 7 ] --

• половозрастных и профессионально-образовательных категорий .

В таком случае мы сможем определить:

• наиболее конфликтогенные группы населения;

• социальные категории, способные инициировать развитие гражданского общества;

• способы распространения идей гражданского общества, межэтнического согласия и религиозного диалога, в целом социальной интеграции в крымском обществе .

© Филатов А.С .

–  –  –

POlYETHNIC SPACE: CIvIl SOCIETY, RElIgION AND TOlERANCE IN THE CRImEA (based upon the results of sociological study “Civic initiative and inter-religious relations state in Crimea”) In the article the results of the sociological research which has been carried out on the problems of ethnoconfessional relations in the Crimea and development of the civil initiative are considered. The level of tolerance and a condition of the civil society are analyzed. The author looks into possible directions of the researches, allowing to develop a recommendation on prevention of social conflicts, initiation of construction of a civil society and development of processes of ethnosocial integration .

–  –  –

Нижегородская область, как и Приволжский федеральный округ (ПФО) в целом – полиэтнический, поликультурный и поликонфессиональный регион. Этнокультурная и конфессиональная структура ПФО и Нижегородской области отражает этническое и конфессиональное многообразие Российской Федерации в целом .

В современных условиях переходности это может являться важным фактором конфликтности и напряженности. Однако за последнее десятилетие в регионе не зарегистрировано серьезных конфликтов на этнокультурной и конфессиональной почве, за исключением нескольких незначительных случаев1. В значительной степени это связано с историческими условиями формирования территории ПФО, достаточно длительным совместным проживанием представителей различных этнических и конфессиональных групп. Также это является следствием целенаправленной государственной социальной и культурной политики, политики в области межконфессиональных отношений .

В этнокультурном аспекте Нижегородская область является одной из уникальных территорий современной России. Здесь исторически пересеклись судьбы народов, принадлежащих к различным этническим и конфессиональным группам, что обеспечило региону культурное многообразие .

Наиболее многочисленным этносом, проживающим в Нижегородской области, являются русские (около 9% населения области). Он является преобладающим не только в городах, но и в сельских районах области .

Второй по численности этнической группой, проживающей в области, являются татары (около 2% населения). Сегодня татары являются этносом, активно участвующим в хозяйственной, политической и культурной жизни Нижегородской области. Треть татар проживает в Нижнем Новгороде. Значительна доля татар в населении Дзержинска и Бора. Татары являются преобладающим этносом Краснооктябрьского района. Крупные татарские села есть в Княгининском, См.: Сергунин А.А. Раннее обнаружение и предупреждение межэтнических и межконфессиональных конфликтов в ПФО: проблема индикаторов // Управление разнообразием: новые ориентиры для толерантной и антидискриминационной политики в сфере межэтнических отношений в регионах ПФО / Под ред. А.С. Макарычева. Н. Новгород,

2006. С. 81– 84 .

Пильнинском, Сергачском, Сеченовском и Спасском районах Нижегородской области. В г. Сергаче издается газета на татарском языке, в с. Уразовке на базе филиала педагогического коллежда ведется подготовка национальных кадров, здесь же находится татарский национально-культурный центр. Численность татарского населения в области носит стабильный характер .





Третий по численности этнос, проживающий в Нижегородской области, – мордва, принадлежащая к финно-угорской группе. В настоящее время мордовское население характерно для сел и деревень Большеболдинского, Гагинского, Краснооктябрьского, Лукояновского, Первомайского, Пильнинского, Сергачского, Сеченовского и Шатковского районов Нижегородской области .

Культурным центром мордвы в области считается г. Лукоянов. В 200 г. в Лукояновском районе открыт Музей эрзянской культуры .

Другим народом, чья история связана с Нижегородским Поволжьем, являются марийцы, они заселяют северо-восток области. Большинство марийцев, проживающих в области (Воскресенский, Тонкинский, Тоншаевский и Шарангский районы), относятся к северо-западной этнической группе и лишь немногие к горным мари (Воротынский район). Они сохранили целостное национально-религиозное сознание, традиционную культуру. Национально-культурный центр мари функционирует в рабочем поселке Шаранга .

Из других народов Нижегородской области следует отметить чувашей, компактно проживающих в селах и деревнях Воротынского района. Они сохранили в языке и культуре принадлежность к финно-угорской общности .

В целом на территории области отмечают проживание более 100 этнических групп. Сегодня в области зарегистрированы и ведут активную работу около 30 национально-культурных обществ и организаций. Наиболее крупные этнические группы представляют украинцы, евреи, цыгане, которые достаточно давно проживают на территории области. Характерной особенностью проживания данных народов в области является то, что они проживают в русскоязычной языковой среде, что сказывается на особенностях их культуры .

Одной из важных тенденций последних лет в развитии этнокультурной ситуации в области является значительный приток эмигрантов из числа народов, исторически не проживавших на территории области. Прежде всего, это выходцы из бывших советских республик Закавказья и Средней Азии, Китая, Кореи, Вьетнама. Роль этих диаспор в экономической, политической и культурной жизни региона постоянно возрастает, о чем свидетельствуют итоги последних выборов в Государственную Думу Российской Федерации, Думу г. Нижнего Новгорода, увеличение числа национально-культурных мероприятий, организуемых ими в городе и области .

Если данная тенденция сохранится, то в ближайшие 10–1 лет это может привести к серьезным изменениям этнокультурной обстановки в регионе:

1. Увеличивается число смешанных браков между представителями аборигенных народов и народов, исторически не принадлежащих к таковым на территории области. Это ведет к появлению новых поколений, которым этнически сложно идентифицироваться .

2. Рост населения из числа народов, исторически не принадлежащих к аборигенным народам области за счет легальной и нелегальной миграции, усиление их влияния на экономические и политические структуры может привести к серьезным столкновениям на межэтнической почве .

3. Следствием данных этнокультурных процессов могут стать значительные трансформации традиционных для аборигенных народов области ценностей духовной и материальной культуры .

Значимым фактором, обеспечивающим специфику Нижегородской области, является конфессиональный фактор. Основную долю верующих составляют православные, на втором месте по численности – мусульмане. Доля представителей других вероисповеданий существенно ниже .

Для мордвы и мари (в большей степени) до настоящего времени характерна приверженность к традиционным культам, традициям и обычаям. Исторически длительное совместное проживание представителей различных народов и конфессий сформировало условия для уважительного отношения между народами, о чем свидетельствует практическое отсутствие конфликтов на этнической и религиозной почве в области .

Культурная политика, осуществляемая Правительством Нижегородской области, во многом способствует формированию толерантной и достаточно устойчивой ситуации в культурной и религиозной жизни региона. В 200 г. разработана и утверждена «Программа развития культуры Нижегородской области на 2006–2010 гг.» (утверждена постановлением Правительства Нижегородской области от 19.01.2006 г. № 10), которая учитывает этнокультурную и этноконфессиональную специфику региона. Реализуемые в рамках данной Программы подпрограммы направлены на сохранение историко-культурного наследия народов, населяющих область, создание условий для развития профессионального искусства и самодеятельного творчества, культурной активности населения .

Ставшие уже традиционными конкурсы и фестивали народного творчества, проводимые в области, стали важным фактором формирования условий для межкультурного диалога, сотворчества представителей различных народов. На это направлена работа Областного научно-методического центра народного творчества и культурно-просветительской работы; Центр много делает для сохранения и развития традиционной народной культуры. Деятельность музеев, клубов и библиотек области также ориентирована на этнокультурную и этноконфессиональную специфику региона. В последние годы в районах области, которые являются пограничными с национальными республиками (Мордовией, Чувашией, Марий Эл), получили развитие и стали регулярными праздники национальных культур, в которых принимают участие представители различных народов и культур, проживающих на территории Нижегородской области и соседних регионов1 .

Указанные выше факторы сыграли и играют решающую роль в формировании Нижегородского края как целостного экономико-географического и социокультурного региона, обладающего общими социально-экономическими условиями, как культурной целостности, объединившей культуры различных народов, социальных групп, религий. Одним из важных факторов регионального единства служит региональная идентификация всех жителей области с определенной территорией, ценностями и традициями. Единство всех вышеперечисленных факторов обеспечивало и обеспечивает устойчивость межкультурного и межконфессионального диалога в регионе .

© Сидоров А.Н .

–  –  –

Nizhegorodskaya oblast in ethnic, religious and cultural aspect reflects specifics of the whole Privolzhskiy Federal region (PFO). The situation is enough stable and tolerant in relations of the representatives of different cultures. This reflects the historical experience of the long time residence of the different on the territory of the area, as well as the state policy of Nizhegorodskaya oblast government in the sphere of culture and religious relations. The problems, which appear today, are connected with migration process in the region, with shaping new ethnic groups on the territory of the area. In the nearest 10-1 years this can bring about significant changes in the ethnic and cultural situation in the region .

См.: Итоги работы органов и учреждений культуры, искусства и кино за 200 год / Комитет по культуре Нижего

–  –  –

О ПОЛНОМОЧИЯХ МЕСТНЫХ ОРГАНОВ ВЛАСТИ ПО ПОДДЕРЖКЕ ТРАДИЦИОННОГО

НАРОДНОГО ХУДОЖЕСТВЕННОГО ТВОРЧЕСТВА И ОБЕСПЕЧЕНИЮ

УСЛОВИЙ ДЛЯ ОРГАНИЗАЦИИ ДОСУГА НАСЕЛЕНИЯ

Развитие культуры на локальном уровне – одно из условий поддержки этнокультурного разнообразия. Впервые в полномочия местных органов власти отдельной строкой введена ответственность за создание условий для развития местного традиционного народного художественного творчества и обеспечение условий для организации досуга населения .

Процессы глобализации поставили в качестве важнейшей государственной задачи сохранение нематериального культурного наследия. В этом контексте развитие народного творчества и трансляция лучших образцов духовной культуры последующим поколениям, как основа идентификации нации, являются обязанностью соответствующих государственных и муниципальных структур, закрепленной в Федеральном законе № 199-ФЗ .

Статья 29 Федерального закона от 31.12.200 г. № 199-ФЗ «О внесении изменений в отдельные законодательные акты РФ в связи с совершенствованием разграничения полномочий» (далее – ФЗ № 199) были внесены изменения в Федеральный закон от 06.10.2003 г. № 131 «Об общих принципах организации местного самоуправления в Российской Федерации» (далее – ФЗ № 131) в части расширения и уточнения полномочий муниципальных образований по решению вопросов местного значения в сфере культуры. Статьями 14, 1, 16 к вопросам местного значения поселения, муниципального района и городского округа Федеральным законом № 131 отнесены полномочия, затрагивающие вопросы культурно-досуговой деятельности и традиционного народного творчества, а именно: создание условий для организации досуга и обеспечения жителей поселения услугами организаций культуры; создание условий для развития местного традиционного народного художественного творчества, участие в сохранении, возрождении и развитии народных художественных промыслов в поселении; создание условий для массового отдыха жителей поселения и организация обустройства мест массового отдыха населения; создание условий для обеспечения поселений, входящих в состав муниципального района, услугами по организации досуга и услугами организаций культуры; создание условий для развития местного традиционного народного художественного творчества в поселениях, входящих в состав муниципального района; создание условий для организации досуга и обеспечения жителей городского округа услугами организаций культуры; создание условий для развития местного традиционного народного художественного творчества, участие в сохранении, возрождении и развитии народных художественных промыслов в городском округе .

Правовой основой регулирования местного традиционного художественного творчества являются следующие нормативные правовые акты:

Конституция Российской Федерации (ст. 44); Налоговый кодекс Российской Федерации (ст. 149); Закон Российской Федерации от 9 октября 1992 г. № 3612-I «Основы законодательства Российской Федерации о культуре»; Федеральный закон от 06.10.2003 г. № 131-ФЗ «Об общих принципах организации местного самоуправления в Российской Федерации»; Федеральный закон от 30.04.1999 г. № 82-ФЗ «О гарантиях прав коренных малочисленных народов Российской Федерации»; Федеральный закон от 06.01.1999 г. № 7-ФЗ «О народных художественных промыслах»; Федеральный закон от 10 января 2002 г. № 7-ФЗ «Об охране окружающей среды»; Федеральный закон 17 июня 1996 г. № 74-ФЗ «О национально-культурной автономии»; Положение об основах хозяйственной деятельности и финансирования организаций культуры и искусства. (Утверждено Постановлением Правительства Российской Федерации от 26.06.199 г. № 609 (в ред .

Постановления Правительства Российской Федерации от 23.12.2002 г. № 919); Федеральная целевая программа «Культура России»; Федеральная целевая программа «Социальное развитие села до 2010 года»; Государственная программа «Патриотическое воспитание граждан Российской Федерации» .

Широко применяется в региональной практике регулирование данного вопроса нормативными актами субъектов Российской Федерации1 .

Исходя из общих начал и смысла правовых норм, отраженных в указанном выше перечне законодательных актов, можно определить местное традиционное народное художественное творчество как деятельность по созданию и/или интерпретации культурных ценностей, являющихся отражением культурной и национальной самобытности общества. Международное законодательство в отношении традиционной народной культуры употребляет термин, рекомендованный ЮНЕСКО, – «нематериальное культурное наследие»2 .

Следует отметить, что в отечественной культурологии и практике культурной деятельности словосочетание «художественное творчество» обычно употребляется в значении самодеятельное (любительское) творчество, которое включает в себя создание и/или исполнение художественных произведений силами любителей, выступающих коллективно или в одиночку .

Таким образом, понятие «местное традиционное народное художественное творчество» является обобщающим понятием, включающим в себя указание как на традиционные виды культурной деятельности, так и на самодеятельный характер их освоения .

Из совокупности норм законодательства следует, что понятие «создание условий» означает комплекс действий, направленный на осуществление, выполнение, организацию и управление деятельностью, обеспечивающей реализацию прав и обязательств органов местного самоуправления по вопросу реализации установленных полномочий и, в частности, по созданию условий для сохранения и развития местного традиционного художественного творчества .

Понятие «создание условий для развития» подразумевает право муниципального образования создавать и финансировать муниципальные учреждения, формировать и размещать муниципальный заказ, принимать и организовывать выполнение программ комплексного социально-экономического развития муниципального образования исходя из нормы, установленной п. 3 и 6 ч. 1 ст. 17 Федерального закона № 131-ФЗ, определяющей полномочия органов местного самоуправления по решению вопросов местного значения. В соответствии с ч. 2 ст. 3 Федерального закона № 131-ФЗ органы местного самоуправления самостоятельно определяют муниципальные минимальные стандарты и другие нормативы расходов местных бюджетов на решение вопросов местного значения, в том числе размеры и условия оплаты труда работников муниципальных учреждений .

Таким образом, создание условий для развития местного традиционного народного художественного творчества должно иметь ресурсное обеспечение, предусматривающее финансовую, материальную и структурную поддержку .

С целью создания условий для развития традиционного художественного творчества органы местного самоуправления создают условия для развития организаций, осуществляющих деятельность в сфере сохранения и восстановления традиционной народной культуры путем:

– разработки и реализации программ по сохранению и развитию народного художественного творчества;

– создания специализированных учреждений культуры, осуществляющих функции сохранения, развития и популяризации народного художественного творчества;

Закон Вологодской области от 26.02.2004 г. № 1000-ОЗ «О государственной политике области в сфере сохранения и восстановления традиционной народной культуры Вологодской области», Постановление губернатора области от 17.09.1999 г. № 610 «Об утверждении положения о мастере народных художественных промыслов Вологодской области», Постановление главы администрации Белгородской области от 23.09.1999 г. № 31 «О развитии и поддержке самодеятельного художественного творчества в области» .

Нематериальное культурное наследие – обычаи, знания, навыки, предметы, культурные пространства, признанные сообществами в качестве культурного наследия и свидетельствующие о культурном разнообразии народов мира (см.Конвенцию ЮНЕСКО от 17 октября 2003 г.). Нематериальное культурное наследие проявляется в следующих областях: устные традиции; исполнительские искусства; обычаи, обряды, празднества; знания и навыки, связанные с традиционными ремеслами. Сохранение (охрана) – означает принятие мер с целью обеспечения жизнеспособности, включая идентификацию, документирование, исследование, популяризацию с помощью формального и неформального образования, возрождение различных аспектов такого наследия .

– поддержки творческой деятельности граждан, являющихся носителями и распространителями материальных и духовных традиций народной культуры, используя механизмы грантовой поддержки, учреждения премий, других мер материального и морального стимулирования;

– нормативного регулирования деятельности субъектов народного художественного творчества (граждан, юридических лиц и общественных организаций);

– финансирования работ и услуг по сохранению и пополнению собраний фольклорно-этнографических материалов, хранящихся в музеях, архивах, библиотеках и других учреждениях, созданных на территории муниципального образования;

– финансирования работ и услуг по созданию и экспонированию предметов традиционной культуры, предметов декоративно-прикладного искусства;

– финансирования работ и услуг по созданию коллективов народного художественного творчества;

– финансирования творческих проектов по организации и проведению праздников, конкурсов и других массовых мероприятий, организуемых с целью популяризации и развития народного художественного творчества .

Базовым условием для реализации полномочия муниципального образования по обеспечению условий для развития местного народного художественного творчества является создание творческих коллективов различной жанровой направленности: хореографических, хоровых, музыкальных, театральных, фольклорных, декоративно-прикладного искусства, изобразительного искусства, которые организуются в учреждениях культуры клубного типа, таких как Дома (дворцы, центры) культуры, сельские клубы, Дома народного творчества и национально-культурные центры .

Нормативное регулирование деятельности коллективов народного творчества ранее обеспечивалось документами Министерства культуры СССР, такими как Примерное Положение о коллективах художественной самодеятельности и технического творчества1 и Положение о народных самодеятельных коллективах2 .

С передачей в 90-х гг. прошлого столетия компетенции по обеспечению деятельности клубных учреждений, в которых создавались творческие коллективы, на уровне местного самоуправления, ответственность за нормативное регулирование деятельности перешла к учредителю .

В целях оказания организационно-методической поддержки и стимулирования деятельности муниципальных культурно-досуговых учреждений решением коллегии Минкультуры России от 29 мая 2002 г. № 10 было рекомендовано министерствам культуры в составе Российской Федерации, органам культуры исполнительной власти краев, областей, национальных образований, с учетом местных особенностей и условий подготовить проекты нормативно-правовых актов и в соответствии с действующим законодательством внести их на утверждение в порядке, установленном в субъекте Российской Федерации .

В соответствии с Приложением № 2 к указанному решению коллегии Минкультуры России творческие коллективы являются клубными формированиями. Под клубным формированием понимается добровольное объединение людей, основанное на общности интересов, запросов и потребностей в занятиях любительским художественным и техническим творчеством, в совместной творческой деятельности, способствующей развитию дарований его участников, освоению и созданию ими культурных ценностей, а также основанное на единстве стремления людей к получению актуальной информации и прикладных знаний в различных областях общественной жизни, культуры, литературы и искусства, науки и техники, к овладению полезными навыками в области культуры быта, здорового образа жизни, организации досуга и отдыха .

Региональная практика демонстрирует порядок, направленный на сохранение единого культурного пространства территории, который предусматривает утверждение типового положения о клубном формировании и типового положения о народных (самодеятельных) коллективах нормативно-правовым актом субъекта федерации либо приказом органа культуры субъекта федерации .

Утверждено Постановлением коллегии Министерства культуры СССР от 24.0.1978 г. № 121 .

Утверждено Постановлением Секретариата ВЦСПС и Коллегии Министерства культуры СССР от 1.09.1978 г .

№ 24-10 .

В клубных формированиях художественной направленности могут работать разные творческие коллективы .

Клубные формирования создаются с целью:

– приобщения населения к культурным традициям народов Российской Федерации, лучшим отечественным и мировым культурным образцам;

– популяризации творчества профессиональных и самодеятельных авторов, создавших произведения, получившие общественное признание;

– содействия в приобретении знаний, умений и навыков в различных видах художественного творчества, развития творческих способностей населения .

Творческая работа клубных формирований художественной направленности должна предусматривать:

– привлечение участников на добровольной основе в свободное от работы (учебы) время;

– мероприятия по созданию в коллективах творческой атмосферы, обучение навыкам художественного творчества;

– проведение репетиций, организацию выставок, выступление с концертами и спектаклями, участие в конкурсах и других творческих мероприятиях .

Содержание занятий в творческом коллективе должно предусматривать возможность участия в кружках музыкального, хореографического, декоративно-прикладного искусства. За творческие успехи и общественную деятельность по популяризации традиционной народной культуры участники и руководители коллективов художественного народного творчества могут быть представлены к различным видам поощрения, а именно: грамота1, Почетный знак, звание заслуженного работника культуры2. За достигнутые успехи в различных жанрах творчества клубные формирования художественной направленности могут быть представлены к званию «народный» коллектив3 .

Клубное учреждение создается в целях удовлетворения общественных потребностей в сохранении и развитии народной традиционной культуры, поддержки любительского художественного творчества, другой самодеятельной творческой инициативы и социально-культурной активности населения, организации его досуга и отдыха .

Основными видами деятельности клубного учреждения являются:

– создание и организация работы клубных формирований, таких как коллективы, студии и кружки любительского художественного творчества, народных театров, любительских объединений по культурно-познавательным, историко-краеведчеким, научно-техническим, экологическим, культурно-бытовым;

– организация и проведение фестивалей, смотров, конкурсов, выставок и других форм показа результатов творческой деятельности клубных формирований;

– проведение спектаклей, концертов, других театрально-зрелищных и выставочных мероприятий, массовых театрализованных праздников и представлений, народных гуляний, обрядов и ритуалов в соответствии с местными обычаями и традициями;

– организация досуга различных групп населения, в том числе предоставление платных услуг населению с учетом функционального предназначения учреждения;

– осуществление других видов творческой, познавательной и досуговой деятельности по социально-творческим заказам, соответствующим целям учреждения культуры клубного типа .

Деятельность учреждения культуры клубного типа, круг его обязанностей вытекают из целей, ради которых учредитель создает учреждение. В Положении о государственном, муниципальном учреждении культуры клубного типа, утвержденном решением Коллегии Минкультуры России от 29.0. 2002 г.

№ 10, сказано, что учреждение культуры клубного типа создается с целью:

– удовлетворения общественных потребностей в сохранении и развитии традиционной народной культуры во всем многообразии ее этнических особенностей;

См.: Положение о Почетной грамоте Министерства культуры и массовых коммуникаций Российской Федерации и Российского профсоюза работников культуры утверждено приказом Минкультуры России от 02.11.2004 г. № 80 .

См.: Положение о государственных наградах Российской Федерации утверждено Указом Президента Российской Федерации от 02.03.1994 г. № 442 .

См.: Постановление Секретариата ВЦСПС и Коллегии Министерства культуры СССР от 1.09.1978 г. № 24-10 «О Положении о народных самодеятельных коллективах» .

– поддержки любительского художественного творчества и другой социальной активности населения;

– патриотического воспитания детей и молодежи;

– обеспечения досуга и отдыха населения .

Основополагающими видами деятельности являются:

– создание коллективов художественного творчества;

– создание любительских (самодеятельных) объединений различной направленности;

– проведение массовых мероприятий (творческих и общественных);

– организация досуга населения .

Задачу методического обеспечения и координации деятельности учреждений культуры клубного типа и коллективов традиционного художественно творчества возложена на региональные Дома (Центры) народного творчества. В целях создания вертикали управления государственной культурной политики в области народного творчества и досуга, предметом деятельности Домов (Центров) народного творчества должно стать организационное, информационное, методическое и творческое обеспечение учреждений культурно-досуговой сферы и других организаций различных организационно-правовых форм, расположенных на территориях субъектов Российской Федерации и ведущих работу по сохранению и развитию традиционной народной культуры, любительского искусства и социокультурной деятельности .

© Горушкина С.Н .

–  –  –

CREDENTIAlS OF lOCAl ADmINISTRATION IN TERmS OF TRADITIONAl ART SuPPORT

AND PROvIDINg WITH CONDITIONS FOR PEOPlE’S lEISuRE ORgANIZATION

The author examines the issues connected with the power maintenance of local authorities providing support for the national art creativity and people’s leisure. The author notices that in the process of globalization non-material cultural heritage preservation becomes a major state problem and transition of spiritual culture standarts to subsequent generations plays a basic role in nation identification. In the author’s opinion one of the most important features is connected with the fact that local authorities are charged for the first time for development of local traditional national creativity and maintenance of people’s leisure organisation .

–  –  –

Республика Хакасия является местом древней цивилизации и участником культурных обменов, которые осуществлялись через Великий шелковый путь, протягивающийся от Китая к императорскому Риму. Разнообразные культурные традиции продолжаются развиваться в Хакасии, многие из них приняты разными народами, а другие являются уникальными и используются определенными группами. В Республике Хакасия сосуществуют разнообразные культуры, включая культуру коренных народов, которые вносят свой вклад в дальнейшее процветание и динамичное развитие традиций региона. К культурным традициям относятся язык, ритуалы, народные промыслы и ремесла, исполнительское искусство и другие .

Процесс свободной рыночной экономики, развивающийся в России, конечно, существенным образом влияет на все сферы жизни и культуру нашего региона. Сохранению большей части нематериального культурного наследия все более угрожают разнообразные воздействия глобализации. Уязвимость наследия в основном объясняется его специфической природой, которая часто охватывает самые фундаментальные и творческие аспекты живых культур и традиций, таких как духовная жизнь, традиционные знания, а также умения и технологии сообщества. Сохранение наследия зависит от продолжающегося процесса принятия и передачи его от поколения к поколению, вне зависимости от того относится ли это к языку, устной литературе, музыке, исполнительскому искусству или ассоциировано с различными формами материальной культуры .

В Хакасии традиционная культура всегда была фундаментом духовного развития .

Значительную роль в сохранении традиционной культуры, а также в процесс активного включения национального духовного наследия в систему культурных ценностей современности играет реализация Республиканской программы «Развитие культуры и сохранение культурного наследия».

