WWW.NEW.PDFM.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Собрание документов
 

«(Д.$С.$Мереж*овс*ий) I [Другой тип] (Одно из течений) русской религиозной мысли можно условно назвать новым религиозным сознанием или нео христианством. Для этого типа характерна не жажда возврата ...»

Н. БЕРДЯЕВ

Новое,христианство

(Д.$С.$Мереж*овс*ий)

I

[Другой тип] (Одно из течений) русской религиозной мысли

можно условно назвать новым религиозным сознанием или нео

христианством. Для этого типа характерна не жажда возврата в

материнское лоно Церкви, к древним преданиям, а искание но

вых откровений, обращение вперед. В этом течении религиозной

мысли пророчество всегда побеждает священство и пророческим

предчувствиям отдаются без особенной осторожности, без той

боязни произвола и подмена, которая так характерна для Булга кова, свящ. П. Флоренского, Эрна и др. Настоящего дерзновения религиозной мысли и здесь нет, но меньше оглядки, больше игры человеческой талантливости. Центральной фигурой в этом типе религиозной мысли является Д. С. Мережковский *. Целое тече ние окрашено в цвет мережковщины, принимает его постановку тем, его терминологию, его устроенность. В отличие от Булгако ва, более жизненного, с одной стороны, и более умственного — с другой, Мережковский весь вышел из культуры и из литературы .

Он живет в литературных отражениях религиозных тем, не может мыслить о религии и писать о ней иначе, как исходя из явлений литературных, от писателей. Прямо о жизни Мережков ский не может писать, не может и думать. Он — литератор до мозга костей, более чем кто либо. И из литературы, из своей род ной стихии, вечно убегает Мережковский к жизни и к сокрытым * После написания моего этюда Д. С. Мережковский написал еще мно го книг, напечатанных и на иностранных языках, но эти книги дают мало нового для характеристики его миросозерцания .

в ней религиозным тайнам, к действию. Никто так не жаждет преодолеть литературу, как литератор по преимуществу Мереж ковский, никто так много не говорит о действии. Через Достоев ского и Толстого открывает Мережковский конец великой рус ской литературы, ее неизбежный переход к новому религиозному откровению и новому религиозному действию. И открытый им конец литературы он почувствовал как наступающий конец ми ра, как апокалипсис всемирной истории. С тех пор Мережков ский ждет конца и все по новому и по новому провозглашает конец. Но темы, поставленные великой русской литературой, все гда для него остаются его исходным пунктом, прежде всего и боль ше всего Толстой и Достоевский. Над душой Мережковского, по видимому, имеет неотразимую власть пленительность слов и словесных конструкций. Иные слова звучат для него как откро вения. Это откровение всегда вторичное, отраженное. Но нужно сказать, что и сами слова обладают большей реальностью, чем это принято о них думать .

Огромное влияние оказал на Мережковского Розанов, его по становка религиозных тем, его критика христианства. Как ни враждебен сейчас Мережковский Розанову, но и доныне не мо жет он освободиться от обаяния розановской религии плоти, и ему импонируют те непосредственные розановские мироощу щения, которых нет у него самого. Мережковский некогда про возгласил Розанова русским Ницше. Розанов несомненно пред определил подход Мережковского к христианству, привил ему христианские темы в своей постановке. Розанов органически свя зан с православным бытом, вышел из него и может мыслить толь ко от него. Он не чувствует веселия духа и подъема, когда нет против него православного священника, нет вокруг него тепла православной плоти. Православная восковая свечечка — родная и близкая Розанову, и он хочет сохранить ее даже в моменты сво его антихристова восстания против Христа .