В рамках этой программы осуществлены следующие мероприятия:

– возрождение хакасских национальных праздников «Чыл Пазы» и «Тун Пайрам»;

– проведение международных симпозиумов по чатханной музыке и горловому пению хай (1996, 200, 2007 гг.)

– активизация издательской деятельности путем создания издательского отдела при Республиканском Центре культуры и народного творчества и поддержки писательских организаций;

– создание телевизионной программы «Культура Хакасии»;

– проведение фестивалей, конкурсов, смотров как средство, активизирующее фольклорную память;

– ориентация работы учреждений культуры на деятельность по сохранению и развитию традиций;

– финансирование выездов на российские и международные фестивали, оснащение специальным оборудованием и др .

Эти мероприятия как реализация протекционистской государственной политики, направленной на защиту традиционной культуры, создали благоприятные условия для ее возрождения и активного поиска новых форм дальнейшего развития .

В последние годы в культурной жизни республики наблюдается интенсивное развитие фольклорного движения, связанного с тенденцией возрождения национальных форм культуры, быта, традиций. Народные певцы, сказители, танцоры, музыканты охотно выступают не только в своей среде, но и перед широкой фестивальной аудиторией. Старшее поколение хранителей и носителей национального фольклора стремится передать молодежи свои знания и навыки, включая в свои творческие группы детей и подростков, терпеливо прививая им любовь к традициям народного творчества. Постепенный переход фольклора в состояние художественного наследия становится сегодня одним из определяющих моментов качественного преобразования форм его развития в новых исторических условиях .

Большой популярностью в республике и за ее пределами стал международный эколого-этнический театральный фестиваль «Чир Чайаан», что в переводе с хакасского означает «Дух земли» .

Это уникальный проект, языком театра рассказывающий о корнях человека, о духовных традициях, о родстве человека и природы. Фестиваль создает возможность межкультурного и межэтнического диалога, служит укреплению дружбы и взаимопонимания между народами. Это замечательное начинание находит внимание и поддержку не только в России, но и в зарубежных странах. На четырех фестивалях, прошедших в Хакасии, побывали театральные и фольклорные коллективы из Египта, Турции, Франции, Германии, Швеции, Голландии, Бельгии, Польши, Чехии, Италии, Бразилии, Финляндии, Тайваня, Венгрии, Словении, коллективы из России и ближнего зарубежья. На проведение фестиваля были получены гранты Фонда Сороса и Совета по культуре и искусству при Президенте РФ, финансовая поддержка Федерального агентства по культуре и кинематографии .

В рамках фестиваля проводятся не только спектакли и концерты этнической музыки, но и экологические семинары, мастер-классы, выставки народных художественных промыслов и ремесел, этнографических костюмов, экскурсии по заповедным местам Хакасии .

С целью сохранения и возрождения традиционной культуры и фольклора каждые два года в Хакасии проводится национальный праздник «Тун Пайрам». Лето в понимании хакасов – самый активный период в жизни народа, все действия которого направлены на получение изобилия продуктов природы. На празднике «Тун Пайрам» происходит демонстрация продукта, полученного в период «нового» времени, а также его потребление и благодарение природы .

Через потребление нового продукта, полученного от новой травы, айрана, происходит процесс обновления и оздоровления человека .

На празднике замечательно сочетаются древние скотоводческие обычаи, ритуалы и элементы земледельческих праздников, посвященных завершению посевных работ. Праздник «Тун Пайрам-2007» собрал более 0 тысяч зрителей из Хакасии, соседних регионов и иностранных туристов, специально прибывших на него. Многочисленные сценические, обрядовые, спортивные площадки, юрточный зал и зал Мастеров привлекали внимание гостей в течение 36 часов. «Тун Пайрам» не обходится без демонстрации спортивной силы и удали. На спортивных площадках прошли состязания по национальным видам спорта: борьба курес, стрельба из лука, поднятие камня, конные скачки и игры .

Неотъемлемой частью «Тун Пайрама» являются яркие театрализованные представления, увлекательные зрелищные обряды и культовые ритуалы .

Растет интерес к республиканскому конкурсу сказителей «Айтыс», в котором принимают участие талантливые мастера со всех районов Республики Хакасия, в 2007 г. «Айтыс» непрерывно продолжался в течение 6 часов, впервые за 18 лет жизни фестиваля-конкурса в нем принимали участие зарубежные исполнители .

Возрождение языческих праздников и обрядов, в том числе и «Чыл Пазы», вызывает большой интерес не только у хакасов, которые ищут свои самоидентифицирующие корни для осознания своей личности, но и для многих из русскоязычного населения Республики Хакасия .

«Россия до XVII века была номинально христианской, содержательно являясь языческой. Потомки старообрядцев неосознанно чувствуют потребность и стремление в слиянии с Природой, потребность почувствовать в себе ритмы стихий. Именно в удовлетворении этих потребностей не только хакасское, но и русскоязычное население ждет этих праздников и обрядовых действий (очищения и впущение в себя обновленных ритмов природных стихий) .

Именно в этом плане праздник «Чыл Пазы» имеет общереспубликанское и региональное значение» (А.И. Котожеков) .

На празднике объекты размещаются с учетом сторон света для проведения праздничных ритуалов .

До начала праздника проводится обряд очищения с сожжением в колодце костра черных лент с узелками невзгод, затем обряд встречи Солнца Нового года, который заключается в поклонении и угощении Солнца и возвращающихся духов ритуальной пищей, завершается пожеланиями нового счастья и общей трапезой. После угощения Солнца и духов начинались взаимобогословление, которые осуществлялись через разбиение крашеных яиц. «Крашеное яйцо – символ «ымай», оболочка годового цикла – год завершился. Человек представлялся в оболочке – коконе забот прошлого года – разбиение крашеных яиц есть символический акт вскрытия этой оболочки, а благословие при этом – напутствие на новый годовой виток жизни» (А. Котожеков. «Аналитическая записка о проведение праздника «Чыл Пазы») .

В 1996 г. в Республике Хакасия прошел Первый Международный симпозиум «Чатхан»: история и современность»; через почти 10-летнюю паузу, в 200 г. состоялся Второй; в 2007 г. в рамках праздничных мероприятий, посвященных 300-летию вхождения Хакасии в состав России, прошел Третий Международный симпозиум .

Издревле чатхан играл ведущую роль в жизни хакасского народа. Это не просто музыкальный инструмент, это сакральный предмет, который сопровождал и сопровождает жизнь хакасского этноса во все исторические периоды. В народе к чатхану относятся с трепетом, любовью и почитанием. Не случайно он наделен чудодейственным свойствами в произведениях фольклора, а в героических сказаниях чатхан обязательный атрибут богатырей. Поэтому и зародилась идея 40 проведения научного симпозиума, целью которого является исследование, сохранение и популяризация национальных музыкальных инструментов .

Первый Международный симпозиум по чатханной музыке и горловому пению – хай «Чатхан:

история и современность» был призван поднять, обозначить проблему сохранения и развития чатханной музыки и горлового пения .

Второй симпозиум проявил ценность чатхана для хакасского народа. Проведенное социологическое исследование дало анализ социокультурных потребностей, интересов и ценностей народов Республики Хакасия, выявило приоритет этнокультурного развития Хакасии. В целом материалы Второго симпозиума показали востребованность струнно-щипковых национальных инструментов в регионах Российской Федерации. В центре внимания Третьего симпозиума – традиционная культура народов Сибири и Европы, а также роль музыки и музыкальных инструментов в традиционной культуре. В работе симпозиума приняли участие ученые и исполнители традиционной музыки из Австрии, Польши, Узбекистана, Башкортостана, Тувы, Бурятии, Калмыкии, Горного Алтая, российские ученые .

Симпозиум конкретно сегодня показал сочетание и единство слова и горло-музыкальных звуков в повествовании – пении алыптых нымах,ов (хакасские героические сказания). Самые ранние сведения о чатхане, используемом хайджи, содержатся в отдельных алыптых – нымахах – древнейшем, крупнейшем и ведущем жанре хакасского фольклора. Их возникновение ученые относят к VI–VII вв. Чатхан таит в себе неисчерпаемый кладезь выразительных средств для хайджи – исполнителей хакасских героических сказаний и неразрывно связан с горловым пением – хай – феноменом хакасского искусства .

Чатхан – один из древнейших струнно-щипковых музыкальных инструментов тюркских, монгольских и других народов Центральной Азии, Дальнего Востока, Китая, Японии .

Стремление к более сильному эстетическому воздействию на служителей сказа-пения вызывает у повествователей развитие новых приемов. Это еще теснее сливает музыкальный инструмент с искусством сказа и горлового пения, что составляет в целом монументальный характер сказа – пения алыптых нымах,ов у хакасов. Этим искусством хакасский народ внес выдающийся, яркий, весьма самобытно-колоритный вклад в культуру человечества, чем можно гордиться .

В резолюции симпозиума принято решение ходатайствовать перед ЮНЕСКО о присвоении уникальному хакасскому музыкальному инструменту чатхан почетного звания «Шедевр мировой нематериальной культуры» .

Несмотря на активизацию издательской деятельности, тем не менее, сегодня у нас остро обозначена проблема физического сохранения этического материала. Древние предки на территории Хакасии оставили повсюду так называемые каменные книги. Рунические письмена, которыми были написаны тексты на необычных книгах, прочитывались местными вплоть до революции .

Благодаря письму предки поддерживали связь с потомками .

Сегодня в Республике собрано и хранится свыше двухсот текстов эпоса алыптых-нымахов, издаются произведения устного поэтического творчества, методические рекомендации по проведению хакасских национальных праздников .

Сохранение богатейшего культурного наследия Республики, как и уникальной природы Хакасии, требует особого внимания и поддержки всех государственных структур и общественности, что в свою очередь должно положительно сказаться на формировании ценностно-смысловых ориентиров и позитивных культурных традиций региона .

© Окольникова С.А .

–  –  –

The author raises a problem of Khakassia’s non-material cultural heritage as an object for cultural policy. She underscores that the vulnerability of the heritage is determined by its specific nature, which often covers the most fundamental and creative aspects of alive cultures and traditions, such as the spiritual life, traditional knowledge, and also skills and technologies of community .

In the author’s opinion, preservation of the richest cultural heritage, as well as the unique nature of the Republic of Khakassia demands special attention and support from state institutes ans public sphere that should have for its turn the positive affect in formation of semantic and values’ reference points and positive cultural traditions of the region .

–  –  –

ЛОВУШКИ ТЕРПИМОСТИ: ОСОБЕННОСТИ ПРАВОВОГО, ТЕОРЕТИЧЕСКОГО

И ОБЫДЕННОГО ПОНИМАНИЯ ТОЛЕРАНТНОСТИ В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗАЦИИ

Парадоксально, но, казалось бы, такое однозначно «позитивное» понятие, как толерантность, в наши дни окрашивается в тона от самых светлых до предельно темных. То в толерантности видят панацею от всех несчастий человеческого рода, то «разоблачают» как новый вариант репрессивного кода, коварно уничтожающий идентичность. Почему? Позволю себе выдвинуть исходное предположение – нынешняя духовная парадигма смешала в понятии толерантности несколько несовместимых слоев, столкновение между которыми и порождает указанную противоречивость восприятия. Сопоставление опыта обыденного, теоретического и правового использования понятия «толерантность» может несколько прояснить суть проблемы .

Обратившись к практике обыденного словоупотребления, мы сразу наталкиваемся на возможность разграничения терминов «толерантность» и «терпимость». Никого не введет в заблуждение словосочетание «дом терпимости» – это средоточие порока, с которым в силу каких-то причин мирятся .

Когда же мы говорим об отношении к другим культурам или религиям, логично употребить именно термин «толерантность». В англоязычной традиции можно зафиксировать сходные попытки разведения понятий. Так, М. Даммит подчеркивает, что понятие Toleration несет оттенок пренебрежения и покровительственности. Напротив, Tolerance предполагает взаимоотношение равных, уважающих друг друга субъектов1. Таким образом, толерантность (toleration) и терпимость (tolerance) в данной трактовке разводятся по условно позитивному и негативному ценностным полюсам2. При этом в теоретических построениях «негативный» вариант, как правило, признается устаревшим понятием, на смену которому в исторической перспективе неизбежно придет понятие толерантности как признания ценности всех убеждений и образов жизни3 .

Dummet M. Tolerance // La tolerance aujourd’hui. Analyses philosophiques. UNESCO. P., 1993. P. 1–24 .

См.: Гречко П.К. О границах толерантности // Свободная мысль-XXI. 200. № 10. С. 173–182 .

См. там же; Yovel Y. Tolerance as grace and as right // La tolerance aujourd’hui. P. 113–126 .

Следует заметить, что в обыденном сознании в последние годы заметно появление резко отрицательного восприятия именно той трактовки толерантности, которая в теоретических построениях признается «позитивной». Приобретает популярность вариант пояснения смысла толерантности как маскирующего термина, призванного скрыть от глаз обывателя преступные планы могущественных сил современного мира по подчинению всех единому стандарту с целью легкости управления оболваненными массами1. Синонимом толерантности здесь оказывается не уважение, а безразличие. Действительно, требование максимально расширить способность приятия и одобрения чужого мнения порождает ощущение требования принять любое зло. В современном информационном пространстве нетрудно обнаружить варианты отождествления понятия толерантности с уничтожением божественного начала в человеке, с попустительством пороку, с равнодушием к преступлению2 .

Любопытны контекстные отсылки таких трактовок – своего рода теоретической основой для отторжения понятия толерантности служит здесь его жесткая привязка к терминам, используемым в иммунологии и экологии. Не останавливаясь на всех вариантах подобных естественно-научных привязок, приведу показательные слова Андрея Кураева: «Откройте медицинский словарь, и там вы найдете толкование термину «толерантность» – это неспособность организма противостоять вирусам. Иными словами, СПИД – самый яркий пример толерантности» (из выступления в Хакасии 20.11. 2006 г.). Я предпочитаю думать, что уверенность в возникновении термина толерантность в сфере иммунологии объясняется не невежеством авторов (А. Кураев как человек, получивший духовное образование, наверняка в курсе о существовании, скажем, концепции толерантности в каноническом праве Средних веков), а желанием найти наиболее подходящее теоретическое основание для опровержения неприемлемого для них понятия. Доказательство заимствования термина из области наук «не о человеке» может стать символом его применимости только в анализе сущностей, неруководимых духом. Если попытаться суммировать негативные варианты трактовки толерантности, можно заметить «равнодействующую»: это чужое для нашего мира понятие, которое извратит наше естество, – говорим ли мы о скрытой агрессивности Запада или о происхождении термина в негуманитарной сфере .

Можно ли отбросить подобные трактовки как «любительские» и в связи с этим недостойные внимания исследователя? Вряд ли, ибо толерантность – принцип практический, и значимо именно его понимание на уровне повседневного мышления. Кроме того, содержание, вкладываемое «обыденным» и «экспертным» сознанием в понятие толерантности, в целом одинаково (хотя и имеет различную ценностную окраску). Обратимся к тексту «Декларации принципов толерантности», принятой ЮНЕСКО 16 ноября 199 г., в попытке прояснить «экспертную» трактовку .

Используя текст Декларации, можно не делать скидки на субъективное мнение отдельного автора – здесь зафиксирован «официальный» смысл рассматриваемого понятия. Понятие толерантности в тексте документа оказывается синонимично понятиям уважения, принятия, консенсуса .

Так, первая статья Декларации постулирует: «Толерантность означает уважение, принятие и правильное понимание богатого многообразия культур нашего мира, наших форм самовыражения и способов проявлений человеческой индивидуальности. Ей способствуют знания, открытость, общение и свобода мысли, совести и убеждений. Толерантность – это гармония в многообразии»3. Не пересказывая текста документа, позволю себе сделать акцент на том, что толерантность определяется здесь как «активное отношение, формируемое на основе признания универсальных прав и основных свобод человека»4 – тезис, к которому еще придется вернуться .

Значимо, на мой взгляд, что в букве определения рассматриваемого понятия разногласий между «агрессивным обывателем» и «цивилизованным экспертом» нет – и тот и другой признают, что тоСм.: Блюменкранц М. Мир после смерти вещей (культура непримиримой толе-рантности) // Вопросы философии. 2003. № 2. С. 181–18 .

См.: Галимова Е.Ш. «…Дурно пахнут мертвые слова»: что такое «гуманизм», «толерантность», «плюрализм»?

(http://www.voskres.ru/articles/shalimova.htm); Медведева И.Я., Шишова Т.Л. Башня терпимости (http://pms.orthodoxy .

ru/semia/00060.htm) .

Declaration of Principles on Tolerance, Adopted by the General Conference of UNESCO at its Twenty-Eight Session. P., 199. P. 1.1 .

Ibid. P. 1.2 .

лерантность есть требование уважения, принятия и понимания многообразия культур. А вот отношение к вероятным последствиям осуществления этого идеала распределяет интерпретаторов по «шкале» ценностного восприятия принципа терпимости. Откуда же такой оценочный разброс?

Непоследнюю роль в формировании позиции по отношению к толерантности играют политическая ангажированность и теоретическая расплывчатость понятия. Если вернуться к упомянутому правовому определению, легко заметить, что обозначенное здесь содержание понятия толерантности оказывается настолько абстрактным, что возникают сомнения в возможности его практического применения. В теоретико-правовом плане «Декларация принципов толерантности» вряд ли вносит нечто принципиально новое в проблемное поле прав человека. Все требования Декларации уже сформулированы в многочисленных документах по правам человека (только в преамбуле к Декларации таких документов упомянуто восемнадцать!). Получается, что в целом не очень удачный опыт реализации существующих требований в области прав человека подталкивает к внедрению в правовую практику новых понятий, которые в общих чертах повторяют уже сформулированные, но делают несколько иные акценты. Занятие малопродуктивное. Более того, как ни странно, способное вызвать результаты, прямо противоположные ожидаемым .

Столь категоричное замечание нуждается в пояснениях. Реалии глобализации, как раз и предъявляющей особые требования активно-позитивного отношения к построению отношений со стремительно внедряющимся в обжитое пространство Не-Своим, включают очень разные варианты восприятия последнего. Здесь можно говорить о туристическом буме, о возникновении феномена double-identity, но одновременно и о формировании особого модуса нетерпимости, спровоцированного внедрением в образование и сферу публичного поведения принципов толерантности, сконцентрированных в форме постулатов политкорректности. Необходимость быть постоянно начеку, чтобы не получить обвинение в нарушении того или иного требования политкорректности, делает сами эти принципы (а вместе с ними, естественно, и объекты их внимания) источником раздражения. Отошлю читателя к выводам А. Шютца – чувство «безопасности» обжитого пространства возникает благодаря возможности автоматически в нем ориентироваться, прибегая не к активной рациональной деятельности, а к использованию привычных «рецептов»1 .

Если человек перестает «доверять» миру, в котором живет, реакции его могут быть самыми разными, и вовсе не обязательно будут направлены на самовоспитание в духе уважения к Чужому .

Апологетам идеи толерантности следовало бы обращать на этот момент серьезное внимание – тут нельзя ограничиваться надеждами на то, что воспитательные тренинги научат человека уважать новые принципы и что агрессивность неизбежно отомрет как атавизм общества неравноправия .

Введение в сферу равноправия новых объектов неизбежно сопровождается взрывом агрессивности – так, в свое время отмена рабства в США вызвала к жизни ку-клукс-клан. Это не «пережитки» – это реакция на изменение контуров обжитого пространства, ужасная реакция, но вполне предсказуемая. Прошу понять меня правильно – я отнюдь не призываю «оставить все как есть», чтобы не было хуже («давайте не отменять рабство, тогда не возникнет ку-клукс-клан») .

Просто не нужно предаваться благодушным мечтаниям о всеобщей любви, которая якобы автоматически возникнет из факта законодательного закрепления прав человека. И если аболиционисты XIX в. могли не представлять себе возможных последствий кардинальных изменений структуры социума, то в ХХI в. говорить «Кто бы мог подумать!» уже несерьезно .

«Подводные камни» современного понимания толерантности кроются в императиве уважения и принятия всех форм идентичности. Простая истина заключается в том, что готовность отказаться от насилия и готовность принять и любить – вещи совсем разные. И неотъемлемость прав каждого варианта идентичности включает в себя право человека выбирать, что для него может выступать как приемлемое и достойное уважения, а что – нет. Требование политкорректности относиться с уважением, скажем, к сексуальным меньшинствам, может вызвать активно негативную реакцию представителей традиционных религиозных идентичностей. Подобная реакция нецивилизованна, антигуманна? Вовсе нет. Уважение к сексуальным меньшинствам несовместимо с основными догматами христианства или ислама. Другой вопрос – готовы ли представители той или иной идентичности лишить гомосексуалиста жизни (что, естественно, вовсе не обя

<

См.: Шютц А. Смысловая структура повседневного мира. М., 2003. С. 172–173 .

зательно). Но требовать в данной ситуации радостного принятия чужого видения мира – утопия, причем утопия опасная. Сосуществование тут, конечно, возможно, но уж гармонии не выйдет точно. Более того, требование уважения к идентичности, которую твои убеждения принять не могут, скорее породит агрессию по отношению к ней. Делая отступление в сторону требования «активного отношения» к решению проблемы нетерпимости, добавлю, что банальное требование «Оставьте меня в покое!» также может быть отнесено к числу неотъемлемых прав человека .

Человек имеет право быть политически и философски безграмотным, и от этого не становится человеком второго сорта. Оттого, что эта истина неприятна интеллектуалам, разрабатывающим теорию демократии, она не теряет статуса актуальной. Насилуя обывателя императивом активного познания Другого, «эксперт» порождает сопротивление. Стоит ли удивляться тому факту, что в эпоху глобализации множатся и расцветают разного рода фундаменталистские идентичности?

Что это – «отрыжка» нетерпимого прошлого? Нет, плоды эпохи политкорректности .

Наталкивает на размышления и такая характеристика современного понятия толерантности, как уже упомянутое «правильное понимание богатого многообразия культур нашего мира, наших форм самовыражения и способов проявлений человеческой индивидуальности» (курсив мой. – О.Д.). Не может ли это требование быть признано формой насилия одной формы миропонимания над другими, от нее отличающимися? Не является ли это насилием тем более непобедимым, что выступает оно от имени универсального, в тени которого все остальные варианты видения мира оказываются «лишенными голоса»? Наивное убеждение эпохи Просвещения в том, что если мы хорошенько поскребем любое убеждение, то найдем единую основу, хорошо смотрелось в теории XVIII в., но никак не вписывается в современную практику. Идентичность на то и идентичность, что в процессе собственного оформления она отличила себя от того, чем она не является. Где здесь универсальная основа? Где общая основа в убеждениях вегетарианцев и мясоедов? Сторонников и противников абортов? И так ли удивительны в этой связи бросаемые в адрес идеала толерантности язвительные слова обвинения?

Между тем прагматические требования приспособления к стремительно меняющимся условиям человеческой жизни выводят толерантность в разряд востребованных механизмов регуляции движения социума. И он может быть использован, если только не отягощать его несвойственными дополнениями из разряда принятия, эмпатии, консенсуса. Дуализм понятия (толерантностьтерпимость, tolerance-toleration) представляется искусственным и, как следствие, порождающим непонимание и напряжение. Если мы принимаем чужое убеждение, мы добровольно изменяем контуры собственного обжитого пространства, а не «толерантствуем» – не надо удваивать понятия .

Однако в большинстве случаев Чужое не переходит в категорию Своего, причем зачастую не в силу просто привычки считать своим именно это, а в силу принципиальной невозможности принять чужую позицию. Момент подобного напряжения и оказывается местом возможного приложения толерантности. Вот пример – на уровне международного сообщества желание добиться если не отмены, то, по крайней мере, моратория на смертную казнь, оказывается согласием принципиальных противников высшей меры наказания быть толерантными к наличию ее сторонников .

Объявить о нежелании разговаривать с людьми, которые (с точки зрения борцов за отмену казни) не понимают предельного требования прав человека, – прекрасный способ закрыть саму возможность решения проблемы. Здесь инструментальный аспект толерантности являет себя в наиболее чистом виде – как согласие терпеть неприемлемое для того, чтобы вообще оставить открытым путь к достижению идеала. Но именно этот аспект ярче всего раскрывает и «основной вопрос» толерантности – до какого предела имеет смысл терпеть несовместимое с нашим идеалом? И с какого момента такая позиция становится предательством собственных убеждений или попустительством преступлению? Это неизбежное балансирование между оправданным компромиссом и преступным попустительством оказывается неизбежным фреймом толерантности – поэтому вряд ли от толерантности вообще можно получить позитивные эмоции, хотя бы в форме удовлетворения от чистой совести. Ситуация оказывается неприятна для каждого из нас тем, что бремя поисков ответа на вопрос: «Что терпеть?» ложится исключительно на отдельно взятого индивида – общего правила нет. Понятие оказывается теоретически более простым, чем принято считать (нет дуализма), но практически – невыразимо более сложным .

© Довгополова О.А .

Dovgopolova O.A .

PhD (Philosophy), Doctorate Student at the Chair of Philosophy and Basis for Humanitarian Knowledge of the Odessa National Mechnikov I.I. University (Ukraine, Odessa)

THE TRAPS OF TOlERANCE: PECulIARITIES OF lEgAl, THEORETIC AND ORDINARY

uNDERSTANDINg OF TOlERANCE IN THE AgE OF glObAlIZATION Practice of tolerance notion’s exploring in the epoch of globalization shows the wide specter of mentioned notion’s evaluation. In modern theoretical enterprises and common mentality tolerance appears in both images of the best «medicine» for the aggressive society and of the repressive code destructing identity. Author supposes that such a gap has appeared as a result of intermingling a few different meaning levels in one term. The clash of these levels results in tension in tolerance understanding nowadays .

The attempt of summarizing theoretical interpretations of tolerance leads us to the picture of two notion meanings – the obsolete toleration (understood as indulgence and disregard) and modern tolerance (synonymic to consensus, regard to cultural differences and harmony in diversity) .

Hence in common conscience one can now reveal a sharply negative interpretation of tolerance. Notion appears here as repressive mechanism, which hides the plans of great world powers to submit mankind to universal rules. Other negative interpretation ties tolerance to the field of natural sciences (immunology, ecology, medicine) and in this way shows its uselessness in sciences about man .

Glance in direction of tolerance legal interpretation reveals for us peculiarities of «official» notion’s sense. Declaration of principles of tolerance, adopted by the General Conference of UNESCO in 199 ties the meaning of tolerance with the «right understanding» of cultural differences and active attitude to building harmony in diversity .

Author supposes that the tolerance notion is theoretically indistinct although its practical nature demands not appellations to universal foundations of human existence but receipts of solving problems in precise cases. It is naive to hope that all the problems would be solved thanks to Tolerance’s legal fixation and to wide practice of trainings in the field of intercultural communication. The nature of human identity presupposes the process of diversification from other, which is not mine and is excluded from the space of Self. So the demand of regard and consensus of all with all (the final aim of tolerance ideal) is dangerously utopist. Common conscience sees in such the demands danger to the very existence of identity and interprets tolerance as imperative of indifference and indulgence for crime .

Tolerance could be really a necessary and active mechanism in globalization’s epoch only if it wouldn’t be overloaded with the meanings of consensus and common love. It is an important instrument of human adaptation in situation when Alien appears nearer each day and the rates of civilization’s development become catastrophic – in such a situation the traditional methods of social orientation are useless. Tolerance gives possibility to find the ways of co-existence with new elements of social life which are unacceptable for us as a part of «right» social space. Simultaneously tolerance puts upon us the question about its own borders – when our behavior could be interpreted as seeking of compromises for the sake of mankind’s future and when it transforms in criminal indifference and betrayal of high ideal. So theoretically the notion of tolerance appears rather simpler than it seems, but practically it is extremely hard in realization .

–  –  –

СОЦИАЛЬНО-ИННОВАЦИОННЫЙ КОНТЕКСТ

МЕЖКУЛЬТУРНЫХ КОММУНИКАЦИЙ*

Культура современных обществ, располагая потенциально высокими нравственными идеалами, не смогла обеспечить на практике реализацию справедливости, доброты, толерантности .

И. Валерстайн в книге «Конец знакомого мира: социология XXI века» замечает: «За несколько последних тысячелетий мир не стал более нравственным, но мог стать таким. Мы способны двигаться в направлении того, что Макс Вебер назвал «сущностной рациональностью», то есть к рациональным ценностям и рациональным целям, достигаемым посредством коллективных и разумных действий1». Однако эта способность, несмотря на настойчивые ее вызовы, пребывает пока в потенциальном состоянии, и мир не только не подает убедительных признаков разворота своего движения в конструктивно-устойчивый для жизнедеятельности человека вектор, но все более отчетливо и с ускорением погружается в хаос отношений2 .

Столь тревожная ситуация, угрожающая цивилизационным кризисом в глобальном масштабе, обусловлена, прежде всего, тем, что современный мир, будучи сложнейшим по своей природе образованием, стремительно наращивает свою сложность, в которой размывается отношение человеческого рода к сущностному основанию его бытия – социальности. Человек – индивид утрачивает веру в справедливость и доброту, становится недоверчивым и опасливым в отношениях с «другими», замыкается в себе и в рамках той культуры действий, которая пока помогает ему жить. Культура мира оказывается раздробленной на множество локальных культур, рациональный диалог между которыми ведется, как правило, в контексте защиты сторонами своих границ .

Попытки целенаправленного единения разрозненных культур на основе договоров, призывов и деклараций не приносят желаемых результатов. Примером этому могут служить полувековая практика Римского клуба, работа крупномасштабных форумов ученых и первых лиц государств, принимавших, казалось бы, достаточно согласованные решения по проблеме устойчивого мирового развития, не получившие необходимого воплощения в реальности .

Узловая причина такого положения содержится, прежде всего, в том, что субъекты этих решений в своих посылках ориентируются на цель конструирования культуры некого единого человеческого общества, которого на самом деле не существует. Как в историческом процессе, так и в настоящее время были и есть в неисчислимом множестве общества, каждое из которых создает и наследует естественную для себя своеобразную культуру жизни, решительно изменить которую во имя декларируемых «общих ценностей» невозможно. Кроме этого, все это культурное разнообразие подвергается сегодня атакам социальных инноваций, продуцируемых самими обществами и их внешней средой. Где инновации – там всегда неопределенность и риски в отношениях к ним, и соответственно – расплывчатость границы между реальными действиями социальных индивидов и действиями, нормы которых определяет культура .

В таких условиях субъект или группы субъектов, взявшие на себя смелость «рационального»

конструирования всеобщей для человечества культуры диалоговым способом, сталкиваются с колоссальной сложностью, именуемой хаосом. Проявить в этом хаосе постоянно обновляющуюся сеть потенциальных и реальных диалоговых взаимодействий и определить в ней магистральные линии, по которым можно было бы целенапраленно прокладывать маршрут встречного двиРабота выполнена при финансовой поддержке РФФИ (проект 07-06-00289-а) .

Валерстайн И. Конец знакомого мира: социология XXI века / Под ред. В.Л. Ино-земцева. М., 2003 .

См.: Кравченко С.А., Романов В.Л. Социология и вызовы современной социокультурной динамики // СОЦИС .

2004. № 8 (244). С. 3–11 .

жения разнородных культур – задача познания сложности. Решение этой задачи подсказывают синергетика и формирующаяся на ее основе социальная инноватика .

Диалог – способ взаимодействия, направленный на формирование общего отношения различных сторон к какой-то проблеме и подходу к ее решению. Такого рода взаимодействия относятся к сфере культуры отношений, которая сегодня оказывает все большее влияние на характер нормативной и материальной культур .

Культура отношений является сложным самоорганизующимся образованием. Ее структуру можно представить как органичную совокупность фиксированных в общественном и индивидуальном сознании образцов социальных отношений, типичных для различных периодов филогенеза человеческого рода.

Подобно головному мозгу человека, состоящему из древнейшей – стволовой части и в дальнейшем последовательно образовавшихся частей – подкорки и коры больших полушарий, в структуре культуры отношений различаются следующие компоненты:

1) образцы отношений, унаследованные от высших животных (назовем их «природными архетипами»); 2) образцы отношений, сформировавшиеся в древности («древнекультурные архетипы»); 3) образцы цивилизационных отношений, образовавшиеся в историческом процессе .

Среди последних можно выделить компоненты, формирование которых относится к доиндустриальной, индустриальной и постиндустриальной цивилизациям .

Такое подразделение структурных компонентов культуры отношений необходимо для выявления степени восприимчивости различных культур к изменениям и, напротив, их ригидности в реагировании на социальные инновации. Соответственно этой дифференциации определяются области потенциально конструктивного диалога культур и возможного образования межкультурных коммуникаций .

Все названные типы и подтипы отношений в различных сочетаниях проявляются в современных культурах обществ, определяя характер их участия в межкультурном взаимодействии и, соответственно, его результат. Доминирование в культуре влияния отношений, образцы которых относятся к более ранним образованиям, увеличивает ее ригидность – «несговорчивость» в диалоге, а в случае развития конфликтного взаимодействия в различной степени актуализирует такие потенции, как инстинкт самосохранения, агрессивность, адаптивность путем разрушения среды и т.д. Обозначим такого рода состояние культуры при анализе ее диалогового потенциала понятием «сдвиг влево», т.е. в сторону ранних форм отношений. «Сдвиг вправо» будет обозначать доминирование в культуре более поздних образцов отношений и, соответственно, ее готовность к межкультурному диалогу и самообновлению в интересах достижения согласия .

То, что мы называем межкультурным диалогом, буквально определяется как переговоры между двумя сторонами, т.е. сознательно организованное взаимодействие субъектов – представителей культур. Здесь мы будем его понимать в более широком представлении – как, прежде всего, самоорганизующееся взаимодействие различных культур, результатами которого может быть образование межкультурных коммуникаций, т.е. устойчивых кооперативных отношений, или, наоборот, укрепление межкультурных границ. Задача субъектов диалога – выявление состояния и функционирования структур взаимодействующих культур и точечное воздействие на их компоненты с целью потенцирования в этих структурах «сдвига вправо»

и тем самым создания условий для самоорганизации межкультурных коммуникаций (мягкое управление) .

Успешный межкультурный диалог не означает достижения коммуникативного результата только в поле непосредственного взаимодействия культур. Образование коммуникаций между двумя культурами является социальной инновацией. Возникающее в этом процессе кооперированное движение неоднородностей к общей цели (сингрессия) порождает эмерджентные свойства кооперации, существенно обновляющие статус, роль и социальное значение каждой из устойчиво взаимодействующих сторон. Такая инновация может оказаться базисной, т.е. способной получить широкое распространение в социетальном поликультурном пространстве. Это распространение возможно тремя способами: диффузионным (спонтанное вовлечение других культур в инновационный процесс), резонансным (позитивный отклик других культур на локальные инновации), внедренческим (организованное распространение инноваций). В результате распространенного процесса образования локальных межкультурных коммуникаций может формироваться сеть своеобразных культурных кластеров, взаимодействующих между собой на представленных выше основаниях .

Как любой инновационный процесс, образование межкультурных (горизонтальных) коммуникаций находится под контролем параметров порядка социокультурного макроуровня .

К таковым относятся, прежде всего, так называемые культурные универсалии – отношения, свойственные всем культурам, к каким бы сообществам эти культуры ни относились. Их основание – потребности и императивы жизнеобеспечения человеческого рода. Важнейшим из них в значении основополагающего является Высший нравственный закон, подчиняющий отношения и поведение людей и их сообществ общему требованию – творить добро во имя жизни. Отступление от этого требования – путь к катастрофам. Существенное значение в регулировании социокультурных инноваций имеют параметры порядка, которые производятся процессом взаимодействия культур на микроуровне социума. К ним относятся экосознание, социально позитивные действия, доверие, познавательная деятельность и др .

В многонациональном обществе (Россия!) особое значение в плане обеспечения формирования межкультурных коммуникаций, укрепляющих целостность страны, имеет рациональная толерантность государства к разнообразию национальных культур, инициирование диалога между ними и осуществление собственного диалога с каждой из них и с культурным сообществом в целом. Эта направленность деятельности государства требует разработки инновационной стратегии и тактики государственной культурной политики. Настоящее сообщение, на взгляд автора, содержит в тезисном изложении некоторые предпосылки к соответствующему проекту .

© Романов В.Л .

–  –  –

SOCIO-INNIOvATIONAl CONTEXT OF INTERCulTuRAl COmmuNICATIONS The paper considers the issue of intercultural communication formation in the context of innovatively transforming society. The problem is that the contemporary world increases its complexity, which erodes the essential basis of human being – sociality. Global culture is divided into a variety of local cultures, and the dialog between them is carried in the context of frontier defense. The solution of the problem of intercultural communication in the growing chaos of communications can be found in such fields of thought as synergetic and social innovates developing on its basis .

The suggested cognitive model of intercultural communication formation is based on the conception of cultural communication as a complex self-organized entity. Any communicative culture can be approached as a totality of social norm models fixed in the public and individual cognition, which have been typical for different stages of humanity phylogenesis. There are three types of these models: natural archetypes, ancient archetypes and models of civilization communications pertaining to preindustrial, industrial and postindustrial civilizations. This approach enables the identification of rigidity («left shift») and receptivity («right shift») of the parties to the communication processes. Recursive self-organized process of the intercultural communication results in cooperative movement of heterogeneous entities to a common goal and in considerable renovation of the social meaning of each of the constantly communicating parties. This diffusion of such innovations can occur in the form of diffusion, resonance and inculcation .

The role of the state of intercultural communication organization is considered in the paper .

–  –  –

СТРАСТИ ПО ИДЕНТИЧНОСТИ:

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ТУПИК ИЛИ ВОЗМОЖНОСТИ ПРИМИРЕНИЯ ОППОЗИЦИЙ

В ряду многочисленных проблем, связанных с сущностью культурологии, острую актуальность и социальную значимость обрела тема этнической идентичности, или этничности. Если определить это явление в самом общем виде, под этнокультурной идентичностью следует понимать сложный социально-психологический феномен, содержание которого определяет осознание индивидом своей общности с некоторой этнической группой на основе разделяемой культуры, психологическое переживание этой общности и соответствующие культурные формы ее манифестации .

Интерес к этой проблеме сопряжен с глубинной психологической потребностью человека в упорядочении представлений о себе и своем месте в картине мира, в преодолении разрыва первоначального синкрезиса. Дело в том, что каждый индивид подсознательно стремится к обретению единства с окружающим миром, и нет более надежных оснований такого единства, чем интеграция в культурно-символическое пространство этнической общности .

Наряду с возрастающим интересом к проблеме этнокультурной идентичности обнаруживались и значительные сложности, затрудняющие изучение этого сложного явления. И, прежде всего, это сложности методологического порядка. Напомним, что в области этнонациональных исследований сложились два основных методологических подхода. С одной стороны, это понимание этноса во всех его исторических модификациях (вспомним классическую триаду: племя – народность – нация) как объективных исторических реалий, объединенных общим культурным ядром. Эти представления были оформлены отечественными учеными в так называемую «теорию этноса», хотя методологически близкое направление развивалось и в мировой науке .

С другой стороны, сформировался взгляд на этнонациональные образования как современные научные, политические и идеологические конструкты, или, в лексике Бенедикта Андерсена, «воображаемые сообщества»1. Иногда внутри этого подхода выделяют два самостоятельных направления – конструктивистский и инструменталистский, в других случаях их рассматривают как модификации единой парадигмы .

Возникнув в рамках западной модернистской и постмодернистской методологии и оформившись в теорию этничности, конструктивистский (инструменталистский) подход получил поддержку части отечественных ученых-обществоведов2. В центре теории этничности полагается феномен этнической (групповой) идентичности, как бы предшествующий и «конструирующий» культурные общности, которые «воображаемы» и лишены истории. С позиции конструктивистского (инструменталистского) подхода идентичность не имеет под собой реальных историко-культурных оснований, а в тех или иных целях «вызывается» к жизни или «приписывается» индивидами .

Сегодня этот подход, обнаружив определенный эвристический потенциал, довольно активно разрабатывается как в зарубежной, так и в отечественной науке. Однако попытки широкой экстраполяции конструктивистских методов формирования этнической идентичности представляются как методологически сомнительными, так и практически труднопрогнозируемыми в силу ряда причин. Как мы могли видеть, одна из центральных идей конструктивистского понимания этничности связана с «приписыванием себе и другим членства в группе». Тем не менее именно это положение оказывается чрезвычайно уязвимым .

См., например: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001; Гелнер Э. Пришествие национализма // Нации и национализм. М., 2002. С. 146–200; Бройи Дж. Подходы к исследованию национализма // Там же. С. 201–23 и др .

Как известно, в российской науке наиболее категоричную форму конструктивистский подход обрел в теории В.А. Тишкова. Апофеозом этнонационального нигилизма В.А. Тишкова можно считать название последней его книги – «Реквием по этносу», которое говорит само за себя .

41 Мы начали с того, что идентичность проявляется на двух уровнях: экзистенциальном и социальном. Наше внутреннее переживание своей причастности к некоему социальному целому требует подтверждений в форме адекватных культурных репрезентаций. Мы разговариваем на языке данного сообщества, разделяем общие черты бытовой культуры, используем понятную только этому сообществу систему символов. На этом основании сообщество, с которым мы себя идентифицируем, должно узнать и принять нас как «своих». От этого зависит, будет ли «легитимна» избранная нами идентичность с точки зрения собственного этнокультурного целого («мы – группы»), а значит – неконфликтна с точки зрения социальной адаптации .

Однако это условие является «необходимым, но недостаточным», поскольку даже в случае подобной легитимности в глазах «мы – группы» субъективная индивидуальная идентичность может быть оспорена с позиций иной этнокультурной группы, если образ индивида противоречит сложившемуся у нее коллективному образу группы, к которой он принадлежит .

Не будучи абсолютно уверенными в научной корректности примера, напомним вымышленную, но весьма показательную с этой точки зрения историю Маугли, субъективная идентичность которого («мы с тобой одной крови…») в значительной мере «легитимировалась» волчьей стаей на основе разделяемого образа жизни и т.д., но категорически не принималась всеми остальными, ибо внешние параметры человеческого детеныша не соответствовали образу волка. Парадоксальный и отнюдь не гипотетический пример «приписанной» идентичности демонстрируют данные последней переписи, в результате которой выяснилось, что определенный процент российской молодежи идентифицирует себя с эльфами, хоббитами и другими представителями вымышленных народностей, описанных в популярных фэнтэзи-романах Дж. Р. Р. Толкиена .

Поскольку идентичность – продукт интерактивного взаимодействия (как внутригруппового, так и межгруппового), т.е. в формировании и функционировании идентичности принимает участие социальное окружение, оно должно быть, по меньшей мере, согласно с нашим выбором .

Разделяя это мнение, М.Н. Губогло довольно остроумно его иллюстрирует: «…европейцу можно назвать себя папуасом, но вряд ли с этим согласятся окружающие европейцы, если кандидат в папуасы не владеет языком и не входит в папуасский социум, а во-вторых, если этот социум не принимает европейца за своего, даже если он ходит в набедренной повязке, а не в штанах»1 .

Заметим, что те же условия возникают при манифестации коллективной формы конструируемой идентичности. Вновь прибегнем к авторитетам и обратимся к примерам из исследования С. Хантингтона. Начиная с того, что идентичности «…в общем и целом представляют собой конструкты», а люди конструируют собственные идентичности, «занимаясь этим, кто по желанию, кто по необходимости или по принуждению»2, Хантингтон, тем не менее, признает, что люди обретают идентичность «…лишь тогда, когда их примут в свой круг те, кто эту идентичность уже обрел. После окончания «холодной войны» поляки, чехи и венгры напряженно ожидали, признает ли Запад их притязания на принадлежность к Западной Европе. Этим народам удалось завоевать благосклонность Запада, но отсюда отнюдь не следует, что другие восточноевропейские народы, пожелавшие приобщиться к западной идентичности, встретят не менее радушный прием. Так, Европа почти не замечает Турцию, чьи элиты мечтают о «вестернизации» своей страны. В итоге турки никак не могут ответить сами себе, кто они такие – европейцы или азиаты – и к какой геополитической сфере – Европа, Запад, Ближний Восток, исламский мир или даже Центральная Азия – относятся»3. В тех же сомнениях относительно собственной идентичности сегодня пребывает, как можно заметить, и ряд государств на постсоветском пространстве: Украина, Грузия, отчасти страны Балтии .

Мы позволили себе несколько иллюстраций, довольно убедительно подтверждающих наше глубокое убеждение в том, что конструируемая идентичность, не имеющая под собой реальных оснований, не реализует свои важнейшие социальные и психологические функции, а соответственно – утрачивает адаптивный ресурс. Поэтому конструирование идентичности чревато для субъекта (как индивида, так и общества) ее деформацией и дисфункцией .

Губогло М.Н. Идентификация идентичности: Этносоциологические очерки. М., 2003. С. 36 .

Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М., 2004. С. 1 .

Там же. С. 3 .

Мы допускаем, впрочем, что в определенных обстоятельствах в адаптивных целях индивиды действительно могут «приписывать» себе и окружающим те или иные желаемые или «удобные»

идентичности и характеристики принадлежности. Однако в подобных случаях речь следует вести, как мы полагаем, не столько об идентичности как таковой, сколько о ее ситуативных симулякрах, в виде тех или иных социальных «ролей» или «масок» .

Не менее глубокие противоречия возникают в тех случаях, когда внешнее окружение «предписывает» индивиду принадлежность некоторому сообществу, но предписанная идентичность не совпадает с его собственным самовосприятием. Как правило, такие ситуации не только препятствуют психологической целостности личности, но и провоцируют конфликт с социальной средой .

На наш взгляд, подобное воспроизводство идентичности может носить лишь принудительный характер и также стимулировать возникновение симулякров, поскольку предписать или «сконструировать», скажем, русскую этничность человеку, не имеющему русских предков, индифферентному к русской истории и культуре, едва ли возможно. Подобная идентичность также будет деформированной и дисфункциональной; не более чем «ярлыком», не соответствующим содержанию .

Вместе с тем ситуация, при которой идентичность людей сводится до их генетических и генеалогических корней, порождает не менее «трагический конфликт», деформацию «идеалов самоопределения»1, а как результат – кризис или размывание идентичности. Представьте себе, что мы бы попытались определить этнокультурную принадлежность А.С. Пушкина не по культурному основанию, а основываясь на его генетических признаках. Очевидно, что с результатами такой идентификации не согласился бы ни сам великий поэт, ни русский народ. Таким образом, каждый из методологических подходов к осмыслению этничности содержит как значительный эвристический потенциал, так и весьма уязвимые положения .

Позволю предположить, что в пространстве культурологического дискурса можно и следует говорить о возможности примирения этих оппозиционных парадигм. Дело в том, что этничность может проявляться двояко: с одной стороны, как наиболее органичная форма существования человека, которая осознается и переживается индивидом как данность и проявляется посредством общих для этнической группы языка и культуры. С другой стороны, она предстает в форме ситуативных манифестаций групповой общности, обусловленных актуальными групповыми целями и стратегиями .

Для подтверждения данного утверждения мы обратились к генезису этнокультурной идентичности и динамике ее исторических форм2. При этом мы исходили из того, что этнокультурная идентичность представляет собой устойчивую характеристику, присущую человечеству, начиная с самых ранних этапов его развития. Выделение человека из природной среды, ставшее исходным моментом культурогенеза, сопровождалось становлением особой бинарной модальности когнитивно-психической активности, первичным проявлением которой явилась метаоппозиция «я – другое», в связи с чем уже самые ранние этапы филогенеза ознаменовались появлением способности архаических сообществ к саморефлексии и самоидентификации .

С полным основанием первой формой культурной идентичности можно назвать тотемизм как опыт мифологической персонификации архаического сообщества в окружающем мире, закрепленный в культурных формах мифа и ритуала. Тем не менее достаточно отчетливо обнаруживаемые «извне» культурные особенности на этом этапе не имели актуального значения для внутриплеменной консолидации и идентификации, основу которых в архаических социальных группах составляли отношения родства .

В ходе этногенеза складывалась новая историческая форма идентичности – собственно этническая, или этничность. В структуре этнической идентичности осознание реального родства постепенно замещалось сакральным ощущением и осознанием единства на основании иных, неродственных признаков. При этом представления людей об общем происхождении, зафиксированные культурной памятью, трансформировались в представление об историческом родстве и перешли из разряда актуальных в разряд дополнительных оснований групповой идентичности .

При сохраняющейся значимости «идеи родства», партисипация к этнической общности, иденБенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру. М., 2003. С. 88 .

См. об этом подробнее: Малыгина И.В. В лабиринтах самоопределения: опыт рефлексии на тему этнокультурной идентичности. М., 200. С. 171–263 .

тификация с ней осуществлялась уже в замещенных, несобственных формах: посредством общего языка, религии, государственности, мифов о генетическом и историческом родстве и др .

Образование современных наций сопровождалось значительными социальными и культурными трансформациями, в том числе – формированием единой, «надэтнической» культуры, что дает основание представителям конструктивизма и инструментализма ставить под сомнение этнокультурную сущность нации. Однако, по нашему глубокому убеждению, в процессе формирования национального государства складывались не столько иные, новые, сколько дополнительные, расширенные основания социальной консолидации. Национальная идентичность сохраняет в своей структуре и «парадигму родства», и этнокультурные основания социальной консолидации, преломляя их, однако, через призму унифицированной гражданской идентичности. В результате современная национальная идентичность представляет собой напластование основных исторических форм этнокультурной идентичности и носит прецедентный характер. В зависимости от конкретно-исторической ситуации происходит актуализация любого из идентификационных оснований и/или возникает их симультанная комбинация. Чаще всего это зависит от того, каков характер реальной или мнимой опасности, угрожающей целостности «единицы выживания» .

Можно констатировать, что эволюция исторических форм этнокультурной идентичности не сводится к линейному движению от родовой формы идентичности (природной в своей основе) к этнической и национальной (с постоянно нарастающей культурной опосредованностью), но представляет собой процесс интеграции и дистрибуции идентификационных оснований. В итоге в «активе идентификационных оснований» субъектов этнонациональных сообществ оказываются результаты сложившейся иерархической «вертикали», разновременные слои которой могут актуализироваться и переструктурироваться под воздействием экзогенных или эндогенных факторов .

Мы полагаем, что именно вариативность форм выражения этнокультурной идентичности стимулировала развитие оппозиционных научных подходов к интерпретации данного феномена (онтологического, или, как говорят чаще, – примордиализма, с одной стороны, и конструктивизма – с другой). При этом онтологический подход как объяснительная парадигма более применим к ранним стадиям этнического развития, тогда как конструктивизм, с точки зрения которого этничность является лишь идеологемой, реализует себя преимущественно в рамках национального дискурса, что объясняется, в частности, неограниченными возможностями манипуляции массовым сознанием со стороны современного национального государства. Поэтому мы считаем возможным рассматривать эти научные методологии не как взаимоисключающие, а как обладающие значительным ресурсом взаимодополнительности, ибо, как справедливо заметил Ричард Сеннет, идентичность обозначает «компромисс между тем, кем человек хочет быть, и тем, чем мир ему быть позволяет. Ни желание, ни обстоятельства не являются единственным фактором – речь идет о месте человека в картине, составленной из пересечения желаний и обстоятельств»1 .

© Малыгина И.В .

–  –  –

Raising up the problem of identity the author examines the questions of methodological approaches to conceptual understanding of «identity». She underscores that the reason for drastic contradictions and conflict descends from the gap between one’s personal self-identification that can not coincide with his or her attribution to some community produced by external surroundings .

Сеннет Р. Падение публичного человека. М., 2002. С. 120 .

The authors comes to conclusion that national identity today represents a stratification of basic historical forms of ethnocultural identity and has case character. Depending on concrete historical situations the process of reactualization of these identification bases or their simultanous combination initiates .