Он — церковный человек по своим истокам, и он произносит свою хулу на Христа, неслыханную по дерзости, как свой человек. Это импонирует Мережковскому, такому оторванному от всего церковного, тако му далекому от всего православного. Он даже как будто бы впер вые знакомится с православием по отрицательной критике Роза нова. Он и теперь, после всего длинного своего пути, плохо знает православие и говорит о нем со стороны. Свое религиозное пита ние и воспитание Мережковский получил на религиозно фило софских собраниях, отчеты о которых печатались в «Новом Пути». Там встречался он с представителями православного ду ховенства, с православными монахами, там слушал вдохновен ные речи апокалиптика В. А. Тернавцева, пророчески возвещав шего правду о земле, которая раскроется в хилиазме. На этих религиозно философских собраниях, которые должны быть при знаны очень значительным фактом в нашем религиозно фило софском брожении, встречались представители новой культуры с представителями старого православия, и от этой встречи роди лись новые темы. Вокруг этих религиозно философских собра ний образовалась атмосфера новых религиозных исканий. Но одному Мережковскому удалось создать целую религиозную кон струкцию, целую систему неохристианства. Он претворил в сво ей конструкции и темы Толстого и Достоевского, и религию «пло ти» Розанова, и хилиастическую «правду о земле» Тернавцева, и все споры религиозно философских собраний об отношении христианства к культуре и к земле, и все предчувствия нового откровения. В нем меньше религиозной инициативы, чем у Ро занова и Тернавцева, но значение его было основное для интере сующего нас типа религиозной мысли .

II

Вся религиозная мысль Мережковского вращается в тисках одной схемы, в эстетически для него пленительном противопос тавлении полярностей, тезиса и антитезиса, в мистически вол нующем его ожидании синтеза, откровения третьей тайны, тай ны соединения полярностей *. Весь Мережковский в антитезах христианства и язычества, духа и плоти, неба и земли, общест венности и личности, Христа и Антихриста и т. д. и т. д. Мысль Мережковского не сложна и не богата. Как мыслитель он одно образнее и беднее Булгакова. Блестящий литературный талант Мережковского, его дар художественных схематических конст рукций, его исключительное умение пользоваться цитатами скрывают бедность и монотонность мысли, маскируют его гности ческую неодаренность, его нелюбовь к познанию и его недоста точную философскую подготовку. Он гипнотизирует блестящими словесными антитезами, противоположениями, соединениями и сопоставлениями, которыми и сам загипнотизирован. Романти * Для характеристики Мережковского я более всего пользовался его двухтомным трудом «Л. Толстой и Достоевский», его романами, сбор ником «Не мир, но меч», а из новейших его писаний: «Две тайны русской поэзии. Некрасов и Тютчев» и сборник «Было и будет». Ро маны Мережковского, несмотря на их тенденциозность, все таки очень интересны .

ческая эстетика Мережковского всегда требует крайностей, бездн, полюсов, пределов, последнего и легко впадает в риторич ность, для многих неприятную .

Мережковский совершенно не выносит переходного, среднего, для него не существует индиви дуального, оттенков, множественного в мире. Он одержим пафо сом всемирности, принудительного универсализма, характерно го для латинского духа, для римской идеи. Эту жажду всемирного соединения он получил, по видимому, от Достоевского. Весь мир и всю мировую историю Мережковский воспринимает лишь на полюсах, лишь в аспекте Христа и Антихриста. Все многообра зие мировой жизни, вся огромная сфера относительного выпада ет из его восприятия, не интересует его, или насильственно при водится им к полярным безднам. В нем нет и крупицы гетевской мудрости, проникающей в космическую множественность. Ме режковский ничему не дает жить самостоятельной жизнью и ничего не считает самоценным. Все обращается в средство для установленных им абсолютных пределов. Отсюда рождается ути литаризм, возвышенно корыстное отношение к людям, к ценно стям, к жизни. Мережковский более насильствен, чем ортодок сальные православные. Он — политик в мистике и мистик в политике по первоначальному своему чувству жизни. Всякое бес корыстное созерцание, всякое интимное творчество ценностей для него невыносимо. Ему совершенно чужда история мистики и гностицизма. Философскими понятиями, философскими тер минами он принужден пользоваться, но совершенно безответ ственно. В религиозной мысли он остается художником схема тиком. По философской культуре, по знанию религиозного и мистического прошлого человечества все течение, связанное с Мережковским, стоит гораздо ниже того типа религиозной мыс ли, которое я определил бы как возрождение православия. Ме режковский влияет преимущественно на тех, которые находят ся на первых стадиях религиозного пути и обладают небольшим еще религиозным опытом. Вряд ли возможно его глубокое влия ние на людей более религиозно умудренных. Но этим я не хочу отрицать большого значения Мережковского и поставленных им тем .