–  –  –

ДИАЛОГ КУЛЬТУР РОССИИ И УКРАИНЫ

И КУЛЬТУРА ДИАЛОГА

Если ознакомиться с литературой, изданной в последние годы в России по проблематике диалога культур двух стран, то она делится в основном на два вида. Первый из них – это книги идеологического характера. В них основное место занимают книги имперской направленности, публикуемые в Москве издательством «Имперское возрождение». Среди книг последних лет такие издания, как сборник «Украинская болезнь русской нации» (М., 200); «Русь нерусская»

А. Каревина (М., 2006); «Украинское движение как современный этап южнорусского сепаратизма» А. Щеголева (М., 2006), сборник «Имперское возрождение» (М., 2007), имеющий раздел «преодоление украинства», и ряд других. О главной идее, которая развивается в этой литературе, говорят сами названия. Существует также партийная печать компартий Украины и России, других левых сил, которые выступают за воссоединение двух ныне независимых стран в единое государство .

Второй тип изданий – это книги и статьи научного характера. Весьма удачными представляются номера 1–2 журнала «Новое литературное обозрение» за 2007 г., посвященные широкому обсуждению украинской тематики .

В политической периодике единственная проблема, которая постоянно обсуждается со всех сторон, связана с ходом политических событий последних лет в Украине – это «оранжевая» революция, выборы 2003 г., прогнозирование политической ситуации (характерный пример – первый номер журнала «Политические исследования» за 200 г.) Среди немногочисленных книг научного характера выделяются книги А. Миллера «Украинский вопрос в политике властей и русском общественном мнении (вторая половина XIX века)» (СПб., 2000) и «Империя Романовых и национализм» (М., 2006) .

Но в целом общественное сознание в России сравнительно мало интересуется проблемами диалога культур России и Украины, поисками решений спорных проблем, а их накопилось за годы самостоятельного независимого существования двух государств достаточно. Причины здесь разные. Одна из них – озабоченность как россиян, так и украинцев своими собственными проблемами. Другая причина и, на мой взгляд, главная – связана с различной трактовкой с обеих сторон реалий, сложившихся за последние 1 лет. Все это приводит к отсутствию необходимой культуры диалога, нередко вызывает стойкое нежелание вступать в диалог, отделять реальные проблемы от надуманных и заведомо ложных проблем .

Одна из самых острых проблем, на которую, как мне представляется, следует обратить особое внимание и которая сформулирована украинской стороной очень конкретно, звучит так: кто кому должен? Именно так ставится вопрос в книге «Почему Украина не Россия» (Харьков, 200) .

Автор-составитель А.А. Кокотюха утверждает: «Так кто же для чьего становления и развития больше сделал: Украина для России или наоборот? Этот спор в ближайшие несколько десятков лет обещает стать постоянным»1 .

Что беспокоит авторов? В книге говорится, что еще до Переяславской Рады украинцам предлагали в России достаточно высокие должности, а после так называемого воссоединения

См.: Почему Украина не Россия. Харьков, 200. С. 229 .

отток «у далеку Московiю» стал непрерывным. Украинец Семен Полоцкий с 1664 г. обучал царевичей Алексея, Федора, царевну Софью, царевича Петра. Украинцы основывают в Москве Славяно-греко-латинскую академию по образцу Киево-могилянской. Профессорский состав академии состоит почти полностью из выходцев из Украины. Царь Петр приглашал ученых и специалистов из других стран, но у них был равный статус с украинцами. Украинское влияние на внутреннюю жизнь и развитие России того периода ощущалось не только на ниве просветительства. Выходцы с Украины развивали российское строительство, музыку, изобразительное искусство, законотворчество. Украинцы дают начало развитию театров в России. Представители духовенства и знати ездят в украинских бричках. Украинцы – лучшие российские проповедники .

Украинская волна кончилась тем, что их «начали притеснять, превращая их постепенно в «малороссов», вторичных представителей великой Российской империи»1. Так дословно пишут авторы книги «Почему Украина не Россия» .

Первый серьезный перелом произошел после так называемой «измены» Мазепы, когда Екатерина II отдает приказ о ликвидации Запорожской Сечи .

В советские времена «Украинская ССР кормит Советский Союз, причем не весь, а основную его территорию. Конкретно – РСФСР, Россию»2 .

Вывод, который делают авторы книги: Россия «без украинцев фактически не состоялась бы в том качестве, в котором она всем известна. Ясно, что ни о какой пользе для украинцев и Украины здесь и речи быть не может»3 .

В другой книге «Украина – не Россия», посвященной той же теме, ее автор Л. Кучма пишет:

«Я уже не раз возвращался в этой книге к тому, какую мощную подпитку давала Украина России на протяжении трех с половиной столетий. Одного этого фактора достаточно, чтобы признать:

Россия – наша должница. Не в каком-то юридическом смысле, но в моральном. … Мне кажется, осознание этого долга не заключает в себе ничего оскорбительного для России»4 .

Вот с таким решением вопроса трудно согласиться. Общеизвестно, что в становлении и развитии российской культуры участвовали представители всех национальностей, живших на территории Российского государства .

К примеру, в российской литературе хорошо показано, чем страна обязана немцам. Когда-то Немецкая слобода на Яузе была островком в море русской жизни. Начиная с Петра I культура, технология, военное искусство, наука, немецкий стиль правления, да и сами немцы, оказавшиеся на всех ступенях общественной пирамиды – от царской семьи и царского двора до пекарей, булочников, сапожников, управляющих имениями, – становятся постоянным и важным элементом русской жизни .

С середины XIX в. немецкая тема вызывает жаркие споры среди русских мыслителей. А. Герцен и М. Бакунин, славянофилы видели в немецком влиянии бедствие для России, приведшее к искажению ее внутренней сущности. И. Тургенев напротив считал, что немецкая культура способствовало одухотворению русской души, русской ментальности. И. Гончаров полагал наличие немцев благом для воспитания русского характера .

О татаро-монгольском наследии в российской истории и культуре знают даже школьники .

А ведь было и обратное воздействие русской культуры на жизнь многочисленных народов и этносов Российского государства. Так что в вопросе о моральном долге еще нужно долго разбираться .

Интересно, что Л. Кучма, несмотря на высказанные претензии морального свойства, в целом дает вполне приемлемое решение вопроса о взаимодействии культур народов России и Украины .

«Украина была частью имперской метрополии», а украинцы частью имперской нации. Следует также согласиться с тем конкретным предложением, которое высказал Л. Кучма. По его словам, См.: Почему Украина не Россия. Харьков, 200. С. 23 .

–  –  –

«исторически справедливым, разумным и просто спасающим положение стал бы заключенный прилюдно и торжественно культурный пакт, в соответствии с которым Украина и Россия (и Белоруссия!) признали бы все духовные ценности, созданные во все века, проведенные под одной государственной крышей, общим и не подлежащим дележу наследием»1 .

Он прав и в том, когда говорит, что соседние страны должны согласовывать школьные учебники истории. «Без такого согласования прочное сближение народов (народов, получающих поголовное школьное образование), сильно затрудняется. … Сегодня имеется мощное оружие, именуемое политкорректностью. Правда, многие факты истории приобретут под ее давлением сглаженный и обтекаемый вид, утратят часть колорита, но как показывает опыт Европы, это не слишком большая плата за исчезновение вражды, за взаимное дружелюбие и терпимость»2 .

И в качестве обобщающей теоретической и политической основы этих положений и выводов Л. Кучма предлагает считать, что «советский большевизм был нашим совместным творчеством, совместным наивным и злосчастным порывом к светлому будущему»3 .

В чем тверд как кремень Л. Кучма, так в том, что «украинцы и русские хоть и родственные, но отдельные народы. Что никакое обратное воссоединение невозможно. Что Украина – это уже навсегда. Тогда возможны сколь угодно дружественные отношения. Но не может быть и речи о каких-то территориальных претензиях друг к другу. Украина не Россия»4. И с этим также следует согласиться, несмотря на призывы некоторых российских политических деятелей считать существование их как отдельных государств явлением временным .

Можно сказать, что определенные шаги навстречу друг другу в последнее время делаются с обеих сторон. Важно признать, что совместное историческое, политическое и культурное творчество двух народов накладывает на обе стороны общую моральную обязанность дать приемлемое, справедливое для обеих культур решение конкретных вопросов, например, как трактовать художественное наследие Н.В. Гоголя или философа П.Д. Юркевича. В целом это очень непростая проблема, которая стоит перед российскими и украинскими учеными, деятелями культуры, политиками, публицистами .

Как же должны в современных условиях строиться отношения между двумя странами? Главное условие состоит в том, что два государства должно объединять в определенной степени общее видение их будущего, не говоря уже о новых формах взаимовыгодной интеграции. А если страны пойдут в разные стороны? Тогда как можно ли будет выстроить общую основу для дискурса? В любом случае российским ученым необходимо для самих себя решить ряд важных вопросов, без чего диалог двух культур вряд ли принесет ощутимые результаты, а иногда может просто сделаться невозможным .

Первый вопрос – это отношение к советскому прошлому, к социализму как к идее и общественной практике. Здесь по-прежнему наблюдается раскол в российском общественном мнении, в культуре и общественных науках .

Второй вопрос – это роль православия и других конфессий в прошлом и настоящем в развитии российского общества, государства и культуры, выстраивание сегодня правильных отношений между государством и церковью в рамках светского государства. К сожалению, доминирующей тенденцией в российской общественной жизни становится все более глубокое врастание церкви в государственные институты – в армию, в исполнительную власть, в культуру, в образование. Известно, что православные богословы стремятся внести ученые степени кандидата и доктора богословских наук в список научных специальностей государственного ВАКа и работать в нем на равных с учеными. Принцип светского государства подвергается в России серьезным испытаниям. Столкновение полярных точек зрения достигло предельного напряжения. Одно ясно – отстаивание сегодня позиций светского ученого, гражданина светского государства нередко требует принципиальности и мужества .

Кучма Л.М. Украина – не Россия. М., 2003. С. 322 .

–  –  –

И наконец, до сих пор не получили внятного теоретического решения многие этнические проблемы в стране. Скажем, действительно ли есть проблема разделенного существования русских после распада Советского Союза. Идет ли в стране становление однонационального государства в смысле становления гражданской нации по европейскому образцу или здесь наблюдаются другие процессы? Мне кажется, что страна опоздала в решении этого вопроса в историческом смысле. Перед страной стоят иные задачи и цели развития. Движение к политической демократии, к рынку, национальному государству, к политической, гражданской нации – реализация всех этих целей и задач в обозримом будущем – непосильное для нас историческое бремя. Легко быть кантианцем и показывать всем народам и государствам, как они отступают от универсального европейского идеала. Но сейчас другая историческая эпоха. Начинается грандиозная мировая битва за природные ресурсы. Кому выгоден распад могущественных государств на маленькие страны? Ведь маленьким государствам ничего не достанется в этой борьбе. Поэтому и возникает непростой вопрос: является ли возвращение России к державному государственному устройству неизбежным или нет? Неизбежность выбора волнует всех: демократия или динамичное развитие. Что на первом месте должно стоять – обеспечение всех необходимых условий для мощного экономического, социального и военного рывка страны или дальнейшее долгое и мучительное привыкание к демократии и другим европейским ценностям с неизбежным падением темпов развития? Как россияне будут решать эту проблему, вот в чем вопрос. Россия, Российская Федерация приступила в последние годы к ее решению, но многое остается неясным .

Я полностью согласен с позицией В.И. Толстых, который высказал ее предельно лаконично и ясно при обсуждении темы «Что нас объединяет и что разъединяет?»: «Пусть русские выяснят, разберутся в том, нужна ли им самим Россия, и какая именно – и все станет на свое место»1 .

Только тогда российская мысль обретет нужную идейную и теоретическую базу для продуктивного диалога с деятелями культуры Украины и появится настоящее желание разобраться в нерешенных вопросах .

© Шевченко В.Н .

–  –  –

DIAlOguE bETWEEN RuSSIAN AND uKRANIAN CulTuRES AND THE CulTuRE OF DIAlOguE The article is dedicated to the problem of small interest in the problems of Russian and Ukrainian cultures’ dialogue in the Russian public opinion despite some separate publications. In the years of independent existence of these states there have been accumulated many desicions of controversy. There are different reasons for that. One of them is the concern with their own problems from Russian as well as Ukrainian people. Another reason, the main one from the author’s point of view, is connected with different treatment of recent 1-20 years reality from the both sides. It leads to dialogue culture degradation and causes quite often a firm disinclination to enter the dialogue from both parties and to separate real problems from forced and obviously false ones. The current situation is illustrated by the facts and conclusions from recent Ukrainian and Russian literature .

Свободное слово. Интеллектуальная хроника. Альманах-2002. М., 2003. С. 188 .

–  –  –

РЕГИОНАЛЬНАЯ КОНФЛИКТОЛОГИЯ

В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРЫ ВРЕМЕНИ

Становление профессионального самосознания конфликтологии как инновационной области гуманитарного знания, а также региональной конфликтологии как ее важнейшего направления, связано с тектоническими сдвигами в экономике, политике, культуре, в духовности, которые зачастую ведут к разного рода конфликтам между социальными субъектами в многообразном и противоречивом региональном пространстве. Эти сдвиги и формируют профессиональное самосознание всякой науки – ее автопортрет, который отражается в мнении самих ученых, в данном случае – конфликтологов, выступающих в роли экспертов. Именно на их мнение опираются авторы исследовательского проекта «Разработка теоретико-методологических основ региональной конфликтологии»1, ориентированного, прежде всего, на прирост теоретико-методологического знания. Некоторые итоги разработки этого проекта изложены в монографии «Региональная конфликтология: экспертное мнение».2 Следующим шагом на пути становления профессионального самосознания региональной конфликтологии как новой гуманитарной дисциплины должна быть дальнейшая разработка теоретико-методологических подходов, позволяющих определить основные направления исследовательской деятельности, выявить ее культурно-личностные и цивилизационные смыслы. Следует отметить, что в середине первого десятилетия XXI в. в мировом обществоведении прослеживаются два подхода к анализу новейших тенденций в социокультурных процессах. Первый подход – политологический, согласно которому ключевые процессы объясняются через интересы политических акторов. Второй подход к проблеме социальных расколов можно обозначить как социокультурный, согласно которому культурные факторы и идентичности рассматриваются не менее важными, чем политические. Сторонники социокультурной концепции в конфликтологии не отрицают, что в основе многих конфликтов лежат интересы, но исходят из того, что интересы являются не единственным мотивом конфликтного поведения людей. В научный оборот конфликтологии прочно вошел концепт конфликта ценностей, нередко оспариваемый сторонниками «реалистического» видения конфликтов. Сформировалась теоретическая дихотомия: «конфликт интересов – конфликт ценностей», дополненная в последние годы концептом конфликта идентичностей .

Используя и основываясь на теоретическом опыте этих двух подходов, мы считаем, что необходимо для дальнейшего развития теории конфликта перейти к диалектико-триалектическому анализу конфликтного процесса. Такой анализ исходит из того, что диалектическое взаимодействие противоположностей в культурном процессе не всегда ведет к взаимопревращению этих противоположностей друг в друга и к исчезновению одной из них, а чаще всего происходит их метаморфоза, Исследовательская программа Президиума РАН «Адаптация народов и культур к изменениям природной среды, социальным и техногенным трансформациям» .

Авксентьев В.А., Гриценко Г.Д., Дмитриев А.В. Региональная конфликтология: экспертное мнение / Под ред .

чл.-корр. РАН М.К. Горшкова. М., 2007 .

которая приводит к образованию нового явления, новой целостности (актуального настоящего), возникающей на стыке преемственности («бессмертного прошлого») и целесообразности (прожективного будущего)1. В этом случае в конфликтном процессе развивается такая пространственновременная ситуация, когда субъект конфликта идентифицирует себя на основе слияния всех трех измерений цивилизационного времени: прошлого как традиции (преемственности), настоящего как действительного образа жизни (целостности) и будущего как реализации целей фундаментальной цивилизационной эволюции (целесообразности). Однако при анализе повседневности классификация обыденного самосознания цивилизационных субъектов происходит по культурно-временной оси «вчера – сегодня – завтра», являющейся приоритетной в конфликтологии .

Вместе с тем подобная классификация самосознания конфликтующих субъектов, проведенная по индивидуально-временной вертикали и определяемая нами в качестве внутреннего фактора развития конфликта, требует также анализа внешних и метавнешних факторов – касающихся взаимоотношения региона как с ближайшим окружением, так и с отдаленным. Поэтому возникает необходимость в анализе коллективно-пространственной горизонтали – диалектического взаимодействия – внешних и метавнешних факторов, порождающего триаду внутреннего фактора – индивидуально-временной вертикали. Возможности подобного анализа предоставляет методология культурно-временного (диалектико-триалектического) подхода к анализу региональных конфликтов, сущность которого заключается в том, что регион рассматривается с позиций цивилизационного (а не экономического) детерминизма как целостный феномен культуры (цивилизационная субстанция), развивающаяся дисперсно (автономно) в гуманитарном пространстве и культурном времени. Эта сущность отражена в следующих основных положениях .

Первое. Методология культурно-временного подхода позволяет обосновать концепт конфликтологической дисперсности региона, согласно которому субстанциональная первичность гуманитарного пространства региона проявляется в диалектике его дисперсности (автономности), а функциональная первичность культуры времени разворачивается в триаде социального самосознания «целостность: преемственность и целесообразность». В концепте конфликтологической дисперсности региона мы исходим из учения В.И. Вернадского о живом веществе, согласно которому широкое понимание «живого вещества» включает и социальные, и духовные проявления человека, неразрывно связанные с его биологическими основами и культурным наследием2 .

Поэтому мы выводим понятие «феномен культуры» не из трактовки культуры как культурной среды, а из понятия «культурная единица» как начало всех человеческих начал, как цивилизационная субстанция, применив его вместе с понятием «регион» для определения коллективнопространственной горизонтали конфликтологической дисперсности региона .

Второе. В таком случае отношение региона с другими регионами, а также с государственными и глобальными (межгосударственными) структурами необходимо рассматривать как дисперсионные отношения, описывающие его реакцию на внешние и метавнешние воздействия. Эти воздействия могут рассматриваться как конфликтогенные факторы, а результаты их действия зависят от степени культурно-временной дисперсности региона – открытости/замкнутости цивилизационного (гуманитарного) пространства региона .

Третье. По степени культурно-временной дисперсности гуманитарное пространство региона может рассматриваться – в зависимости от задач научного исследования – в диапазоне от внутреннего поля консолидирующей корпоративности до внешнего поля индивидуальной конкурентности и до метавнешнего поля коллективной выживаемости. Внутреннее поле консолидирующей корпоративности гуманитарного пространства региона развивается, как и культура времени, по принципу цивилизационного кода – «целостность: преемственность и целесообразность». При этом регион как культурная целостность (культурная единица) на внешнем поле индивидуальной конкурентности и метавнешнем поле коллективной выживаемости участвует в разрешении триалектических противоречий (поверх индивидуально-культурных и региональных границ) между внутренними, внешними и метавнешними конфликтогенными факторами. В такой трехполюсной структуре социальные противоречия переживаются населением легче и разрешаются быстрее для властных См.: Каширина О.В. Культура времени в современной картине жизни. Ставрополь, 2007 .

См.: Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 178, 180 .

структур региона, чем в дихотомии внутреннее – внешнее, или внутреннее – метавнешнее, за счет перенесения смыслового центра конфликта попеременно в один из трех полюсов: корпоративности, конкурентности или выживаемости. Развитие внутреннего поля консолидирующей корпоративности, следовательно, как и развитие культуры времени, имеет стратегическое значение .

Внешнее поле индивидуальной конкурентности и метавнешнее поле коллективной выживаемости гуманитарного пространства региона разворачиваются в виде культурно-временной дихотомии: настоящее/прошлое – настоящее/будущее. Их развитие имеет тактическое значение для властных структур региона .

Четвертое. Динамическое равновесие тактических и стратегических задач региона как феномена культуры, а также их векторная направленность определяются мерой конфликтной дисперсности региона – отношением между совокупностью внутренних, внешних и метавнешних конфликтогенных факторов в регионе, с одной стороны, и суммарным наличием конфликтных ситуаций в определенный период времени, с другой стороны. Мера конфликтной дисперсности региона поддается междисциплинарному и философскому диагнозу при помощи социоприродных, социокультурных, публицистических, конфликтологических и других исследований1 и может служить в конечном итоге показателем степени конкурентоспособности региона .

Пятое. Для конкурентоспособности региона как феномена культуры решающим фактором является внутренний фактор – культура самосознания, культура индивидуальных действий и коллективной деятельности цивилизационных субъектов (личностей, социальных общностей любого масштаба), взаимодействующих в регионе в рамках цивилизационного времени. Будучи функционально первичным, цивилизационное время субъектов разворачивается по традиционной оси «вчера – сегодня – завтра». Эту стихийную последовательность повседневности необходимо перегруппировать в деятельностный (спиралевидный) принцип современности: «сегодня есть вчера плюс завтра» и построить взаимодействие всех цивилизационных субъектов региона в соответствии с универсальным цивилизационным кодом – «целостность: преемственность и целесообразность». В этом заключена главная стратегическая цель регулирующего воздействия региональных органов управления .

В цивилизационном коде диалектика преемственности и целесообразности демонстрируется как диалектика консолидирующей корпоративности и коллективной выживаемости, она подчинена задачам целостности региона, манифестирующей себя в качестве его конкурентоспособности .

Тактические задачи достижения индивидуальной конкурентоспособности региона на каждом этапе его развития связаны с минимизацией конфликтогенного разрушительного внешнего и метавнешнего воздействия на регион и оптимизацией консолидирующего внутреннего фактора .

Концепт конфликтологической дисперсности региона, позволяющий рассматривать регион в качестве цивилизационной субстанции, автономно вписанной во внешнюю и метавнешнюю культурную среду, ставит проблему специфики применения синергетической парадигмы к социальным системам. Дело в том, что сторонники синергетического подхода склонны рассматривать, вслед за И.Р. Пригожиным, социальные системы в качестве диссипативных структур, «рассеивающих энергию» во внешнюю среду. Однако в отличие от физических явлений, где диссипативные соотношения являются прямым следствием принципа причинности и не зависят от конкретного механизма взаимодействия системы с внешним воздействием, живая материя и цивилизационная субстанция, развивающиеся в биологическом и культурном времени, различают воздействия и ближайшего непосредственного окружения (внешние), и более отдаленные, опосредованные и непосредственные влияния (климатические, глобально-социальные – метавнешние). Поэтому применение культурно-временной методологии в региональной конфликтологии открывает возможность совершенствовать синергетическую парадигму, рассматривать социальные системы не в качестве простых диссипативных структур, а в качестве дисперсных систем, обладающих мерой конфликтологической дисперсности, о чем свидетельствует выдвинутый нами концепт конфликтологической дисперсности региона .

© Авксентьев В.А .

© Каширин В.И .

© Каширина О.В .

Диагноз времени как проблема социальной теории и практики: Сб. науч. ст. / Предисл. В.А. Шаповалова. М.;

Ставрополь, 2006 .

–  –  –

The aim of this paper is further development of theory of conflict, specifically regional conflict studies on the basis of dialectico-trialectical analysis. The heuristic potential of this analysis is enlarged by means of culture-temporal approach, the main idea of which, applied to regional studies, is that a region is studied from the point of view of civilization (and not economic) determinism as an integral cultural phenomenon (civilization substance) that develops as a disperse and autonomous entity in humanitarian space and cultural time .

The methodology of culture-temporal analysis makes it possible to elaborate the concept of cultural dispersity of a region, according to which the substantional priority of humanitarian space is manifested in the dialectics of its dispersity (autonomy), and the functional priority of the culture of time is shown in the triad of social self-consciousness «integrity: continuity and purposefulness». Thus the relations of a region with other regions, as well as with state and global (interstate) structures should be studied as disperse relations that reveal the reaction of region to external and meta-external impulses. Those impulses can be classified as conflict producing factors, their results depending on culture-temporal dispersity of region – openness or closure of its civilization (humanitarian) space .

Depending on the goals of scholarly research, the humanitarian space of a region can be studied within the range between inner field of consolidating corporativism and external field of individual rivalry and up to meta-external field of collective survivability .

The dynamic equilibrium of tactical and strategic goals of region as a cultural phenomenon, as well as the vector of these goals are determined by the measure of conflictual dispersity of region – the relations between the bound of internal, external and meta-external conflict producing factors in the region on the one hand and the sum of situations of conflict in a definite period of time, on the other .

The civilization time of the subjects of regional processes develops along the traditional axe «yesterday – today – tomorrow». This sequence of everyday life should be reinterpreted as actionist (spiral) principle of modernity: «today is yesterday plus tomorrow» and reconstructed as interaction of all civilization subjects of a region according to universal civilization code: «integrity: continuity and purposefulness» .

This is the main aim to regulate the regional processes .

The usage of culture-temporal approach in regional conflict studies makes it possible to enrich the synergetic paradigm, to study social systems as not simply dissipative structures, but as disperse systems that are characterized by the measure of conflictual dipersity .

–  –  –

К ВОПРОСУ О МЕЖЭТНИЧЕСКОЙ НАПРЯЖЕННОСТИ

И ФОРМИРОВАНИИ ИДЕОЛОГИИ ГРАЖДАНСКОГО МИРА

В последние годы в Ставропольском крае не стало спокойнее. То там, то здесь возникают групповые конфликты, которые, как пожар, вспыхивают по разным причинам: бытовым, экономическим, социальным, политическим, криминальным наконец, но всегда приводят к одному результату – к усилению межэтнической напряженности. На Северном Кавказе насчитывается более 120 национальностей, и, по данным последней переписи населения, в Ставропольском крае проживает 118 из них .

Настораживают не только сами конфликты, но и все более и более изощренные технологии их разжигания. Через средства массовой информации происходит целенаправленное воздействие на общественное сознание и стигматизация части граждан по этноконфессиональному признаку. Создаются «образы», социальные типы экстремистов, террористов, «лиц кавказской национальности» и т.д., формируя заведомо негативное отношение как к «образу», так и ко всему, что с ним связано. Это повышает уровень социальной тревожности и изначально негативного отношения к представителям определенных этносов или религий. Происходит на уровне массового сознания отождествление сепаратизма, религиозно-политического и этнополитического экстремизма с представителями определенных религиозных или этнических сообществ. Да, сегодня экстремизм и терроризм, радикальные вероучения и сектантство в ортодоксальных религиях остаются серьезными конфликтогенными факторами, однако они скорее являются проекцией неких групповых интересов (будь то элиты экономические, политические, религиозные, этнические, криминальные), нежели сущностной характеристикой всего этноса или всей конфессии .

Еще одной характерной чертой в конфликтных технологиях последнего времени является активное вовлечение в конфликт молодежи как самой динамичной, самой эмоциональной и взрывной части общества. Опытные дирижеры великолепно знают и управляют закономерностями возрастной психологии, учитывая психологическую неустойчивость, восприимчивость и, самое главное, слабое присутствие в сознании молодежи базовых социальных ценностей, которые позволяют огромному количеству людей, проживающих на одной территории жить вместе и в мире и называться обществом. «После краха СССР выросло целое поколение, которому чужды и религиозные, и светские ценности»1.

Вероятно, именно их отсутствием объясняются неутешительные выводы, к которым привели летние события в Ставрополе, а именно:

– быстрота, с которой молодежь была организована на драку (это касается обеих сторон);

– откровенная неприязнь и взаимная враждебность;

– готовность к самым жестким, безоглядным и неуправляемым проявлениям агрессии .

Думается, что это, конечно же, частное проявление общего на Ставрополье высокого уровня конфликтной готовности. Прогнозы ученых и аналитиков самые разные, но утешительных среди них нет. В предвыборный период нарастают ожидание и неудовлетворенность, нарастает определенная критическая масса, и ученые на 2007–2008 гг. прогнозировали усиление кризисных процессов, в том числе и в тонкой структуре межнациональных отношений. Этим нужно только умело воспользоваться, и тогда любые политические, криминальные, экономические интересы можно раскрашивать в национальные тона – благо для этого в настоящее время условий и обстоятельств более чем достаточно. И нам надо уметь и учиться отличать реальные противоречия от надуманных, привнесенных недоброй политической или иной волей .

Не повторять ошибок // Площадь Ленина, 1. 2007. № –6 .

Сценарии развития событий на Ставрополье и в целом на Северном Кавказе имеются разные:

от негативного до позитивного, однако выводы последних исследований, проведенных учеными южнороссийского центра РАН по заказу Южного Федерального округа, определяют ситуацию как умеренно негативную. Для этого есть свои конкретные причины как федерального, так и регионального и краевого уровня:

1. Это, на наш взгляд, определенный потенциал конфликтности, который заложен в принципе национально-территориального устройства, как всей Российской Федерации, так и в особенности республик, краев и областей Северного Кавказа .

2. Это бурное развитие Азово-Черноморского региона и стагнация соседних субъектов (в основном республики Северного Кавказа) .

3. Это неэффективная национальная и миграционная политика, которая приводит к значительному изменению этнонационального состава Ставропольского края, переделу собственности и земли, ужесточению борьбы за природные ресурсы и другое .

4. Это несовершенство нашего правового поля, что осложняет проблему межнациональных отношений на уровне государственного устройства и криминальных проявлений этнического и религиозного экстремизма. Примером тому может служить проникновение на российскую территорию мюридизма, по свидетельству самих представителей ортодоксального ислама, учения более радикального, чем ваххабизм .

. Чрезмерная актуализация этнической идентичности национальных меньшинств, которая, к сожалению, принимает глобальный характер и затрагивает даже, казалось бы, самый надежный оплот государственности – чиновников. Исследования последних лет среди государственных и муниципальных служащих по региону Северного Кавказа показывают положительную тенденцию (увеличение!) при ответе на вопрос: «В случае возникновения межнационального конфликта, станете ли Вы его участником и если да, то на чьей стороне – власти, закона, своего этноса?» .

Готовность вступить в конфликт встречается все чаще, равно как и желание быть в конфликте на стороне своего этноса. Кроме того, одним из негативных последствий преувеличенного внимания к собственной этнической идентичности и ее политизация являются различные формы этноэтатизма, что лишь усиливает проблемы формирования межэтнического мира, равновесия и согласия .

По данным последнего опроса граждан, верят в снижение напряженности в ближайшее время лишь 16,7%, 70% считают, что она будет волнообразной (от события к событию) и % считают, что она будет расти1 .

Подводя определенный итог своим размышлениям, я не хотел бы превратиться в «рефери на ринге» и навешивать ярлыки «плохих» и «хороших». Мы все граждане одного государства и являемся продуктом его внутренней и внешней политики, и, конечно же, от нас, от нашей активной позиции зависит, по какому сценарию будут развиваться события в Ставропольском крае и на всем Северном Кавказе. Каждый человек независимо от его этнической принадлежности, каждый этнос, каждый народ, думаю, всегда будет предпочитать идею свободного саморазвития и самоформирования. Но бесконечно много свободы не бывает. Социологи говорят – свобода одного человека заканчивается на кончике носа другого. Имеется в виду социальный аспект совместного бытия. Свобода самовыражения одного не должна мешать такой же свободе другого. И количество этой свободы определяется расстоянием до ближайшего соседа. Это, конечно, образно, но идея ясна. Если мы живем в одном пространстве, то мы должны жить не каждый сам по себе, а все вместе в едином сообществе. Это понимают, слава Богу, большинство политиков, руководителей разного уровня от края до города и поселка, национальные лидеры. Диалог – вот ключевое понятие момента. В Ставропольском крае и в Ставрополе на протяжении ряда лет реализуются программы по гармонизации межэтнических отношений. Проводится масса мероприятий, которые направлены на укрепление добрососедских отношений, смягчению пресса миграции, воспитанию как национального самосознания, так и нового для нас чувства общероссийской идентичности, гражданской ответственности и солидарности, умению вести диалог как главное средство разрешения или сглаживания противоречий и конфликтов .

См.: Старостин А.М., Васильев Ю.В. Синергетические механизмы воспроизводства конфликтов на Северном Кавказе // Конфликты в обществе: Материалы международной конференции. СПб., 2006. С. 116 .

Хотелось бы закончить на этой оптимистической ноте, но это вряд ли получится. Потому что все мероприятия проводятся с использованием административного ресурса. Представители многих этносов с готовностью соглашаются участвовать в межнациональных мероприятиях. Однако подлинная победа межэтнического согласия наступит тогда, когда враждовать станет невыгодно и этносы захотят участвовать в диалоге по формированию гражданского мира. Именно к этой цели необходимо стремиться, формируя основы основ межнациональной политики .

© Васильев Ю.В .

–  –  –

In recent years it has not become more serene in the Stavropol region. Interethnic tension, in its different manifestations, is the reality of nowadays .

The targeted impact on public consciousness and stigmatization of some citizens according to ethnoconfessional principles are taking place through mass media. It escalates the level of social anxiety and the initially negative attitude to the representatives of some ethnic communities and religions .

The high enough level of the conflict-like situation can be clearly determined in the Stavropol region .

Scientists forecasted the escalation of crisis processes including the fragile structure of interethnic relations for 2007–2008 .

The latest research conclusions define the situation as a moderate-negative one. There are some definite reasons for this situation on federal, district and regional levels. We quote only few of them:

1. The definite conflict potential, which the principle of national-territorial division bears in itself, in the whole Russian Federation and especially in the republics and regions of the North Caucasus .

2. Boosting economy of the Azov-Chernomorskyi region and stagnation of the neighboring territories (mainly the North Caucasus republics) .

3. The ineffective national and migration policy, which initiates the considerable change of the Stavropol region ethno national composition, property and land redistribution, struggle for natural resources and other processes .

4. Imperfection of our Law sphere, which aggravates the problem of interethnic relations on the state level and stimulates criminal actions of ethnic and religious extremism .

. Extreme actualization of national minority ethnic identity, which, unfortunately, takes a global character and even touches upon, as it might seem, the most reliable stronghold of the State system – civil servants. The latest researches among civil and municipal servants prove their increasing readiness to participate in the conflict, in case of its outbreak, on the side of their own ethnic community .

According to the last public opinion poll, only 16.7% of people believe in decrease of tension in the nearest future. 70% of population think that tension will develop in undulating form. % of people are sure that tension will grow .

Dialogue is the key notion of the current moment and is the major means of resolution or evening-out of contradictions and conflicts .

–  –  –

КУЛЬТУРА КАК ПУТЬ К МИРУ, УСТОЙЧИВОМУ РАЗВИТИЮ

И МЕЖДУНАРОДНОЙ БЕЗОПАСНОСТИ

Рассматривая общие тенденции мирового развития, нельзя не видеть закономерность, согласно которой мир, устойчивое развитие и международная безопасность находятся в прямой зависимости от уровня развития умственной, нравственной, правовой, управленческой и экономической культуры в каждой стране. Исходя из этого, на нынешнем этапе развития мировой цивилизации все более возрастает значение научной разработки инновационных стратегий современной культурной политики, призванных способствовать решению социально-культурных задач, обозначенных ЮНЕСКО перед мировым сообществом .

Мировая цивилизация все больше испытывает на себе новые вызовы времени, связанные с постепенным ростом дефицита природных ресурсов, увеличением народонаселения, усложнением проблем питания и здоровья, экологических и международных проблем, расширением миграционных процессов. В ряде стран мира налицо диалектические противоречия между возрастанием потребностей в научно обоснованных технологиях эффективной жизнедеятельности, производства и управления, с одной стороны, и падением престижа интеллектуальной культуры и эрозией нравственных ценностей, обусловленных стремительным ростом массовой культуры и необузданного эгоизма – с другой. В этих условиях проблемы развития духовной культуры, составляющие живую ткань мировой цивилизации, приобрели стратегическое значение. Духовная культура, как совокупность разума и чувства, знаний и этики, является динамичной универсальной движущей силой человеческого развития. От уровня развития интеллектуальной, этической, правовой и управленческой культуры в решающей степени зависит уровень культуры производства, культуры потребления, физической, медицинской и экологической культуры, культуры быта, культуры межличностных и международных отношений .

Культурный потенциал общества определяет способность государства обеспечить динамичный прогресс страны, повысить уровень ее благосостояния и безопасности в условиях новых вызовов, порожденных глобализацией и современной диалектикой развития мировой культуры и цивилизации .

Достижение стратегической цели каждого современного государства – высокого благосостояния и качества жизни народа возможно лишь в условиях социальной и политической стабильности, достигаемой правильной социально-культурной политикой страны, предполагающей эффективное развитие духовной культуры, экономики, культуры ответственности и распределительных отношений .

Неотъемлемой частью такой политики, направленной на достижение устойчивого и безопасного развития государств, поддержание культурного разнообразия и высокой культуры международных отношений в современном мире, является культурный диалог и социально-культурное сотрудничество между народами. Важнейшим условием достижения этой цели является высокая культура государственного и международного управления, гуманистическая внутренняя и внешняя политика, толерантность общества, предполагающая высокую духовную культуру людей, доброту и созидательную деятельность, направленные на гуманистическое служение человечеству. Что может спасти мир, избавить человечество от страданий, связанных с войнами и насилием, бедностью, невежеством и болезнями? Только высокая духовная культура как совокупность знания и этики, науки и гуманизма, культуры разума и культуры чувства. Она служит истинным критерием абсолютной ценности личности. Разрушая расовые, этнонациональные, религиозные, политические и иные различия, она становится основой человеческого согласия и мира .

Только через высокую духовную культуру – синтез знания и гуманистической этики – лежит путь в будущее человека, общества и всего человечества .

Культура человечества весьма неоднородна. Различия в человеческих культурах обусловлены не только врожденными культурными качествами, но, в первую очередь, уровнем научных знаний, образования и воспитания, технологическим применением науки, а также степенью восприимчивости культуры, неодинаковой у разных народов и разных людей. Между тем с развитием информационных обществ все более углубляющееся разделение и социальная дифференциация человеческого труда на сферы деятельности также способствует формированию естественной неравномерности человеческой культуры, неспособности освоения человеком целого ряда культурных богатств, выработанных человечеством. В этих условиях неизмеримо возрастает роль культурологии – науки о созидательной человеческой жизнедеятельности, призванной сделать достоянием человечества универсальные и конкретные знания об этих богатствах, об опыте прогрессивного развития выдающихся личностей, философии, достижениях и технологиях различных народов и государств .

Культурология имеет стратегическое значение для устойчивого и безопасного развития человечества. Современная социально-культурная политика, требующая постоянного совершенствования и корректировки в зависимости от диалектических изменений, происходящих в мировой цивилизации, не может быть эффективной, если она не опирается на достижения мировой культурологической науки, результаты системных культурологических исследований на локальном, национальном и глобальном уровнях .

По нашему глубокому убеждению, стратегическими приоритетами внутренней политики прогрессивного государства должны быть интеллектуальная, этическая, правовая и управленческая культура. Это предполагает качественное образование и эффективную фундаментальную науку, верховенство закона, утверждение культуры мира и согласия, развитие культуры гендерных, межнациональных и межконфессиональных отношений. Стратегическими приоритетами внешней политики – достижение взаимопонимания, формирование отношений, предполагающих правильную гармонизацию культур и интересов, сложение усилий для продуктивного сотрудничества, отвечающего национальным интересам участников .

Хотелось бы подтвердить свои дедуктивные тезисы некоторыми конкретными примерами, которые, как нам кажется, важны для глубокого исследования гуманистических проблем, поставленных настоящей конференцией. В этом контексте важное значение, на наш взгляд, имеет изучение роли женщины в семье как матери, хранительницы очага и воспитателя детей, и роли семьи как основы общества и государства. Исходя из социальной значимости этой проблемы, нами было проведено культурологическое исследование на тему: «Роль этики в отношении к осужденным женщинам» (в контексте общества и семьи). В процессе исследования впервые были проведены социологические опросы с использованием методов системного культурологического анализа, позволяющего глубже раскрыть сущность, особенности конкретной проблемы и культуры конкретной личности, правильно оценить природно-географические условия, генетический код, историческую обстановку и социальную среду, в которых происходили преступления .

Результаты исследования показали, что такие во многом способствующие преступности человеческие качества, как обман, лицемерие, жестокость, зависть, слабая воля, грубость, безнравственность, могут быть преодолены путем развития в обществе культурологического образования и просвещения. При улучшении воспитательной работы с заключенными женщинами, возможно развитие в их среде таких качеств, как вера, совесть, честь, справедливость, приверженность к свободе, преданность, творчество, рассудительность, терпение .

В целом исследование позволило прийти к выводу о том, что главным условием снижения уровня преступности среди женщин является развитие духовной культуры в стране, приоритетное развитие интеллектуальной, этической, правовой и управленческой культуры, при условии роста материального благосостояния и качества жизни людей. Полученные результаты могут быть использованы с целью осуществления социально-культурной терапии, позволяющей в будущем своевременно предупреждать те или иные преступления среди женщин на уровне устранения предпосылок. Для подтверждения правильности наших выводов достаточно обратиться к опыту Германии. Статистика показывает, что в Германии 9 из 10 правонарушений совершаются не немцами, а иммигрантами, что связано с высоким уровнем духовной (в том числе правовой) культуры немцев, высоким уровнем честности, культуры ответственности, уважения к личности, обеспечивающихся правильным воспитанием в семье, здоровой социальной средой и правильной социально-культурной политикой страны, обеспеченной эффективными программами социальной защиты населения .

Хотелось бы также привести другой пример из конкретной практики Азербайджанской Республики. В 2001 г. в Баку Ассоциацией культуры Азербайджана «Симург» впервые была проведена Международная конференция на тему «Содействие формированию новой культурной политики в Азербайджане», с участием ученых и специалистов из России, США, Норвегии, Франции и Японии. Итоги конференции показали, что усвоение и распространение учеными и специалистами разных стран культурологических знаний в обществе открывает большие возможности для формирования творческих личностей и лидеров, осуществления продуктивной социально-культурной деятельности, обеспечивающей эффективность производства и устойчивого развития, укрепление гражданского общества, расширение и углубление взаимопонимания и международного сотрудничества .

Проведенные нами исследования выявили необходимость культурологического просвещения различных категорий населения, повышения эффективности их жизнедеятельности, воспитания в духе лучших традиций национальной и мировой культуры, приобщения к передовым социально-культурным технологиям мировой цивилизации. Культурологическое просвещение способствует росту знаний и навыков, необходимых для эффективной профессиональной деятельности, развития культуры демократии и обеспечения устойчивого социального развития .

Оно помогает углублению знаний и навыков в области истории, теории и практики отечественной и мировой культуры и цивилизации, культуры демократии и гражданского общества, культуры производства и управления, правовой, этической и гендерной культуры, культуры мира и разрешения конфликтов .

Важность расширения просветительской деятельности ученых и специалистов в этой области обусловлена тем, что она создает предпосылки для повышения уровня культурологических знаний населения, необходимых для их эффективной жизнедеятельности, преодоления невежества, повышения уровня информационной культуры, устойчивого социального развития, содействия продуктивному государственному строительству и управлению, отвечающих государственным интересам каждой страны .

Эта актуальная идеологическая и управленческая задача в условиях социальных потрясений в современном мире требует также опережающего развития информационной культуры журналистов, играющих важную роль в культурном просвещении народа, преодолении невежества, предрассудков и суеверия, распространении ценностей культуры демократии, популяризации достижений мировой цивилизации, необходимых как в социальном развитии, так и в государственном строительстве каждой страны. Ученые-культурологи и журналисты должны активнее помогать государственным структурам и общественности своих стран в поиске путей улучшения социально-культурной терапии общества .

В условиях глобализации культурологический подход приобретает универсальное стратегическое значение в связи с тем, что открывает возможности для объединения усилий в интересах развития демократии, как зоны мира, стабильности, свободы совести и общечеловеческих ценностей, защиты прав и свобод человека, способствующей преодолению бедности и терроризма .

Первостепенное значение для эффективного и безопасного управления приобретают системное культурологическое образование, анализ и культурологическая экспертиза, нацеленные на гармонизацию культур и интересов разных народов и государств. Культурологический подход дает возможность выявлять основные тенденции развития моровой культуры в условиях глобальных изменений и осуществлять научное прогнозирование будущего развития мировой цивилизации .

В качестве эффективного решения упомянутых актуальных международных проблем человечества хотелось бы предложить вниманию участников конференции разработанную нами модель Международного университета мировой культуры как комплексного образовательного, научноисследовательского, просветительского и экспертного центра, призванного служить интересам устойчивого развития человечества в третьем тысячелетии .

Значимость создания такого международного университета обусловлена тем, что это новый метод, открывающий огромные возможности для подготовки человека высокой культуры типа «homo cultural», сочетающего в себе национальные и общечеловеческие культурные ценности, а также для гармонизации разных культур как в рамках национальных государств, так и в рамках мировой цивилизации в целом. Он поможет выработать эффективные пути и новые технологии устойчивого развития, сохранения культурного многообразия и расширения взаимовыгодного международного сотрудничества в интересах прогресса и безопасности, конструирования лучшего будущего всего человечества .

© Мамедов Ф.Т .

–  –  –

Considering the general tendencies of global development, one can notice some objective laws, according to which the world, sustainable development and international security are in the direct dependence on the level of intellectual, moral, legal, administrative and economic culture in each country .

Today we witness a visible increase in the importance of scientific work of innovation strategies of modern cultural policy, which are to assist to the solution of social – cultural tasks .

As an effective solution of the above-mentioned international problems, the author suggests an idea of the international university of the world culture, developed by him, as a complex educational, scientific – educational, enlightening and expert centre, which is to serve the interests of sustainable development in the third millennium .

The importance of creation of such an international university lies in the fact that this is a new method opening huge opportunities for cultivating a human being of high culture – «homo cultural» – who integrates national and universal values. It might also be a vehicle for harmonization of different cultures, both within the frames of national states and within the frames of world civilization as a whole. It will help to work out effective ways and new technologies of sustainable development and promote international cooperation in the interests of progress and security .

–  –  –

ДИАЛОГ КАК КОНВЕРГЕНТНЫЙ ПРОЦЕСС РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ

ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ ВЕКА

Основной целью статьи является определение концептуальных понятий, методологических принципов, на основе которых осуществляется анализ общей ситуации, выявляются особенности протекания, дается оценка эффективности следования стратегии межрелигиозного диалога .

В религиоведении, накоплен определенный опыт не только участия в самом диалоге, но и в его изучении, адекватном восприятии этого процесса его непосредственными реализаторами .

Изучение базируется на понимании отношений, сложившихся между религиями в истории человечества, характеристике предпосылок к современному межрелигиозному диалогу. Характеризуются уровни (всемирный, региональный, национальный, местный) и типы (межрелигиозный, межконфессиональный, между новыми и издавна действующим религиями, между представителями религий и носителями светских учений и идеологий) диалога. Описываются методы и процедуры его осуществления (планирование, организация, контакты, собеседования, воплощение договоренностей и т. д. и т. п.). Обобщаются темы обсуждения (доктринальные, организационные, сотрудничества в различных социальных сферах, решении социальных проблем). Обосновываются принципы межрелигиозного диалога: взаимоуважение, самоопределенность участников, самокритика относительно прошлого (что, в общем-то, и делает диалог необходимым), непредвзятость, честность, открытость. Исследуются особенности диалога между представителями различных религий, к примеру, авраамистической традиции, религиями Дальнего Востока и т. п., а также между носителями религии и представителями вневероисповедных учений и идеологий (между христианами и марксистами, например). Анализируются конкретно-исторические и местные региональные условия и особенности осуществления диалога между его участниками .

При этом следует обратить внимание, что большая часть религиоведов придерживаются при изучении межрелигиозного диалога таких принципов, как компаративизм, историзм, эмпирическая достоверность, объективность, толерантность, выработанные и применяемые ими при решении всех исследовательских задач, стоящих перед данной отраслью научного знания .

Однако, на наш взгляд, отсутствие в современном религиоведении единства в некоторых фундаментальных методологических основаниях может служить препятствием на пути постижения и такой тенденции в современной религиозной жизни, какой является диалог. Сегодня отсутствие единой терминологии иногда мешает четкости восприятия описываемых феноменов. В какой-то степени, мы надеемся, что предложенная нами концепция «конвергентных процессов в религиозной жизни второй половины ХХ в.» может способствовать преодолению методологических и терминологических препятствий, возникающих при исследовании современных религий .

В религиоведение термин «конвергенция» впервые ввел Генрих Фрик (1893–1952), считавший сравнение религий исходным пунктом их изучения. В обосновании необходимости использования подобной наукоемкой терминологии он ссылался на традицию, идущую от Шлейермахера, а из современников он приводил в качестве положительного примера использования такого рода понятий Рудольфо Отто, применявшего помимо «Закона параллелей в истории религий» и такие понятия, как «гомология» и «аналогия». Кроме того, техника сравнения религий должна была быть пополнена, по мнению Г. Фрика, еще и таким термином, как «habitus», тоже как и все вышеуказанные термины почерпнутым из биологии (точнее из сравнительной морфологии органических форм жизни, достигшей несомненных успехов в классификации изучаемых объектов) .

Однако, как следует из дальнейшего содержания «Сравнительного религиоведения» Г. Фрика, под «конвергенцией» он подразумевал лишь характеристику наличия параллелей в развитии разных религий .

Между тем лингвистический смысл «конвергенции» («склоняться, сближаться, сходиться в одной точке) и его научное содержание («сходство», «сближение», «слияние» и т. п., как уже было продемонстрировано выше) значительно шире, чем используемое в религиоведческой литературе, до сих пор следующей предшествующей традиции, начало которой положил Г. Фрик. На наш взгляд, термин «конвергенция» в полном своем объеме позволяет выразить и систематизировать те процессы в религиозной жизни, которые характерны именно для второй половины ХХ в. В этот период он уже начал применяться в теологии и популяризирующих ее идеи массмедиа в качестве констатации процесса становления нового типа взаимоотношений между представителями различных религий. Для краткости мы их (эти новые взаимоотношения) охарактеризуем как: а) тенденцию к сотрудничеству в различных сферах социальной деятельности; б) тенденцию к объединению различных деноминаций; в) стремление к созданию единой всемирной религии и т. д .

Таким образом, ныне термин «конвергенция», используемый во всей его лексической полноте (прежде всего в значениях «сходство», «сближение» и «слияние»), может быть применим для характеристики и классификации всех процессов, сформировавшихся или обретших новое актуальное выражение в религиозной жизни во второй половине ХХ в.: акселерация, актуализация социальных доктрин, актуализация эсхатологии, американизация, вельтизация, виртуализация, глобализация, диалог, консюмеризм, модернизм (постмодернизм), новые религиозные движения, паксизация, приватизация, рационализация культовой практики, ревивализм, рост инклюзивизма, секуляризация, синкретизм, современный религиозный плюрализм, унификация экзотеризации, толерантность, феминизация, фундаментализм, харизматизация, эгосинтонизация, экзотеризация, экуменизм .

Конвергентными процессами в современном понимании этого термина можно считать как те, что присущи больше, чем одной религии, так и те, что свидетельствуют о тенденциях сближения социальных, доктринальных позиций между двумя или многими религиями. Хотелось бы заметить, что все, что известно о наличии общего в различных верованиях, позволяющих причислять их к религиозным, то, что позволяет исследователю аргументировать, что речь идет именно о религиозных явлениях, продолжает быть предметом дискуссии и в наши дни .

Большинство названных выше конвергентных процессов уже много лет исследуются, но мы их связываем только с диалогом. Несмотря на то что каждый из них имеет самодостаточное содержание, они, во-первых, всей своей совокупностью подтверждают наличие собственно конвергенции в религиозной жизни изучаемого времени, во-вторых, стимулируют существование друг друга, взаимовлияют и коррегируют между собой .