Вечно стремится Мережковский к синтезу, к третьему, совме щающему тезис и антитезис, к троичности. Все время дает он понять, что в нем заключается третья тайна, выход из двух про тивоположных тайн, из антитезисов. Все манит Мережковский и соблазняет этой своей тайной, намекает на нее, слегка приотк рывает ее и вновь обволакивает ее туманом, двойственностью, неясностью употребляемых им словосочетаний. Свои тезисы и антитезисы любит Мережковский связывать с писателями или художниками, которых берет парами. Леонардо да Винчи — те зис, Микеланджело — антитезис; Достоевский — тезис, Л. Тол стой — антитезис; Тютчев — тезис, Некрасов — антитезис и т. д., и т. д. Тайна духа и тайна плоти, тайна неба и тайна земли, тайна личности и тайна общественности, бездна верхняя и бездна ниж няя — в этих противопоставлениях протекает все мышление Мережковского. Все и всех подводит он под одну схему, под один трафарет. Образуется клише, посредством которого почти авто матически находится выход из двух безвыходных тайн в третьей тайне, из двух взаимоисключающих антитез в синтезе самого Мережковского. Настоящей энергии творческой мысли в этом не чувствуется. Синтез Мережковского остается чисто ментальным, формальным, схематическим, бессильным. У него есть задание великого синтеза, вечный призыв к тому, чтобы синтез совершил ся, надрывный крик о синтезе, но нет самого жизненного и по знавательного синтеза. Мережковский очень ментален, но то, что он делает, не есть познание. Своей беспомощности и своему бес силию религиозно синтезировать стоящие перед ним антитезы он придает принципиально мистическую окраску. Он остается в вечном двоении, и это двоение — наиболее характерное, наибо лее оригинальное в нем. Ему нравится это двоение, это смешение образа Христа и Антихриста, эта неясность в различении подлин ного и обманного. Лика и личины, бытия и небытия. Тайна Ме режковского и есть тайна двоения, двоящихся мыслей, а не тай на синтеза, не тайна троичности. В самом начале своего религиозного пути, когда Мережковский писал свою работу о Толстом и Достоевском, лучшее из всего им написанного, он пы тался синтезировать Христа и Антихриста, Богочеловека и че ловекобога. Но потом почувствовал, что в христианстве, даже новом христианстве, такой синтез невозможен, и стал убегать от антихристова духа в себе самом. Вот уже (много) лет [десять] убе гает Мережковский, от себя и никак не может убежать. Это, ко нечно, творчески обессиливает его. Некогда эстетически пленил ся он цезаризмом, мистическим самодержавием и не может освободиться от этого образа. Борьбу с пленившим его образом он принимает за борьбу с мировым злом. Поставленные Мереж ковским религиозные темы значительны и велики, они волнуют и тревожат. Но бессилие внутренне разрешить религиозные про блемы, творчески раскрыть новое, небывшее, пророческое при водит Мережковского к вечному ожиданию нового откровения Духа, откровения трансцендентного, а не имманентного, к пере несению центра тяжести вовне. Откровение третьего Завета со вершится не имманентно, не из глубины человека, не из твор ческой его энергии, а трансцендентно, извне, над человеком .

Мережковский верит в апокалиптическое разрешение всех не решенных и неразрешимых христианских проблем. Но эта апо калиптическая религия не есть антропологическое откровение, это — апокалипсис — трансцендентный, а не имманентный. И для Мережковского, как и для Булгакова, все трансцендентно, и это литературно выражается в необыкновенной его тенденциоз ности как художника, мыслителя и публициста. Все у него ока зывается заданной со стороны тезой, а не внутренней энергией, не светом из глубины .

III

Мережковский очень пугает ортодоксальных православных своей новой религией третьего Завета. Но, в сущности, он стоит на той же ортодоксально догматической почве, что и Булгаков, что и свящ. П. Флоренский и многие другие. Его религиозное со знание должно быть отнесено к трансцендентному типу религи озной мысли .

Он принимает экзотерически догматическое хрис тианство, но с меньшими правами и основаниями, чем Булгаков или Флоренский. Он решительный и крайний религиозный ма териалист, и своим художественно выраженным религиозным материализмом он даже повлиял на современных православных, которые настаивают на святой плоти не менее, чем неохристиа не. Подобно Булгакову, Мережковский принимает христианство в его предметной объективизации. Обнаружение вовне он отож дествляет с сокровенной сущностью. Подобно Булгакову, Мереж ковский ищет центра вне сокровенной глубины духа, ищет ис точника откровений вне имманентного духовного опыта, вне человеческого творчества. Подобно Булгакову, он исходит не из религиозной автономии, не из духовной свободы, не из нового рождения, а из трансцендентной авторитарности. Но эта транс цендентная авторитарность утверждается им произвольно, вне живой связи с преданием, что ставит его в фальшивое и противо речивое положение. Он ждет трансцендентного откровения сверху и извне, а не имманентного откровения из глубины и изнутри, но трансцендентный авторитет у него иной, чем в цер ковном предании и преемственности. И еще более Булгакова он находится в плену у внешнего, наружного, материально предмет ного, феноменального. Подобно Булгакову, не любит и боится Мережковский гнозиса, имманентно свободного богопознания .