Терминология, применяемая нами для характеристики современных конвергентных процессов, позволяет наглядней представить человеческое общество, прежде всего, в единстве и стремлении к единению, но, конечно же, подразумевает и альтернативу – «дивергентные» процессы в религии и обществе в целом. В этом можно было убедиться, например, и в случае с возможностью глобализации конфликтов на религиозной почве. Однако при всем том, что «дивергенция» тоже должна быть изучена (вообще возможна систематизация и на основе «различия»), в констатации наличия факторов, препятствующих сближению религий, нет ничего нового .

© Мартынюк Э.И .

© Никитченко Е.Э .

–  –  –

Today «convergence» as a concept is used in all its lexical senses (foremost as «the same», «rapprochement», «confluence») and can be applicable for description and classification of all processes formed or finding as a new actual phenomenon in religious life in the second half of a ХХ age: acceleration, actualization of social doctrines, actualization of eschatology, americanization, weltization, virtualization, globalization, dialogue consumerism, modernism (postmodernism), new religious movements, paxization, privatization, rationalization of cult’s practice, revivalism, growth of inclusivizm, secularization, syncretism, modern religious pluralism, unification of exteriorization, tolerance, feminization, fundamentalism, harizmatization, egosintonization, exotericorization, ecumenism .

It is possible to issue the “convergences processes” in modern understanding as inherent more than in one of religions and those that testify to the tendencies of rapprochement of social, doctrines and institutional positions between two or many religions .

All, that is known about of common in the different faiths continues to be the subject of discussion and in nowadays .

The main aim of our report is to explain the essence of dialog as one of the convergences processes in modern religious life .

Most “convergences processes” named before are used in religious studies for many years, but here we are connecting them only with “dialog”. In spite of the fact that each of them has own essence, they, at first, they are together confirm the actually presence of “convergence” in religious life of our time, and secondly, stimulate existence of each other, influence and correlate among themselves .

–  –  –

РЕАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНОГО

ДИАЛОГА В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

Анализ пространства межконфессионального диалога, как и любого пространства в социальных исследованиях, предполагает определение его физических и содержательных (проблемно-тематических) уровней, рамок и границ. Т. е. в пространственном аспекте мы можем рассматривать межконфессиональный диалог, по крайней мере, в двух плоскостях – физической (географической, территориальной, институциональной) и содержательной (по сферам общественной жизни) .

В первом случае пространством диалога являются конкретные географические или административные пространства (страна, регион, город) в их конфессиональном наполнении, т. е. то, что мы называем конфессиональным пространством данного объекта, а также институциональные формы проведения диалога и пространство СМИ. Тогда его субъектами выступают конфессии, церкви, религиозные объединения, функционирующие и взаимодействующие в рамках обозначенного пространства .

Во втором случае пространством диалога выступают определенные сферы общественной жизни, в предметно-проблемных рамках которых ведется диалог между теми же субъектами. Например, в рамках культуры (и тогда он приобретает черты межкультурного диалога), в рамках образовательной сферы (пространства), сферы социальных отношений, правовой сферы и т. д .

Практически эти две плоскости пространства диалога накладываются друг на друга, и тогда в первой определяются субъекты диалога, а во второй – его содержание, проблемно-предметные рамки .

Межконфессиональный диалог ведется в рамках конфессионального пространства страны, региона, но также и в международном пространстве (например православно-католический диалог или встречи представителей Московской Патриархии и мусульманского духовенства в Иране), на разных его уровнях и в разных секторах. Совершенно очевидно, что реальное пространство межконфессионального диалога значительно уже конфессионального пространства, поскольку диалог ведется не везде и в нем участвует ограниченное число субъектов конфессионального пространства с обеих сторон .

Такой диалог может вестись на общероссийском уровне между руководящими центрами различных конфессий и на региональном и местном уровне – между отдельными религиозными организациями, представляющими как традиционные, так и нетрадиционные для России или региона вероисповедания. Потребность в диалоге и предпосылки для него, реальные проблемы, нуждающиеся в обсуждении, есть практически везде – и в центре, и во всех регионах, однако пока реальные факты межконфессионального диалога в России имеют только эпизодический характер. Больше раздаются призывы к диалогу и декларации, чем реальные шаги к нему .

Для того чтобы межконфессиональный диалог стал реальностью, нужны определенные условия:

1. Заинтересованные в диалоге субъекты, их добрая воля, осознание наличия проблем, которые можно решить только сообща, желание и умение слушать и слышать друг друга, стремление понять своего оппонента .

2. Предмет диалога, представляющий взаимный интерес .

3. Конкретная «площадка» для такого диалога, которой может стать конференция, семинар, круглый стол, двусторонняя или многосторонняя встреча и т. п., а также страницы прессы, телеи радиоэфир, пространство Интернета .

4. Адекватные цивилизованные формы общения и взаимно принятые этические нормы диалога .

Причины того, что межконфессиональный диалог в нашей стране не приобрел до сих пор распространенного и конструктивного характера, кроются, на наш взгляд, как раз в недостаточном проявлении или несоблюдении названных выше его предпосылок и условий .

Прежде всего – это отсутствие реального интереса и стремления руководителей конфессий и религиозных объединений на местах в серьезному и конструктивному обсуждению существующих проблем, как общезначимого социального плана, так и непосредственно во взаимоотношениях между субъектами конфессионального пространства. Мешает представление друг о друге не как о партнерах, связанных общими проблемами и социальной ответственностью перед лицом гражданского общества, равноправными субъектами которого они являются, а как о конкурентах в борьбе за паству, за близость к власти, за общественное признание и поддержку .

Серьезные сложности возникают при определении предмета диалога. Диалог на уровне догматики практически бесперспективен. Каждая религия и конфессия считает свою веру единственно истинной, а все остальные – ересью или заблуждением. Однако при наличии доброй воли, твердо оставаясь на позициях своего вероучения и ничуть не поступаясь его основами, представители разных религий и конфессий вполне могут путем сопоставления найти в своем вероучении и вероучении партнера по диалогу общие принципы и ценности, имеющие, как правило, общечеловеческий характер, позволяющие цивилизованно разрешать возникающие противоречия и объединять усилия в деле духовного возрождения российского общества. Примером может служить состоявшийся в декабре 2006 г. по инициативе ОВЦС МП двусторонний семинар представителей Русской Православной Церкви и Российского союза евангельских христиан-баптистов на тему «Верность традиционным христианским ценностям и свобода совести» .

Затрудняет ведение постоянного диалога и отсутствие стабильной «площадки» для его проведения. В определенной мере ее роль выполняют советы и комиссии при администрациях органов власти различного уровня, а также конференции, семинары, круглые столы, проводимые опять-таки по инициативе властных структур, общественных организаций и научных учреждений с участием представителей конфессий. Однако они, чаще всего, не преследуют цели непосредственного диалога между конфессиями. Исключение представляют, пожалуй, межконфессиональные конференции и круглые столы, регулярно проводимые Евроазиатским отделением Международной ассоциации религиозной свободы. Не стали пока площадкой межконфессионального диалога и средства массовой информации .

Как было отмечено выше, конструктивный межконфессиональный диалог требует выработки и соблюдения его участниками цивилизованных этических норм общения и дискуссии. К сожалению, в публичных высказываниях представителей конфессий друг о друге часто сквозят недоброжелательство, интолерантность, огульные обвинения в прозелитизме и т. п. При таком подходе трудно рассчитывать на понимание со стороны оппонента. Решительный отказ от «языка вражды» – непременное условие конструктивного диалога .

© Лопаткин Р.А .

–  –  –

The author explores the practical space for interreligious dialogue in Russia nowadays and examines two planes: the physical (geographical, territorial, institutional) and substantial (public spheres) ones .

He notices that the space for interreligious dialogue doesn’t exist everywhere and the number of subjects participating in the dialogue is limited .

In the author’s opinion a constuctive interreligious dialogue demands the civilised ethical standards of communication and discussion and these standards need to be worked out and observed by all the subjects of religious space participating in the dialogue .

–  –  –

О ПРЕПЯТСТВИЯХ НА ПУТИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

ПРАВОСЛАВИЯ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

В последние десять лет стала очевидной тенденция: население Российской Федерации – а это представители разных народов и вероисповеданий – проявляет подлинный интерес к традиционной вере, в первую очередь, к православию. Зарубежные исследователи давно признают, что реабилитация института религии как явления современного общества и культуры, характерно для целого ряда стран, включая развитые. Вместе с тем для нашего общества эти процессы приобретают немало отличительных черт, свидетельствующих о драматических коллизиях в российской культуре и государстве на рубеже ХХ–ХХI вв. Если говорить о дореволюционной России, то каждый этнос располагал возможностью беспрепятственно исповедовать традиционную веру. При этом ведущая роль в духовной сфере признавалась за Русской Православной Церковью (РПЦ), что было обусловлено ее историческим значением в формировании культуры и государства, масштабами паствы и т. п. Однако после раскола Церкви в XVII в. консолидирующий потенциал православия начал снижаться. Падение авторитета религиозной веры в немалой степени способствовало распространению в XIX в. среди высших слоев русского общества западных идей (материализма, моральной индифферентности, веры в революционные проекты). В тот период богоборческие представления не находили поддержки у населения, но в начале ХХ в. радикальные позиции уже не встретили ощутимого отпора. Это облегчило приход к власти в богоборческих сил, которые развернули небывалые репрессии против служителей Церкви и верующих .

Весь советский период сознание новых поколений русских людей (и православных среди других этносов) формировалось в русле богоборчества. В итоге те слои населения, отцы и деды которых были верующими, проявляли поразительное безразличие к проблемам православия, к собственной традиции. В 80-е гг., когда перед обществом встала необходимость выбора новой стратегии развития, русские не смогли быстро преодолеть духовную дезориентацию. Освобождаясь от стереотипов марксизма, многие граждане страны пережили подлинный стресс: на их глазах сторонники «эмансипаторского проекта» устроили – как на практике, так и виртуально – подлинный погром отечественной культуры. Тем не менее отказ от иллюзий, связанных с прогрессом и потребительским благополучием, стал неизбежным после того, как большинство населения России разочаровалось в «преимуществах западной культуры» .

Нынешний поиск собственной идентичности оказывается для нашего общества драматичным, ибо приходится осмыслять собственные утраты. Раскрывается парадокс: предки оставили нам, их потомкам, уникальное духовное наследие, которое в ХХ в. оказалось нами невостребованным и которое сохранилось лишь в малой своей части. Не желая мириться с этим, многие русские, а вместе с ними осетины, марийцы, чуваши, мордва, якуты, буряты, стали обращаться к вере. Постигая православное мировоззрение, они могли почувствовать пульс древней, но живой традиции, которая продолжает сохранять беспощадный реализм во взгляде на мир, аскетику в представлениях о праведной жизни, честность в оценке достоинств и слабостей человека .

В рамках православной традиции ныне формируется реалистическое понимание того, что происходит в мире и России. Трудно отрицать, что ныне РПЦ остается по существу единственным общенациональным институтом, сохранившим более чем тысячелетнюю преемственность и легитимность. В нашей стране лишь этот институт продолжает располагать возможностью духовной консолидации основной части населения. Вместе с тем более чем 300-летний цикл снижения общественного статуса религии не мог не приобрести разрушительных последствий для нашей культуры. После длительного ослабления преемственности в деле христианской жизни безболезненно восстановить эту традицию во всей полноте оказывается делом чрезвычайной сложности .

Однако как история, так и наше время свидетельствуют, что кризис культуры можно преодолеть, если общество актуализирует свои базовые смыслы, ценности, символы, умело адаптируя их к требованиям времени и встраивая в современные реалии. На этом пути неизбежны трудности, которые надо научиться преодолевать. Рассмотрим некоторые препятствия в возрождении православия, угрожающие разрушительными последствиями, если не пресечь их инерцию .

1. Нынешнее усиление социальной роли православных верующих и РПЦ болезненно воспринимается представителями других традиционных религий России. В предшествующие периоды истории они адаптировались к низкой активности православных верующих. Нынешний пик интереса к православному вероучению заставляет деятелей других религий отслеживать количество собственных приверженцев. Действительно, сегодня имеются данные о переходе небольшой части мусульман в православие. Впрочем, отдельные православные тоже меняют веру, становясь мусульманами, буддистами. Весьма чутко реагируют на активизацию православия члены тех религиозных центров и сект, которые ни в имперский, ни в советский период не были характерны для России. Проникая ныне в наше общество, они решают собственные, подчас скрытые задачи .

Так, маршруты миссионеров-ваххабитов охватывают не только места проживания сторонников ислама, но и села Юга России, Поволжья, Урала, где население многонационально и где, по их предположению, можно найти сторонников среди разных народов. Кроме того, зарубежные центры ваххабизма охотно принимают наших граждан на обучение. После такой подготовки к нам возвращаются убежденные противники нормального сосуществования религий в единой России, организаторы террора. Весьма непросто складываются отношения между православными и представителями иудейских общин, что определяется глубокими историческими корнями, догматами обеих религий. Указанные сложности межрелигиозных отношений могут углубляться через расширительную и абстрактную трактовку принципов «равноправия религий», «светского государства», «недопущения клерикализации общества», имеющую место на каналах СМИ. Однако очевидно и то, что между представителями традиционных вероисповеданий имеется не так уж много «кровоточащих ран» и застарелых обид. Казалось, это облегчает гармонизацию межрелигиозных взаимоотношений. Но между православными, мусульманами, сторонниками других религий не налажено диалога по историческим проблемам, по вопросам современного состояния российского общества, не ведется осмысленного поиска совместных духовных идеалов ради будущего. В последнем случае мы не имеем в виду экуменическое смешение вероисповеданий;

речь идет о поиске духовно-религиозных критериев, которые позволили бы создать здоровый моральный климат в обществе. В этом направлении трудно переоценить добрую волю церковных иерархов, лидеров религиозных организаций, теологов, знатоков вероучений .

2. Непросто складываются отношения между РПЦ и институтами государственной власти России, которые должны выступать инициаторами регулирования этих отношений. В Конституции Российской Федерации по отношению к традиционным религиям и любым новым сектам заложены одинаковые принципы либерального стандарта, рассчитанного на глобалистскую модель «свободы совести» и «свободы выбора», безграничный экуменизм, соревновательность разных религий и сект в информационном пространстве. Ныне в российских регионах – на каналах СМИ, в местах массового скопления публики, даже в образовательных учреждениях – могут беспрепятственно распространяться сайентологические идеи, языческие воззрения, культуртрегерские программы сомнительной направленности (в том числе способные принести вред психике, здоровью людей). Столкнувшись с религиозным экстремизмом, с результатами активности авторитарных сект, считаясь с падением общественной морали, власть начинает понимать, что опасно разрешать в духовном пространстве «все, что не запрещено законом». Представител российского государства сегодня нередко демонстрируют внешнюю лояльность к православию и другим укорененным религиям. Но чисто казенный дух и откровенный прагматизм чиновничьей исполнительности нередко сводит на нет позитивный эффект конкретных мер государства в религиозной практике. Все сказанное свидетельствует о слабости государственной политики в этой специфической сфере. Такая ситуация долго не сохранится – она провоцирует конфликты и обостряет проблемы, которые, созревая в разных областях жизни, обязательно проявятся в межрелигиозных отношениях. Пересмотр политики в этой области предполагает, что российское государство открыто признает ведущую роль в отечественной культуре традиционных религий и, прежде всего, православия (при этом государство остается светским, не допуская собственной клерикализации). На предшествующих этапах истории роль православия в поддержании общенациональных устоев была бесспорной; следует восстановить этот баланс, распространив лидерство православия и на пространство межрелигиозного диалога1. В пользу такой политики свидетельствует тысячелетний опыт нашего государственного строительства, а также нынешние тенденции распространения религиозных ценностей среди населения России2. В этом случае поСм.: Аванесова Г.А. Роль православия в развитии отечественной культуры // Социально-гуманитарные знания .

2007. № 2 .

Так, по данным Всероссийской переписи населения 2002 г., результатам исследований Института этнологии и антропологии РАН, статистики Министерства юстиции Российской Федерации, а также по мнению аналитиков «Русской доктрины», одобряют ценности православия – около 126 млн человек (86,5%); ценности ислама – около 14,5 млн человек (10%). Доли сторонников других религиозных ценностей среди населения Российской Федерации не превышает 1%. Наиболее влиятельными религиозными организациями нашей страны являются: РПЦ, Федерация литика развивается на прочной основе отечественной культуры, исторических традиций и современных духовных устремлений граждан страны. Государство, через сбалансированный учет интересов разных групп верующих, инициирует коллективный диалог, а также выработку политического и социального консенсуса в обществе. Фундаментальные принципы православия как духовной базы отечественной культуры, а также ценности других традиционных религий должны беспрепятственно доходить до новых поколений. Дети младшего возраста, школьники, молодежь знакомятся с ними в семье, затем осваивают их посредством дифференцированных методов, художественных образов в воспитательных и образовательных учреждения, через СМИ. Любое глумление над религиозными догматами и религиозной символикой, пренебрежение мнением религиозных лидеров и позициями верующих должны рассматриваться как оскорбление гражданских чувств населения и политическое преступление. Для новой государственной политики в области религиозных отношений пока сохраняются определенные возможности, которые, однако, могут быть утрачены под воздействием деструктивных тенденций .

3. Усиление православного сознания в обществе порождает еще один класс издержек, связанных с культурно-мировоззренческими конфликтами, которые способны породить гражданский раскол. Речь идет о столкновениях между сторонниками неодинаковых точек зрения на жизненно важные проблемы общественного развития, в частности, между атеистами и верующими .

Письмо академиков-атеистов в адрес Президента Российской Федерации (2007 г.), усмотревших опасность современной России в клерикализации со стороны православия, свидетельствует, что столкновения подобного рода особенно деструктивны, если каждая сторона говорит на своем языке, игнорируя доводы оппонентов. Академики, будучи специалистами в области физико-технических наук, представляя старшие поколения, обосновали атеистические позиции, подкрепляя их логикой сциентизма, что вызвало широкую полемику на каналах СМИ и в Рунете. Ученым оппонировали люди, разные по возрасту, профессиям, убеждениям. Среди них немало бывших атеистов, которые признают, что массовый атеизм не выдержал испытание жизнью; он усиливал в культуре деструкцию и хаос. Нынешняя реакцию населения на богоборчество советского периода – это ответная реакция. Консолидированную позицию оппонентов можно свести к следующему: православие создает основу для духовной интеграции граждан; оно располагает адекватными для вероучения способами познания мироздания и человека, которые не противоречат науке – они способны скорее обогатить научный анализ; православные средства преобразования личности должны быть задействованы в обновлении современной России. Было бы упрощением ожидать, что в спорах такого рода будет быстро найдена истина – важно стремление граждан путем «соборного диалога» выстраивать позицию, приемлемую для общества в целом. Резкая поляризация мнений заметно снижала социальный эффект дискурса, хотя некоторые представители православного клира выразили признательность ученым за то, что те подтолкнули общество к обсуждению назревших проблем. Полемика вскрыла те процессы, которые пока не попадают в фокус внимания политиков, исследователей, СМИ. Она позволила прояснить, что затянувшийся отечественный кризис перестает действовать на общество как парализующее средство; ныне кризис стимулирует коллективное стремление разобраться в его причинах, найти смысл происходящего, что влечет радикальные перемены в духовной сфере. Все это, скорее всего, говорит о созревании предпосылок для преодоления кризиса. Вместе с тем конфронтация атеистов и верующих таит немалую опасность для общества (сошлемся на последствия аналогичного раскола в революциях 1917 г., внесших лепту в провоцирование Гражданской войны). Если игнорировать изменение общественных настроений, не канализировать новые запросы в русло коллективного осмысления и анализа, то это усугубит и без того серьезные дисбалансы в культурной сфере. К регулированию подобных процессов важно привлекать как представителей власти и сторонников разных религий, так и участников общественных движений, широких кругов населения .

4. Наконец, остановимся на трудностях, определяемых внутрицерковной жизнью, которые в немалой степени проистекают из российского неблагополучия, из воздействия релятивистской культуры постмодерна. Воцерковление многих людей, в том числе молодежи, означает, что, наряду с желанием обрести веру, новые члены общины нередко несут облегченное понимание еврейских общин России, Совет муфтиев России, Центральное духовное управление мусульман России. См.: Русская доктрина. М., 2007. С. 141–142 .

религии, нежелание самостоятельно размышлять, неумение помочь «душе трудиться». Многие представители паствы демонстрируют издержки современного сознания (цинизм, агрессивность, гордыню). Такие люди могут подходить к деятельности служителей Церкви с мерками, которые они применяют к сильным мира сего или к представителям шоу-бизнеса. Порой возникает ситуация, когда современное богоборчество принимает вид внешней религиозности, надевает маску веры. В этом случае неофиты поначалу рьяно защищают христианство. Но вскоре выясняется, что они «не выносят тоталитарного влияния на свою душу». Некоторые идут дальше, организовывая группу «отколовшихся», которые намерены «гальванизировать православие новыми методами». Конечно, чужие люди в Церкви были всегда. Но раньше Церковь с такими людьми могла быстро расстаться. В изменившихся условиях не выработаны способы безболезненного отторжения от православия таких «мастеров перформанса», хотя они способны разрушить путь к Богу многих людей. Одновременно РПЦ сталкивается с серьезной недооценкой Церкви как общественного и культурного института. Достаточно сказать, что специалисты по маркетингу нещадно эксплуатируют православную символику в выпуске своей продукции; СМИ нередко не знакомы с православными догматами, символикой, трактовка церковных вопросов порой приобретает насмешливо-ернический характер и т. д .

Перечисленные выше трудности порождают почву для разногласий по конкретным проблемам внутрицерковной жизни. Исходя из «Обращения епископа Диомида, клириков, монашествующих и мирян Анадырско-Чукотской Епархии в адрес Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II», можно сказать, что в церковной среде и в широких кругах верующих имеются неоднозначные мнения относительно ряда вопросов: насколько активно может РПЦ участвовать в экуменических мероприятиях; как тесно Церковь должна сотрудничать с государством;

следует ли верующим более энергично обличать нравственные пороки современного общества;

как быстро должен быть созван очередной Поместный Собор и т. п. Как видно из перечня, согласованной оценки не получают процессы взаимодействия Церкви с мирской жизнью, реакция церкви на пороки современного общества. Означает ли это, что внутри Церкви имеются группы, выступающие против усиления общественной активности РПЦ? Ответ на данный вопрос, по нашему мнению, отрицательный. Скорее спор идет вокруг разработки более органичных для нашей традиции способов повседневного служения, форм миссионерской деятельности, видов связи с зарубежными религиозными организациями. Что касается общественных связей, то современную РПЦ невозможно отлучить от населения, как это было в советский период. Проблема заключается в том, чтобы в перспективе безболезненно происходило подлинное воцерковление той части общества, которая этого желает и готова к этому .

© Аванесова Г.А .

–  –  –

Over the last ten years it has become evident that the Russian population, being representatives of various ethnic groups and confessions, feels an ever deeper interest to traditional faith, mostly to the Orthodoxy. The foreign scholars have long noted that the revival of the religious faith is a characteristic feature of many countries, including the advanced ones. For our society, however, this trend comes with a number of specific features testifying to dramatic collisions in the modern Russian culture and the state .

The search for our own identity has proved to be dramatic, for today we face a saddening truth: while being heirs to the unique spiritual culture, we, in the course of 20th century, did very little to advance it. At the same time, the 400-years old period of the degradation of the social status of religion has resulted in the catastrophic consequences for our culture. On the one hand, it’s evident that the Russian Orthodox Church is the only national institution that possesses more than a thousand-year old continuity. It’s the only institution in the country that has a huge consolidating cultural potential. On the other hand, after so many years of discontinuity in the 20th century, today it’s extremely difficult it revive the traditions of the Christian “home-building”. Moreover, there appear a lot of difficulties, the majority of which our society has never faced. In the article the author examines these difficulties, including those that bring the danger of destructive consequences .

–  –  –

The importance of sorting out the intimate relations between culture and religion cannot be overemphasized in our twenty-first century world. Such reflections may play a vital role in promoting peace and stability in the coming decades. Culturally delineated wars, so-called clashes of civilizations – and the immense collateral damage they inflict on human beings and their physical environments – are a prevalent feature of our world. Accelerations in technology, transportation and communication have increased their number, range and spread. Contrary to certain aspects of received wisdom from only a century or more before our time – and somewhat unexpectedly – we have become all too well aware that these “culturalcivilizational” wars are increasingly religiously motivated. As has probably always been the case, their circumference is virtually unlimited, for they are being fought both militarily and economically. In a world as intimately and rapidly interconnected as ours, the consequences of a few, culturally inflammatory images being instantaneously transmitted throughout the globe can be quickly and unpredictably catastrophic .

In our world what might earlier have been viewed less alarmingly as the uneasy, precarious, yet relatively stable co-existence of differing ways of life – inevitably subject to local, though reasonably containable conflicts – are now more frequently construed as pervasively important, rigidly alternative and uncompromisingly competing claims to truth and salvation itself. In terms of the spiritual and metaphysical algorithm of this competition, only one such claim can ultimately prevail. Unless something is done to defuse and disentangle this increasingly global complex of cultural-civilizational provocations and conflicts, further and numerous tragedies are likely to occur, for in terms of the dynamic of such “culture” wars, virtually everything – life itself and its very meaning – come to be construed as hanging in the balance. In terms of this vision peace must be subordinated to some, typically ill-defined form of total religious victory. That this is a formula for sporadic and potentially infectious devastation and disaster hardly needs stating .

How can 21st century humanity be nurtured in an existentially plausible and spiritually sensitive way, both individually and socio-culturally? What are our options in our current circumstances, ones in which religions are becoming more intolerantly strident or are beginning to give way to secular technologically driven worldly substitutes that claim to enhance human existence?

In my reflections I consider those Enlightenment and post-Enlightenment dynamics that have contributed to this dangerous and corrosive situation. I also offer pre-systematized glimpses into some forms of spiritual re-enchantment that may prove healing and thereby contribute to making our shared twenty-first century humanity more complementary and thus more sustainable as our lives weave further together .