Но он менее Булгакова подготовлен для суждения о религиозном гнозисе, меньше знает. Мережковский не стоит на высоте рели гиозно познавательных задач нашей эпохи. Он не сознает имма нентной неизбежности обращения к тайнам космической жиз ни .

Мережковский очень любит противопоставлять созерцанию — действие, гностицизму — прагматизм. Это излюбленная его ан титеза, к которой он особенно часто прибегает в последнее вре мя. Старое христианство — созерцание, гностицизм. Новое хри стианство — действие, прагматизм. Но это противоположение совершенно внешнее и поверхностное. И в старом христианстве было много действия, даже внешнего исторического действия, оно было исторической силой и было слишком приспособлено к истории мира сего. И в новом христианстве должно быть созер цание, ибо само созерцание есть сокровенное действие, преоб ражение мира. Новое религиозное сознание не может не иметь гностической стороны. Гнозис переводит от внешнего, экзоте рического, исторического христианства к христианству мис тическому, эзотерическому, внутреннему. Этого сознания Ме режковский совершенно лишен. И он обречен на непонимание «исторического» в христианстве. Он приписывает историческо му христианству ту духовность, ту созерцательность, которых в нем именно [нет] (мало), и отрицает в нем ту историческую дей ственность, ту материалистичность и плотскость, которая имен но в нем есть. Это смешение — результат гностической слабости самого Мережковского. В критике исторического христианства, которую Мережковский сделал делом своей жизни, нет гности ческой и мистической углубленности. Он не видит в церковном историческом христианстве «мир», и его ужасает христианский аскетизм, представляющийся ему уклоном к буддийскому небы тию. Но в церковном историческом христианстве было слишком много «мира», слишком мало исторического очищения, и к его критике следовало бы подойти именно с этой стороны. Но про блема была сразу же затемнена для Мережковского его исход ным религиозным материализмом, очень старым, ветхим мате риалистическим религиозным сознанием .

–  –  –

Мережковский изначально пленился звуком слова «плоть» и с святой плотью связал самые сладостные, самые интимные и за ветные свои упования. Но что разумеет он под плотью, так и ос талось невыясненным. «Плоть» многозначна у Мережковского, и он постоянно играет этим пленительным словом. Сама эта мно гозначность помогает ему. Прежде всего «плоть» для Мережков ского означает антитезу аскетическому мироотрицанию, которое он видит в историческом христианстве. «Плоть» есть нижняя бездна, противоположная небу, духу, бездне верхней. Эстетиче ски устанавливаемый антитезис «плоти» есть способ критики ис торического христианства. По положительному своему содержа нию «плоть» означает и мир, и космос, и землю, и пол, и всю культуру с «науками и искусствами», с любовью и общественно стью, и тело, предназначенное к воскресению. Откровение «пло ти» есть откровение о земле, о священной общественности, о ре лигиозном смысле культуры, о воскресении тела, умерщвляемого аскетической религией духа. Мережковский в самом начале сво их религиозных исканий воспринял христианство, не без влия ния Розанова, как религию бесплотной духовности. Критика ис торического христианства как религии бесплотной духовности, на первый и поверхностный взгляд, оставляет впечатление боль шого правдоподобия и фактической верности. Все обличье пра вославия может легко быть воспринято как метафизика духа, отвергающая всякую метафизику плоти, слишком многие фак ты говорят за это. Но более глубокое проникновение в церков ную мистику, в церковную метафизику совершенно сметает про тивопоставление, делаемое Розановым и Мережковским, и выворачивает поставленную ими проблему наизнанку. Исто рическое, церковное христианство в гораздо большей степени может быть названо религией плоти, чем религией духа. Рели гиозный материализм, материализация всех религиозных тайн проникает всю церковную метафизику. Это ясно видно (напри мер) на типе религиозной мысли Булгакова. Историческая Цер ковь очень озабочена освящением плотской, материальной жиз ни человечества. Православная Церковь лелеет плоть, святит ее, окропляет святой водой, мажет елеем, создает тепло для плоти, уготовляет воскресение тела. И литургическая и бытовая жизнь Церкви наполнена символическим освящением плоти, телесной жизни человека. Вся метафизика Церкви, и православной Цер кви в особенности, утверждает святую телесность, богоматерию, род. Старцы православные всегда были очень внимательны к плотской жизни тех масс народных, которые искали у них уте шения и научения *. Они благословляли браки, направляли се * См.: «Описание жизни оптинского старца иеросхимонаха Амвросия», протоиерея С. Четверикова .