Let me sketch out a few of these lines of thought further and largely from an historical perspective .

How could the circumstances in which we find ourselves have emerged as they have? However explicable they may prove to be in retrospect, they defy a reasonable set of earlier Enlightenment-driven expectations .

These are themselves important to understand, for it is as a negative reaction to some of the programmatic consequences of these expectations that our current world has taken shape as it has .

Especially since the Enlightenment it has been hoped by many that religion could finally be sufficiently privatized, internalized, diminished or even “eradicated” to make cultural-civilizational manifestations of religion politically neutral or at least largely non-provocative. Whatever spiritual commitments individuals, groups or communities might have, the cultural manifestations of those commitments, it was hoped, could not only be tolerated, but also – and equally – be appreciated by others, at least as aesthetic or anthropological phenomena. Such phenomena would deserve the attention and study they might elicit from those taking interest in them. At worst, the religious would be subject to a benign indifference that eschewed overt disrespect. The Enlightenment counted upon education and its extension of horizons to bring this about. A relatively simple example to illustrate this view – covertly, if not overtly secular in intent – might be the conception of a church as also and alternatively a museum of sorts. In it all entrants could walk interestedly and respectfully, acknowledging without overt judgment what might be the intense religious devotion and commitment possessed by some of the museum-church’s occupants. Religious culture would thereby be humanely noted, and the space left open and untransgressed – or so it was thought – for the activities of its devoted spiritual residents. For this accommodation to work, however, religious culture and its institutional manifestations had to be construed as the outer expression of a set of inner religious convictions and beliefs. Such phenomena could not be understood to be vital and central – and certainly not as crucial and essential – to the underlying core of the religion itself. The inner- outer-distinction had to be carefully demarcated and respected by religious practitioners and secular observers alike .

What was required was an attitude of “live and let live,” enriched by educational programs promoting mutual respect among those exhibiting religious differences, whether among religions or between religion and secularism. A perceptive cynic might conclude that requirements such as these made, at most, anthropologists, art historians, sociologists, archeologists, and/or aesthetes, out of those without a religion

– and, with the exception of their own particular religion which was of necessity exempted – it made at most the same out of everyone else .

Why should this much extolled strategy not have succeeded? It is vital to diagnose and trace the trajectories of its failure. Why did it undergo shipwreck and contribute in significant ways to the century in which we find ourselves. It was by no means obvious that its program was unsustainable, at least at its launch and in its early stages. After all, it seemed to offer something to everyone: a potentially benign, if not altogether blissful co-existence, the opportunity both for religious devotion and religious indifference .

The “religiously musical” and the “religiously unmusical” could easily coexist, for neither world has the need to listen to the other. The latter, unmusical ones, or so the religiously musical were meant to think, could not actually hear and therefore would surely not choose to sing. As privatized – or at least heard or sung on different days or in different places – the songs of differing religions could be tuned out by those not participantly involved in them, either anthropologically or religiously .

A point to note is a certain, not altogether implausible provincialism to this Enlightenment program that I have selectively and schematically outlined. It is very Western in quite specific ways, and this deserves at least abbreviated mention, for with the advent of the genuine, relentless and dynamic, if also frequently damaging globalization of our time, this Western provincialism collides with other provincialisms in ways that both enhance and undermine it .

Inheriting sustained and viciously sectarian religious wars from the sixteenth and seventeenth centuries – wars, one of whose essential features was strident religious divergence exhibited by strains of the “same” religion in immensely close proximity – the pressing need was for separation by means of a space neutral to the interests of each of these strains. That this space should be worldly, not spiritual, political, not religious, was the obvious, if nonetheless naпve solution. That the religious argument was nonetheless – but perhaps because so, especially viciously so – taking place within the one “true” religion was largely taking for granted. That the worldly and the spiritual, possibly even the political and the religious, could plausibly be separated was assumed possible. Both the dynamic and the disputed, yet sustained discoveries of an emerging post-Aristotelian science seemed to demand these separations .

Something else may have played into the Western picture of the world and its history even more. In his Harvard Lectures, Oakeshott refers to it as the dissolution of communal relations and those institutions that assured and protected them. This occurrence was the consequence of the emergence of a relatively new and at the time rare species of person: the entrepreneurial individual, later to morph into what received the label ‘capitalist.’ The important and operative word, however, is ‘individual.’ The rise of such a being required institutional change, specifically the construction of circumstances that liberated the individual from communal constraints, at least in the worldly, economic sphere. Since the Kingdom of Heaven was said not to be of this world in any case, worldly and especially economico-political freedom was conveniently construed as consonant not only with the “Right Religion,” but with right religion. Construed now as otherworldly and, especially with and after Luther and Protestantism, as primarily inward, a matter of the heart, religion – the “right” religion – could easily be taken to be essentially private and thus appropriately removed in its core from the public sphere, i.e. it could be politically and economically privatized. Not only this, though it took some centuries to absorb its implications, religion could also remove itself from something called “culture.” But in our time we are coming to rethink and even experience questions over the separation of religion from culture. Perhaps not only do humans need culture in order to thrive, but culture might also itself in turn need the religious – at least spiritual threads and dimensions overtly exhibited and shared – in order truly to flourish and thereby to make human life possible as a deep and profound journey. If this should prove to be the case, something that the current rhythms of our human history will sort out in the near future, what routes, what pathways, lie open to us at this time?

One is surely the espousal and practice of openness itself, an openness that is able to disengage in respectfully selective ways from the “material” and reconsider those dimensions of ourselves that may not be altogether of this world. Such disengagement cannot be a program, and certainly not an aggressive undertaking. It must be a sensitive practice of inward reflection and deepening .

Also needed in our time is a further consideration of the notion and possibly even the experience that manifestations of the spiritual may reveal complimentary dimensions of the same underlying and unified reality, not evidence of tribally warring and separate gods. Hard as it may be to engender, a reorienting and return to various aspects of communal relations, those bonds that have bound us in affirmations of our common humanity, will also be needed .

Finally, in increasingly subtle and sensitive ways we need in the midst of these other enterprises to nurture the relations of religion(s) to humanely binding and pariticipatorily enriching cultural life. Culture in its recurrently mysterious diversity may well be the prime incarnation of the spiritual and, thus, need the spiritual, if we humans are to flourish as full and complete human beings .

At the same time the intimate, compassionate and caring fusing of cultural reality with spiritual concerns may contribute to the re-enchanting of our shared world, a re-enchanting that is respectful of the immensity of creation and of the whole of humanity, both in its individual and in its communal, national and global manifestations .

© Stephen A. Erickson

–  –  –

МИР, УСТОЙЧИВОЕ РАЗВИТИЕ И ЧЕЛОВЕЧЕСТВО:

РАЗМЫШЛЕНИЯ О БУДУЩЕМ ОТНОШЕНИИ

КУЛЬТУРЫ К РЕЛИГИИ

В мире начала XXI в. необходимость прояснения внутренних отношений между культурой и религией трудно переоценить. Подобные исследования могут сыграть важную роль в укреплении мира и стабильности в будущие десятилетия. Цивилизационные войны и огромные разрушения, которые им сопутствуют, связанные с человеческими судьбами и вредом окружающей среде, – это одна из характерных примет нашего времени. Стремительный рост технологий, транспорта и коммуникаций привел к увеличению числа и зоны действия этих конфликтов. Вопреки тому, что знали еще столетие назад, и неожиданно для себя мы все больше начинаем сознавать, что эти цивилизационные войны или войны культур все более религиозно мотивированы .

Как воспитать человечество XXI столетия, в личностном и социокультурном плане, в экзистенциальном и духовном аспектах? Какие нам доступны возможности в сегодняшних обстоятельствах, когда религии становятся все более резкими в своей нетерпимости или уступают место светским технологизированным субститутам, которые приписывают себе улучшение человеческого существования?

В своей статье автор рассматривает те движущие силы эпохи «постпросвещения», которые внесли свой вклад в возникновение этой опасной и коррозийной ситуации .

–  –  –

ИСЛАМО-ПРАВОСЛАВНЫЙ ДИАЛОГ:

СОСТОЯНИЕ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ

Диалог (греч. – разговор, беседа) – форма коммуникативного взаимодействия двух или нескольких лиц, сторон. Диалог религиозный, межконфессиональный предполагает дискуссии, переговоры, консультации в поисках взаимопонимания; обсуждение вопросов, затрагивающих межконфессиональные отношения, урегулирование конфликтов; выработку взаимоприемлемых основ для заключения соглашений, координации действий, сотрудничества в различных сферах жизни общества и т. д. Даже взаимное признание участниками диалога права на разногласие служит необходимой предпосылкой для выработки компромисса .

Однако, как показывает современная практика, ислам и православие не смогли пока наладить конструктивный диалог .

Диалог является не только формой обмена мнениями в целях достижения консенсуса, но и принципом социальной жизни, политическим инструментом, без которого любая общность людей катастрофически дезинтегрируется. Отсутствие или ограничение диалога как приоритетного принципа функционирования социума и власти характеризует их антидемократическую, тоталитарную сущность. Диалог в сфере межконфессиональных отношений является важным элементом внутренней и внешней государственной политики, имеющим специфическую стратегию и тактику .

Один из известных западных теологов-модернистов Г. Кюнг отмечал, что мира между нациями не может быть без мира между религиями. А мира между религиями не может быть без диалога между ними1 .

Актуализация православно-исламского диалога связана с ростом политического и духовного влияния ислама в России и во всем мире .

На пути развития и углубления исламо-православного диалога сегодня существует немало препятствий, в частности распространение радикального религиозного фундаментализма, сторонники которого имеются во всех конфессиях и который в принципе отрицает диалог как общение участников равного достоинства. Под фундаментализмом в данном случае понимается не стремление восстановить традиционный религиозный образ жизни, а радикальное религиознополитическое движение, направленное на борьбу с гуманистическими ценностями современного плюралистического общества .

Сложившаяся атмосфера взаимной подозрительности между православными и мусульманами отнюдь не способствует диалогу. Между тем у религиозных организаций России накопилось немало острых вопросов, требующих совместного обсуждения и принятия согласованных решений. В условиях современных этнополитических конфликтов, которым пытаются придать религиозный характер, чрезвычайно важны не только заявления представителей отдельных конфессий о своем отрицательном отношении к этим конфликтам, а консолидированное совместное выступление с целью их погашения и предотвращения, общая позиция религиозных лидеров .

См.: Кюнг Г. Религия на переломе времени // Будущее религии: проблемы и перспективы. Ч. I. М.,1991. С. 64 .

Отсутствие в современной России постоянно действующего конструктивного православноисламского диалога объясняется несколькими причинами:

– пережитками и предрассудками относительно ислама, сохранившимися в общественном сознании и общественной психологии россиян. В царской России, когда православие было государственной, а ислам лишь «терпимой» религией, о поисках путей сближения между двумя неравноправными религиями не могло быть и речи: православное духовенство и власти не видели в исламе равноправного партнера для диалога;

– отсутствием в России традиции диалога как такового в силу неразвитости демократических институтов, невостребованности диалога как формы социального общения. Многие современные российские политики не достигли, к сожалению, того уровня политической культуры, когда диалог воспринимается как норма социально-политической жизни. Поэтому российский истеблишмент не только не имеет достаточного опыта ведения диалога, но откровенно избегает этой формы общения с любой оппозицией;

– привилегированным положением в Российской Федерации Русской Православной Церкви (РПЦ), которая традиционно привыкла чувствовать себя государственной религией;

– организационной разобщенностью ислама в России. В отличие от Русской Православной Церкви, обладающей структурированной системой организаций, осуществляющих взаимодействие с государством и обществом на федеральном и региональном уровнях, у мусульманских общин нет такой структуры и единого центра. Сегодня мусульманская община расколота не только организационно (мусульманская община России насчитывает более 50 относительно самостоятельных Духовных управлений мусульман), но и идейно – на многие социальнополитические и внутриисламские проблемы мусульманские лидеры смотрят по-разному. Организационная разобщенность мусульман России затрудняет выработку единой позиции для участия в диалоге .

Ныне у государства отсутствует внятная, продуманная этноконфессиональная политика .

Власти занимают социально непродуктивную позицию в отношении межконфессионального диалога вообще, православно-исламского диалога в частности. Сегодня можно констатировать, что этноконфессиональная политика, основанная на приоритетной поддержке РПЦ в ущерб другим конфессиям, оказывает дестабилизирующее влияние на жизнь общества .

Отсутствие постоянно действующего конструктивного межконфессионального диалога позволяет политикам манипулировать религиозными чувствами и религиозными интересами людей в политических целях, которые далеко не всегда можно определить как гуманные и благородные .

В обстановке постсоветского идейно-нравственного брожения основополагающей проблемой России стал поиск духовного стержня социального единения. В переломные исторические эпохи в поисках решений такого масштаба люди всегда обращались к фундаментальным ценностям прошлого – национальному вековому опыту, парадигмам культуры и высшего проявления духовности. Поэтому использование нравственно-культурного потенциала русского православия представляется вполне закономерным и продуктивным. Однако не следует забывать, что аналогичные процессы происходят в общественном сознании не только русского, но и других российских народов, исповедующих иные религиозные взгляды, имеющих свои, специфические цивилизационные особенности, свои представления о культурно-нравственных ценностях и, что немаловажно, своих политиков, готовых использовать мобилизационный потенциал «национальных» религий .

Это обстоятельство еще более актуализирует необходимость межрелигиозного диалога: вопервых, нельзя допустить, чтобы объективные культурно-религиозные различия российских народов использовались нечистоплотными политиками как средство их взаимоотторжения и вражды; во-вторых, нельзя недооценивать этноконфессионального многообразия России как фактор культурно – нравственного и духовного взаимообогащения ее народов; в-третьих, нельзя не использовать в интересах Российской Федерации ее уникальное геополитическое положение евразийской страны, ее исторический опыт именно сопряжения (не отторжения, не поглощения) на едином пространстве нескольких типов цивилизаций, что дает России великолепный шанс представить миру жизнеспособную модель межцивилизационного взаимодействия во всех сферах духовного и социально-экономического развития, опровергающую мрачные предсказания западных провидцев о фатальной неизбежности в будущем враждебного столкновения двух цивилизаций – христианской и исламской .

Современное состояние православно-исламского диалога справедливо определяется экспертами как «маловразумительное». Это связано с тем, что четко не определена позиция государства по принципиальным проблемам – взаимоотношениям его с конфессиональной сферой вообще и межконфессиональным диалогом в частности .

Государство обязано всегда оставаться на позициях демократизма, социальной справедливости и гуманности, ставя эти принципы социальной жизни выше религиозно-политических и этнополитических интересов и симпатий: «родной» национализм (религиозный экстремизм) не лучше «чужого», потому что и тот и другой ведут к социальной катастрофе – конфликтам и войнам .

Развитие православно-исламского диалога помогло бы россиянам понять, что Российское государство сложилось как мирный союз православных и мусульман, к которому присоединялись другие народы, исповедовавшие иные религии; что догматическая основа всех конфессий принципиально миролюбива. Взаимодействие православия и ислама имеет длительную историю, однако только в наши дни сложились благоприятные социально-политические условия для полноценного диалога религий по наиболее жизненно важным проблемам .

Как справедливо отметил в свое время М.А. Батунский, «…диалог можно вести лишь при условии признания за чужой религией, идеологией автономного онтологического статуса», т. е .

равноправия и если «смотреть на ислам как на какую-то искаженную версию христианства, ставить ислам ниже христианства (или христианство – ниже ислама. – Л.Б.) – это не диалог»1 .

Политический и социально-экономический климат в Российской Федерации в ближайшем будущем во многом будет определяться отношениями между двумя крупнейшими конфессиями – православием и исламом, поэтому диалог между ними приобретает особую актуальность .

© Баширов Л.А .

–  –  –

The author examines the concept of «dialogue», exploring its basic forms and attempting to concretize it. Special attention is paid to the multiconfessional dialogue. The author beleives that dialogue between Islam and Orthodoxy is one of most important in modern history. Its urgency is caused by the growth of political and spiritual influence of Islam in Russia and all over the world. This very dialogue is complicated by irreconcilability of fundamentalism and mutual suspiciousness of Orthodoxy and Islam. The author notices that in Russia there is no precise ethno-confessional policy carried out. The required policy should be based on principles of democracy and social justice .

–  –  –

ГОСУДАРСТВЕННАЯ ПОЛИТИКА В ОТНОШЕНИИ

ИСЛАМА В СТРАНАХ СНГ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ

С начала 90-х гг. XX в. ислам в странах СНГ играет все более заметную роль. Его влияние на общество и государство усиливается и идет по трем основным направлениям – религиозному, политическому и духовно-культурному. Итоги и перспективы «пробуждения» ислама в каждой из этих областей неоднозначны .

В религиозной области произошли наиболее заметные изменения, многие из которых имеют положительное значение для реализации религиозных потребностей мусульман, их права на свободу вероисповедания. Рост религиозного самосознания и активизация религиозной жизни мусульман выразились в строительстве сотен новых мечетей, многократном росте числа паломников, массовых тиражах исламской религиозной литературы, открытии духовных учебных заведений, а также в учреждении десятков религиозных организаций мусульман .

В духовно-культурной сфере ислам пока не раскрыл всех своих возможностей, не стал в полной мере органичной частью нравственно-интеллектуального обновления стран СНГ, не играет соответствующей его потенциалу роли в формировании идейного потенциала общества. Как система духовно-нравственных и интеллектуальных ценностей, цивилизация и культура (в том числе политико-правовая) он до сих пор практически не является достоянием указанных стран .

Неоднозначна роль ислама и в политической жизни. К сожалению, с середины 90-х гг. политическая активность ислама часто проявляется в экстремизме и терроризме. Неслучайно в политической области отношение государства к исламу часто сводится к борьбе с этой угрозой и, по существу, не затрагивает использования ислама в качестве позитивного фактора в официальной политике .

Такое отношение государства к исламу неадекватно роли этого феномена и не способствует решению тех сложных проблем, с которыми страны СНГ сталкиваются в последнее время и которые непосредственно связаны с исламом. Это диктует необходимость четкой последовательной и долговременной политики в отношении ислама .

Конечно, каждая из указанных стран отличается своей спецификой, связанной с той ролью, которую в ней играет ислам. В частности, особую группу составляют страны Центральной Азии и Азербайджан, которые исторически принадлежали исламской цивилизации, а сегодня являются членами Организации «Исламская конференция» (ОИК). В других странах ситуация иная .

Среди них выделяется Россия, где ислам утвердился многие столетия назад. Поэтому вопрос о государственной политике в отношении ислама не может решаться абсолютно одинаково во всех отмеченных странах .

Рассмотрим эту проблему на примере России, а затем отметим некоторые особенности ее решения в странах Евразии .

При разработке и проведении государственной политики по отношению к исламу в нашей стране должны приниматься во внимание следующие исходные начала:

1. Ислам тесно связан с историей России и ее культурой. Он является важным элементом образа жизни миллионов россиян. Ислам – не только религия, но и особая цивилизация и культура. В рамках этой культуры сложилась своя система нравственно-духовных и политико-правовых ценностей, накоплен огромный интеллектуальный потенциал, сформировалось богатое идейное наследие. До сих пор российское общество очень мало знает об истинной исламской культуре, представления о которой носят поверхностный и искаженный характер .

2. Позитивные нравственные и интеллектуальные достижения исламской цивилизации должны стать неотъемлемой частью общероссийской культуры, вносить вклад в духовное обновление страны. Ислам следует вывести из-под прямого и решающего влияния политики, чтобы он не был только ее инструментом, а, прежде всего, воспринимался как система духовно-нравственных ценностей. Власть заинтересована в распространении объективных знаний об исламе и его идейном наследии, в использовании его достижений в интересах не только мусульман, но и всего российского общества .

3. Если к чисто богословским постулатам ислама и сугубо религиозным вопросам государство должно относиться нейтрально с учетом своего светского характера, то исламские представления о власти, праве, политике не могут быть безразличны для государства. Здесь оно должно занять активную позицию по отношению как к тем принципам ислама, которые оно разделяет, так и к концепциям, несовместимым с условиями современного демократического общества .

4. На протяжении многовековой истории в рамках исламской культуры сложились разнообразные представления об основах власти и права, различные взгляды на отношения человека и государства, на общество в целом. Некоторые из этих концепций, чаще всего вырванные из общего контекста исламской мысли и ориентированные на малообразованные слои, могут использоваться для обоснования политического экстремизма. Но центральное место в исламском идейном наследии занимают не эти теории, а представления, развивающие такие начала, как умеренность, компромисс, стабильность, консенсус, лояльность властям, постепенность, совещательность, избежание вреда и др. Исходные исламские начала и принципы, их понимание крупнейшими мусульманскими авторитетами – убедительный аргумент против идеологии исламского экстремизма и терроризма. Политико-правовое идейное наследие ислама может и должно служить не радикалам, а демократическим силам, работать не на дестабилизацию, а на консолидацию общества и укрепление государства .

5. Как свидетельствует история и опыт современного мусульманского мира, исходные начала ислама, его принципиальные подходы к проблемам власти, права, политики в значительной мере совместимы с европейской правовой культурой и общепризнанными мировыми стандартами. Отдельные положения шариата, на которые делают упор экстремисты и которые выглядят чуждыми современному демократическому обществу, не отражают сути мусульманско-правовой культуры. Ее ведущие ценности и институты при определенных условиях могут быть приняты российскими регионами традиционного распространения ислама .

6. Современный ислам – интернациональное явление, поэтому практически все процессы, протекающие в российском исламе, тесно связаны с тем, что происходит в мусульманском мире. Кроме того, ислам превратился в важнейший фактор международной политики. В силу этого от государственной политики в отношении ислама зависят перспективы сотрудничества России с мусульманскими странами, а значит – ее роль в современном мире в целом. Можно обоснованно утверждать, что потенциал связей России с исламскими странами остается не в полной мере реализованным из-за отсутствия четкой позитивной государственной политики в отношении ислама .

Проведение выверенной политики в отношении ислама позволит российскому государству:

1. Подойти к решению проблем российских регионов традиционного распространения ислама с учетом менталитета и образа жизни мусульман; обосновать политику федерального центра в этих регионах обращением к позитивным исламским ценностям, завоевав дополнительное доверие мусульман и укрепив союз власти с обществом, федерального центра с субъектами РФ; придать государству большую легитимность в глазах мусульман и одновременно подорвать влияние тех сил, которые используют исламские лозунги в сепаратистских антигосударственных целях .

2. Разработать и проводить такую правовую политику в исламских регионах России, которая бы допускала использование отдельных достижений мусульманско-правовой культуры в интересах правового развития страны при соблюдении российской конституции и принципов действующего законодательства в интересах укрепления государства и повышения доверия к его правовой политике со стороны мусульман .

3. Приобрести действенное идейное оружие противодействия исламскому экстремизму и терроризму; превратить ислам в союзника государства, направить острие ислама против сепаратистов и экстремистов; глубже разобраться в причинах и движущих силах исламского радикализма, избрать наиболее эффективные формы и методы борьбы с ним, определить союзников и противников в этой борьбе .

4. Поднять отношения России с исламскими странами на новый уровень, что даст не только экономический эффект, но и сделает внешнюю политику страны более сбалансированной, а также наладить эффективное сотрудничество с исламскими странами в борьбе с исламским терроризмом и экстремизмом. Если основными сотрудниками России в противостоянии этой глобальной угрозе на военном, финансовом, информационном направлениях являются страны Запада, то главным партнером нашей страны в идейно-теоретическом противоборстве с исламским экстремизмом выступают умеренные мусульманские государства и авторитетные центры просвещенной исламской мысли .

Решению указанных задач должно способствовать предоставление России в 2005 г. статуса наблюдателя в ОИК .

Многое из отмеченного выше применимо и к странам СНГ в регионе Центральной Азии .

Власть здесь пока не рассматривает ислам как одну из основ права и государства. В лучшем случае он воспринимается в качестве элемента национальной традиции, причем второстепенного. Главным доводом против использования исламской политико-правовой культуры является ссылка на закрепленный конституцией светский характер государства. Однако власть в странах Евразии может брать на вооружение ряд исламских институтов, принципов и конкретных норм, не нарушая при этом конституционного положения о светском характере государства. Такое вполне допустимо при условии, что речь идет не о вмешательстве ислама в дела государства, а об обращении к наработкам именно исламской политико-правовой культуры. Вопреки распространенному мнению, религия и политика – относительно самостоятельные феномены в рамках ислама .

Светское (мирское) начало находится не вне, а внутри самого ислама, являясь его интегральной частью. Поэтому использование отдельных наработок исламской политико-правовой мысли в деятельности государства само по себе не означает вмешательства религии в политику. Обращение к таким выводам в деятельности власти не нарушает светского характера государства, а имеет своей целью использование доказавших свою эффективность и целесообразных в политическом отношении достижений правовой культуры, в данном случае – исламской .

© Сюкияйнен Л.Р .

–  –  –

Starting with the 1990s Islam has been stepping up its influence on society and state in countries-CIS members. It is felt in religion, the social and cultural sphere, and politics. The results and prospects of Islamic resurrection in these fields are different and contradictory. It is in the sphere of religion and religious cults that the most radical changes in the status of Islam have occurred. Many of them positively affected the Muslims’ ability to realize their right to the freedom of confession and to fulfill their requirements related to religion .

In the spiritual and cultural sphere the results of Islamic resurrection are less spectacular: Islamic mental achievements have not yet tapped all their potentials and have so far failed to become an inalienable part of the moral and intellectual rebirth in CIS countries-members .

The contradictory results of Islamic resurrection are confirmed by its political role. Now Islam is not only a religious factor and a vehicle of spiritual and cultural life or social projects. Islam also became one of the important sides of political process in CIS countries. But till now their official authorities have no definite line in relation to Islam in general and in political sphere in particular .

When working on and realizing a long-term and consistent Islamic policy, the state should take certain initial principles into account. One of them provides for that CIS countries are not opposing Islam as a foe but they consider it as a positive factor of the sustainable development. The Islamic values should not be regarded as a threat to their national interests and security but their potential ally. While the secular state should remain neutral to the Islamic theology and purely religious issues, the Islamic ideas about power, law and politics cannot be ignored. The authorities in these countries should formulate a clear position in relation to Islamic principles which it accepts .

–  –  –

ВОЗМОЖНОСТЬ УСТРАНЕНИЯ ДЕСТРУКТИВНЫХ

ТЕНДЕНЦИЙ КОНФЕССИОНАЛИЗМА

Присущий современному обществу религиозный плюрализм, заключающийся в неслыханном прежде богатстве предоставляемого конфессионального выбора, на первый взгляд оставляет впечатление наконец-то – после трагедий многовекового межрелигиозного противостояния – наступившей эры толерантного благоденствия. Так, уже стало нормой говорить о якобы происходящем диалоге (и даже союзе!) религий1, а соблюдение принципа веротерпимости сделалось важнейшим мерилом цивилизованности общества. Между тем подобное впечатление складывается таким образом, действительно, лишь «на первый взгляд», поскольку «взгляд» более пристальный сплошь и рядом обнаруживает реальное положение вещей, увы, опровергающее (причем иногда применительно к одному и тому же лицу) провозглашенные мир и согласие. В итоге «многообразие религиозного опыта», «братство религий», их широкий экуменизм, равно как и пресловутый «синтез» с научным и научно-философским мировоззрением по-прежнему оказываются миражом. При этом, что примечательно, лишь у крайне незначительного числа озабоченных такой ситуаций лиц возникает вопрос о самой целесообразности упомянутых «диалога», «союза», «братства», хотя не секрет, что любое, даже, казалось бы, самое безобидно-поверхностное вмешательство в сакрально-интимную сферу способно приводить к наиболее обостренным конфликтам (чаще всего интерпретируемым в этническом ключе). Но поскольку избежать человеческих контактов, так или иначе затрагивающих сакрально-эмоциональную сферу соседа (особенно соседа-иноверца), невозможно, то в связи с этим особенно актуальными делаются задачи «обучения» этике интерконфессионального общения, которые, действительно, отнюдь не сводятся к проведению «диалога» между религиями и культурами. И, что гораздо важнее, само такое «обучение» необходимо предварить осмыслением причин, приводящих к значительной социальной конфронтации на основе пусть неудачных, но всего лишь межличностных отношений .

С учетом того обстоятельства, что указанное выше соотношение является зависимостью определенной социальной деструкции именно от духовного феномена (сакральности), думается, правомерным будет искать ответы на поставленные вопросы в сфере ментальности. В самом деле, конфессионализм, с которым в данном случае приходится иметь дело, является не чем иным, как выраженной в крайних формах убежденностью приверженцев какого-либо исповедания в том, что только их направление является истинным выражением и продолжением изначальной религиозной (а точнее церковной) традиции2. Именно убежденностью, т. е. явлением духовного См.: Владимир, архиепископ Среднеазиатский и Бишкекский. Союз конфессий несет надежду: тропою понимания // Труды Института мировой культуры. Вып. II. Актуальные проблемы образования и духовной культуры Кыргызстана в евразийском пространстве. Бишкек-Лейпциг, 2000; Журавский А.В. Христианство и ислам. Социокультурные проблемы диалога. М., 1990 .

См.: Лапшов Б. Европа на пороге нового времени: Аналитический обзор. М., 1998. С. 119–123; «Конфессионализм... – образ мыслей и поступков соответствующий догматам и требованиям определенного вероисповедания в противоположность индифферентизму религиозному, нигилизму и критицизму» (Атеистический словарь / Под общ .

ред. М.П. Новикова. М., 1986. С. 212); «Конфессионализм... – образ мыслей и поведения, соответствующий всем догматам и религиозным требованиям определенного вероисповедания. Конфессионализм противопоставляется религиозному безразличию и критицизму или “либерализму”, модернизму, то есть всякому отступлению от буквального порядка, и именно в связи с традицией, т. е., в конечном счете, в связи с особенностями конкретной культуры. Однако это и является тем, что сейчас принято называть ментальностью – спецификой духовной культуры .

Если, таким образом, предположить, что явление конфессионализма ментально зависимо, то, с одной стороны, делается отчасти объяснимой его принадлежность к конкретной культуре, но с другой – обнаруживается наличие проблемы в понимании уже ментальности, более или менее бесспорным в котором можно признать лишь следующее. В первую очередь, обязательное отнесение к ментальности психологических факторов (возможно, наряду с какими-то другими, но непременно имеющими отношение к поведению). Во-вторых, осознание того, что хотя сама ментальность отнюдь не является мировоззрением, она, тем не менее, самым прямым образом связана с его формированием: «...именно картина мира, включающая в себя, в частности, представления о личности и ее отношении к социуму, о свободе, равенстве, чести, добре и зле, о праве и труде, о семье и сексуальных отношениях, о ходе истории и ценности времени, о соотношении нового и старого, о смерти и душе (картина мира в принципе неисчерпаема), именно эта картина мира, унаследованная от предшествующих поколений и непременно изменяющаяся в процессе общественной практики, лежит в основе человеческого поведения»1 .

Однако надо признать, что в случае с конфессионализмом приходится иметь дело как раз с перечисленными факторами – принадлежностью к социально-психологической сфере, влиянием на мировоззрение, индивидуальным характером действия способов реагирования больших социальных групп на окружающий мир, доминированием статичности над изменчивостью в процессе мировосприятия, нерефлексируемостью. А это значит, что конфессионализм, порождаемый им фанатизм и проистекающие от них обоих деструктивные тенденции обладают ментально зависимым характером. Те негативные черты религиозного фундаментализма, о котором особенно много говорят в настоящее время и который чаще всего ассоциируют с современным исламом, в действительности определены гораздо раньше. Они являются тем самым «устойчивым способом специфического мировосприятия», который хотя и опосредован влиянием иудаизма и христианства (так называемых авраамических религий), однако имеет гораздо более ранние истоки – в средиземноморской религиозности как таковой. А для этого типа религиозности, как известно, обычной нормой всегда было причислять или не причислять индивида к определенному социуму в зависимости от того, привержен ли тот традиционным религиозным воззрениям2 (достаточно вспомнить ситуации с Анаксагором, Протагором или Сократом). Отсюда явления социально-культурной маргинальности, и отсюда же будущие религиозные (гражданские!) войны .

Особенно показательной здесь является история христианства. Его неоднородность, проявившаяся уже на самых первых порах (как вероисповедная и церковная разделенность), определялась не только и не столько догматическими расхождениями, сколько этнокультурными (наряду с политическими) факторами. При этом, надо заметить, именно в первые века н.э. окончательно и утвердилась такая типичная для религий средиземноморского региона черта, как экстремально выражаемая убежденность верующих в том, что только их исповедание является подлинным вариантом истинного учения (конфессионализм)3. Вполне, конечно, вероятно, что в свое время именно конфессионализм, если иметь в виду аспект фанатической христианско-вероучительной убежденности, в значительной степени и обеспечил выживаемость новой для условий поздней признания религиозных установлений данного вероисповедания, от прямого и неукоснительного следования этим установлениям» .

Гуревич А. Ментальность // 50/50: Опыт словаря нового мышления / Под общ. ред. М. Ферро и Ю. Афанасьева .

М., 1989. С. 454–455 .

См. Субботин Е.В., Иванова И.И. Религиозное сознание Средиземноморья I–IV вв. Бишкек, 2003 .

См.: Шиллинг Г. Конфессиональная Европа (Confessional Europe) // Handbook of European history 1400–1600: Late Middle Ages, Renaissance and Reformation. Vol. 1: Structures and assertions. Leiden, 1994. P. 641–668». Автор не только рассуждает о формировании новых религиозных конфессий как одном из основополагающих факторов европейской истории в период с 1560 по 1650 г., но и дает определение самой конфессии – как четкому и определенному изложению церковной доктрины. При этом, в уточнение к приведенным признакам, Г. Шиллинг добавляет следующие характеристики конфессии – это «внутренне сплоченные и внешне взаимоисключающие общины, обладающие специфическими для каждой из них учреждениями, членством и верованием» .

античности религии. Но в нем же заключался зародыш всякого разграничения, раскола, сектантства, ереси. В ходе последующей христианской истории из этого зародыша постоянно пробивались требующие жизни ростки, но так же постоянно они и уничтожались. В результате лишь протестантизму удалось выжить и стать первой победившей ересью. Эпоха Реформации не просто совпала с эпохой Возрождения, она сама сделалась ренессансом – но не светской античной культуры, а идущего от «апостольских времен» конфессионализма. А так как «росток» протестантизма произрастал все-таки из единого христианского «семени», то генетически он воспринял (и сразу же после появления обнаружил) характерные черты требуемого облика – невероятную убежденность в собственной позиции и крайнюю нетерпимость к чужой .

Однако, надо признать, при этом возникли не одни только жесточайшие религиозные войны. Одновременно в обществе формировалось и ответное, встречное стремление – естественная потребность в самосохранении. Столкновение данных тенденций привело сначала к появлению идей веротерпимости и свободы совести, а позже – к экуменическому движению .

Правда, экуменизм, выступивший антиподом конфессионализма и, в современных условиях, в той или иной степени захвативший все христианские исповедания, не стал панацеей от христианской раздробленности. Но давно надо признать, что объективно он и не мог стать подобным средством, поскольку, если внимательно разобраться, генетически происходил все из того же общего раннехристианского «семени», из которого обычно и произрастает не единство, а множественность .

Трансформация конфессионализма в экуменизм, как известно, осуществлялась не автоматически, не посредством одних лишь идей веротерпимости (толерантности), а при обязательной и безусловной государственно-правовой поддержке. Однако это стало возможным лишь тогда, когда перестал действовать принцип «чья власть, того и вера» и когда государство отказалось от поддержки только одной какой-то конфессии (в качестве официальной), признав право «негосударственных» религий если и не на равное, то на более или менее свободное существование .

Произошло это вследствие процессов широчайшей секуляризации общества и на сегодня сделало сосуществование различных Церквей и общин на одной территории или в рамках одной культуры просто исторической данностью .

И здесь, в связи с затронутым вопросом о религиозной толерантности как реакции общества на деструктивные тенденции конфессионализма и возможном способе их устранения, представляется целесообразным сделать ряд замечаний. Толерантность как таковая представляет собой сознательное подавление неприязни, вызванное проявлением у противоположной стороны общения всех тех качеств, которые характеризуют ее инакость. В связи с тем что она выступает фактором, характеризующим все стороны коммуникативных отношений, толерантность признается одним из важнейших условий цивилизованного реагирования на несовпадение позиций в политических, моральных, религиозных, научных вопросах – во всем богатстве социального спектра. Особую значимость для гражданского общества она приобретает в тех условиях, где крупная социальная общность по своим этническим и религиозным признакам является сверхсложной, полиморфной системой, внутри которой представители различных групп имеют общие проблемы и потому постоянно вынуждены взаимодействовать для решения совместных задач. Однако в общественном сознании религиозные признаки обычно настолько сильно ассоциируются с этническими, что нередко отождествляются. И хотя историко-культурных оснований для этого более чем достаточно, различать этнокультурную и религиозную толерантность (веротерпимость) все-таки необходимо. При этом важно подчеркнуть, что веротерпимость не предполагает отказа от собственных убеждений, хотя, в отличие от многих других видов толерантности, исключает критику чужих религиозных взглядов, так как в ее случае, во-первых, отсутствуют точные критерии оценки и обоснования предпочтительности каких-либо позиций, а во-вторых, сама специфика сакральной сферы не допускает никакого вмешательства. Но бесспорно и то, что веротерпимость означает признание плюрализма и эгалитаризма, обычно закрепляемого правовым принципом свободы совести, и, как следствие, приводит ко всевозможным либералистским требованиям. Неслучайно даже термин «свободомыслие» (free-thinking) исторически возникает не на нейтральной почве, а благодаря соотнесению именно с религией, о чем свидетельствует уже само название философско-теологического трактата Дж. А. Коллинза «Рассуждения о свободомыслии», после которого данный термин входит в употребление и в котором провозглашено: «Свободно думать о религиозных вопросах является долгом всех людей» .

Тем не менее сравнительный анализ конструктивистских и деструктивистских параметров каждой из указанных оппозиционно-соотносительных форм общественного сознания – веротерпимости (как формы свободомыслия) и конфессионализма – показывает, что гораздо более значительным разрушающим потенциалом обладает все-таки конфессионализм .

В связи со столь сложной, часто противоречиво складывающейся ситуацией по поводу межрелигиозных отношений не только представители доминирующих конфессий, но и государство вынужденно оказываются перед выбором: то ли признать легитимность многих конфессий, то ли, если смотреть на приверженцев иных исповеданий как на угрозу стабильности общества, настаивать на исключительности одной, своей. При этом следует заметить, осуществление упомянутого выбора является перманентной задачей. Необходимость ее решения возобновляется в зависимости от меняющихся социальных условий и особенно актуализируется в так называемых переходных обществах. И, кроме того, искомое решение не ограничивается только мерами правового или/и политического характера (которые, надо заметить, в своей реализации основаны на довольно простом, отлаженном механизме), гораздо более его успех зависит от социальнопсихологических, т. е., в конечном счете, ментальных факторов. Массовая и укоренившаяся в культуре народа толерантность к верующим и неверующим (последнее гораздо сложнее), к самим верующим и их традициям, к религиозным традициям и религиозным новшествам – вот тот идеал, достижение которого могло бы стать действительным нейтрализатором деструктивных тенденций конфессионализма. Между тем следует признать, что возможность воздействовать на сферу ментальности, в свою очередь, также оказывается проблемой, причем наиболее трудноразрешимой .

Последнее обстоятельство особенно отчетливо проявилось на заседаниях последних парламентов религий мира1, где, в частности, были сделаны и следующие заявления: «Весь предыдущий общественный опыт показывает: наш мир изменится только тогда, когда произойдет переворот в сознании как отдельно взятого человека, так и всего общества в целом.... Каждый человек обладает не только неотъемлемыми правами и достоинством, но и имеет также безусловную ответственность за то, что он делает и не делает.... Сохранить эту ответственность, углубить и передать будущим поколениям – особая задача религий.

При этом мы остаемся реалистами в отношении достижения подобного консенсуса и настаиваем на том, чтобы соблюдать следующее:

Достичь универсального консенсуса по многим частным и спорным этическим вопросам.. .

чрезвычайно трудно.... Мы призываем прежде всего отдельные религиозные сообщества.. .

Мы выступаем за индивидуальную и коллективную трансформацию сознания, за пробуждение наших духовных сил посредством рефлексии, медитации, молитвы и позитивного мышления, за преображение наших сердец. Вместе мы можем свернуть горы! Без риска и жертвенности не может быть принципиального изменения нашей ситуации!»2 Итак, во-первых и главных, задача избавления от деструктивных тенденций конфессионализма возлагается на сами конфессии, но при условии согласия с их стороны, что «существуют неотменяемые и безоговорочные нормы для всех... наций и религий»3, т. е., по сути, при условии отказа от самого конфессионализма. Во-вторых, решение данной задачи видится главным образом в трансформации ментальности – в «пробуждении наших духовных сил» и «преображеДля справки: «...первый парламент религий мира состоялся в Чикаго в 1893 г. В ознаменование столетней годовщины данного события с 28 августа по 5 сентября 1993 г. в Чикаго было организовано второе заседание Парламента. Шесть с половиной тысяч участников представляли около 120 религиозных традиций (буддисты, индуисты, мусульмане, иудаисты, американские индейцы, протестанты, римокатолики, зороастрийцы, метафизики, гуманисты, неоязыческие последователи богини Изиды, Венеры и т. д.). Третий парламент – самый мощный и представительный в истории экуменического движения, прошел в июле 2004 г. в Барселоне» (Середкина Е.В. Примечания к переводу «Декларации мирового этоса» // http://anthropology.ru/ru/texts/documents/ weltethos.html) .

Декларация мирового этоса / Пер. с нем. Е.В. Середкиной // http://anthropology.ru/ ru/texts/documents/weltethos.html .

Там же .

нии наших сердец». И, в-третьих, такая задача признается хотя и чрезвычайно трудной, но разрешимой: «На уровне наций и религий можно практиковать то, что уже практикуется на уровне личных и семейных отношений»1 .

© Иванова И.И .

–  –  –

The religious pluralism of modern society gives the impression of a tolerant welfare epoch. It got normally for example to talk about supposedly the occurring dialogue and even union of religion, while observation of the tolerant principle has become all-important standard of civilized society. But it is necessary to recognize that such an impression is an illusion. Thus, only a few people ask themselves the issue about the expediency for the dialogue or union .

Meanwhile all the questions have mental nature. Really confessionalism as the central problem is extremely marked conviction of some creed followers that only their trend is true expression and continuation of primordial religious tradition. But the convictions, connection with tradition, dependence on characteristics of concrete culture are the specificity of spirituality, in other words mentality. This signifies that confessionalism, fanaticism generated by one and their destructive tendencies have mental character .

At the same time mental dependence is the property of tolerance, especially of religious tolerance .

The comparative analysis of constructive and destructive parameters of tolerance and confessionalism shows that just the confessionalism has more destructive potential. In this connection it’s clear why the representatives of dominating faiths and the State permanently have to decide between the two variants: to recognize as legitimate a lot of faiths or to insist on oneness of single one. The necessity to realize such choice recommences depending on varying social setting and becomes more acute in the so-called transitional societies. So

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 ||


Похожие работы:

«Борис Егоров Некоторые проблемы культурологии : на материале русской жизни XIX в. Studia Rossica Posnaniensia 3, 3-13 HISTORIA LITERATURY БОРИС ЕГОРОВ Ленинград НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРОЛОГИИ (на материале русской жизни XIX в.) Среди различных способов классификации культур можно выделить также антиномию у т в е р ж д а ю щ...»

«ББК 84(2Рос=Рус)6 Ф54 "Федеральная целевая программа "Культура России" (подпрограмма "Поддержка полиграфии и книгоиздания России") Главный редактор серии В.А . Куллэ Ф54 "Филологическая школа". Тексты. Воспоминания. Б...»

«Муниципальное бюджетное образовательное учреждение культуры дополнительного образования детей "Детская школа искусств №8 им. Н.А. Капишникова" Таштагольского муниципального района Методическое сообщение Начало обучения игре на бал...»

«AMERICAN RESEARCH PRESS А. И. Фет СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ в 7-ми томах Том 5-й ПИСЬМА ИЗ РОССИИ American Research Press Абрам Ильич Фет СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ в 7-ми томах Том 1-й Инстинкт и социальное поведение Том 2-й Пифагор и о...»

«9. Полонский А. В. Медиа и их текстовая реальность // Научные ведомости БелГУ. Серия: Гуманитарные науки. 2015. № 18 (2015). Вып. 27. С. 17.10. Кириллова Н. Б . Медиакультура: от модерна к постмодерну. М., 2006. С. 22.11. Полонский А. В. Указ. соч. С. 21, 23.12. Сурова Д. С. Популярная культура как проявление ментальности современн...»

«И СКУ ССТВО ЛЕНИНГРАПЛ ИЗДАТЕЛЬСТВО "АВРОРА" ЛЕНИНГРАД ЕЖЕМЕСЯЧНЫЙ ИЛЛЮСТРИРОВАННЫЙ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ И ХУДОЖЕСТВЕННО-ПУБЛИЦИСТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ ИЗДАНИЕ МИНИСТЕРСТВА КУЛЬТУРЫ РСФСР И ЛЕНИНГРАДСКИХ ОРГАНИЗАЦИЙ ТВОРЧЕСКИХ СОЮЗОВ СОДЕРЖАНИЕ На первой странице обложки: Владимир Овчинников. П етр...»

«"УТВЕРЖДАЮ" "УТВЕРЖДАЮ" Заместитель начальника Председатель департамента внутренней и регионального отделения ДОСААФ кадровой политики области Белгородской области начальник управления А.И. Ахтырский ПОЛОЖЕНИЕ о проведении областной традиционной 49-ой спартакиады допризывной и призывной молодёжи по военно-...»

«Машуш Али Аднан ЯЗЫКОВЫЕ НОВАЦИИ И РЕЧЕВЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ В РУССКОЙ СПОРТИВНОЙ ЛИНГВОКУЛЬТУРЕ XXI ВЕКА 10.02.01 – русский язык АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учёной степени кандидата филологических наук Курск – 2013 Работа выполнена на кафедре русского языка Федер...»

«Рабочая программа учебной РП ТПУ РЯЛ 7.121/01 дисциплины УТВЕРЖДАЮ Директор ИМОЯК Т.С. Петровская (подпись) (И.О. Фамилия) (дата) Стилистика русского языка и культура речи (название дисциплины) Рабочая программа для направления (специальности, специализации) 031202 "Перевод и пе...»

«ГРАНИ GRANI ОБРАЩЕНИЕ ИЗДАТЕЛЬСТВА "ПОСЕВ" к литературной молодежи, к писателям и поэтам, к деятелям культуры — ко всей российской интеллигенции Русское издательство "Посев", находящееся в настоя­ щее время за рубежом, во франкфурте-на-Майне, пре­ доставля...»

«Инна Лиснянская ШКАТУЛКА С ТРО Й Н Ы М ДН О М Инна Лиснянская ШКАТУЛКА С ТРО Й Н Ы М ДН О М Музей М.И.Цветаевой в Болшеве Издательство "Луч-1" Калининград М.о . 1995 Московский областной комитет по культуре Отдел культуры г.Калининграда М.о. Редактор...»

«233 УДК 821.161.1 Е. В. Юферева Запорожье ПОЭТИКА "ДЕГЕОГРАФИЗАЦИИ" В ПУТЕВОМ ЦИКЛЕ "КАРТИНЫ ПОВОЛЖЬЯ" А. КОРИНФСКОГО Поняття "дегеографізація" означає недиференцийованість простору із семіотичної та семантичної точок зору. Причина явища полягає, зокрема, в розп...»

«Муниципальное дошкольное образовательное учреждение "Детский сад " Теремок" ст. Буранная Цикл бесед О здоровом образе жизни. для детей средних групп Подготовила : Дьяконова А.М. Цикл бесед о...»

«среднего школьного возраста на занятиях в специализированной группе по военноспортивному многоборью. В последующем мы планируем продолжить работу с исследуемой группой в среднем школьном возрасте (12-13 лет) и проследить динамику прироста функциональных показателей. Список литературы 1. Вавилов Ю.Н....»

«Управление культуры комитета по социальной политике и культуре администрации города Иркутска Муниципальное бюджетное образовательное учреждение дополнительного образования детей "Детская художественная школа №4" г. Иркутска ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ПРЕДПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ОБЩЕО...»

«Содержание / Table of Contents |Абрис темы| КУЛЬТУРНАЯ ГЕОГРАФИЯ / CULTURAL GEOGRAPHY УВАРОВ Михаил Семенович / Mikhail UVAROV | Культурная география в культурологической перспективе (аналитический обзор)| Абрис темы УВАРОВ Михаил Семенович / Mikhail U...»

«Федеральное агентство по делам Содружества Независимых Государств, соотечественников, проживающих за рубежом, и по международному гуманитарному сотрудничеству (Россотрудничество) Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова Институт русского языка и культуры ПРОГРАММА II ВЕНСКОГО ФОРУМА ПРЕПОДАВАТЕЛЕЙ-РУСИСТОВ 8–1...»

«Научный журнал "Дискурс" 2017 – 8 (10) Социологические науки СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ МОТИВОВ ВЫБОРА В ДИСКУРСЕ ЭЛЕКТОРАТА Моисеенко Н.А., Шилина С.А. Введение . Термин "дискурс" имеет...»

«Том первый Роман, повести, рассказы Арда+7 Алматы ББК 821 (574) УДК 84 (Каз-Рус) A 98 Выпущено по программе "Издание социально-важных видов литературы" Министерства культуры Республики Казахстан. Ашири А. A 98 Произведения: роман, повести, рассказы. – Алматы: "Арда+7", 2014. ISBN 978-601-7355-19-7 Т. 1. роман, повести, рассказы. 2014....»

«Annotation В этой книге рассказывается о наиболее распространенных, "золотых", сортах плодово-ягодных культур, предпочитаемых российскими садоводами. С помощью этой книги читатель узнает, какие сорта яблонь, груш, вишен и слив подходят именно для его участка; как ухаживать за саженца...»

«Вестник Ивановского государственного университета дали ожидаемых результатов и лишь усугубили положение с продовольствием в стране . Создавшиеся лакуны в деле снабжения населения продовольствием с успехом заполнялись товарооб...»

«ПЕСНИ РУССКИХ БАРДОВ ТЕКСТЫ СЕРИЯ Л У М С А -Р Н Евв 11 гае д е 1а М о^адпе-ЗДе-Сепешеуе, 75005 Рапе О by YMCA-PRESS, 1977 СОДЕРЖАНИЕ Стр. КАССЕТА 1-1 Владимир Высоцкий Сидели, пили враз...»

«Научно-теоретический журнал "Ученые записки", № 4(62) – 2010 год Матвеев – М. : Физкультура и спорт, 1991. – 543 с.4. Начинская, С.В. Спортивная метрология : учебное пособие / С.В. Начинская. – М. : Издательский центр “Академия”, 2005 – 240 с.5. Платонов, В.Н. Общая теория подготовки спортсменов в о...»

«ИРКУТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ПУТЕЙ СООБЩЕНИЯ       КУЛЬТУРА НАУКА ОБРАЗОВАНИЕ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ основан 1 декабря 2006 года выходит 4 раза в год № 1 (38) 2016 Иркутск 1  КУЛЬТУРА. НАУКА. ОБРАЗОВАНИЕ Учредитель: Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшег...»

«Иностранному языку принадлежит важное место в системе образования и воспитания современного школьника в условиях поликультурного и многоязычного мира. Предмет "Иностранный язык" формирует коммуникативную культуру школьника, способствует его общему речевому развитию, расширению кругозора и воспитанию его чувств и э...»







 
2018 www.new.pdfm.ru - «Бесплатная электронная библиотека - собрание документов»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.