мейную жизнь, давали советы чисто хозяйственные, где лавку открыть, как дела материальные устроить. [Скорее поражает недостаток «духа», а не «плоти», в научении старцев.] Они учили благообразию «плоти», освящению физиологической и экономи ческой жизни. [Мы уже говорили о необычайной] хозяйствен[но сти] Феофана Затворника *. Русский религиозный национализм был результатом этого православного материализма. В истори ческом христианстве всегда было слишком много, а не слишком мало «плоти», «мира», «земли», исторического и народного .

Можно даже сказать, что церковное христианство, открывшее ся в истории, было религией рода и плотской родовой жизни. В нем слишком много еще религиозного натурализма, символичес кого освящения природной родовой жизни. Историческое хрис тианство было приспособлением сокровенных тайн Христовых к миру, к природной и исторической жизни, экзотерической де мократизацией религии **. Мережковский совсем не хочет знать различия между экзотерическим, материалистическим, наруж ным христианством и христианством эзотерическим, духовным, сокровенным. Он как будто бы не понимает пневматики в рели гиозной жизни, духовного как сокровенного, а не как противо положного плотскому. Христианство духа есть сокровенная ми стическая традиция в Церкви, идущая от апостольских времен, и оно не есть «историческое» христианство. Христианство пло ти, выявленное на плане материальном, есть «историческое»

христианство. Историческое христианство всегда было формой религиозного материализма, и Мережковский может оказаться очень ортодоксальным в своем материализме вопреки своим ожи даниям. Религиозную плоть, религиозную материю историческое христианство получило от язычества, от языческого религиозного натурализма. Мережковский все хотел синтезировать христиан ство с язычеством. Но историческое христианство всегда и было таким синтезированием. В христианстве было не слишком мало, а слишком много языческого. Но остается проблема, возможна ли новая, христианская плоть и в каком смысле тело воскреснет и наследует вечность. Эта проблема стоит перед Мережковским, но совсем им не решается .

У него остается невыясненным, каково отношение религиоз ной «плоти» к материи в физическом смысле этого слова и к ма териальному миру. Это вообще неясно в христианстве, и неяс * См. его «Начертание христианского нравоучения» .

** См. очень интересную книгу Ю. Николаева «В поисках за Божеством .

Очерк по истории гностицизма». 1913 г .

ность эта не случайная, а роковая. Религиозный материализм и есть смешение духовной, преображенной «плоти» с плотью ма териальной, физической. Это смешение одинаково есть и у Ме режковского, и у Булгакова, и у старых учителей Церкви. Но ведь та преображенная «плоть», в которой возможно воскресение и которая наследует вечность, не может заключать в себе грубой материи, материальной тяжести и скованности *. Материя не есть субстанция, она есть лишь отношение, функция, лишь времен ная инволюция в мире, его уплотнение, отяжеление и сковыва ние вследствие внутреннего раздора в мировой жизни. Материя всегда есть внешнее, а не внутреннее, всегда есть трансцендент ная отчужденность. Материя и материальные тела не наследуют вечности, ибо не может наследовать вечность тяжесть, скован ность и ограниченность. Все в мире должно пройти через демате риализацию, ибо дематериализация означает освобождение и внутреннее соединение. Печать вечности лежит на форме, а не на материи тела. В форме тела нет тяжести и скованности, в ней просвечивает образ Божий, вечная красота. И в человеческом теле может быть воскресение не материального его состава, не функ ций природной родовой жизни, а божественной формы тела, его вечного образа в красоте неповторимых индивидуальных выра жений. Лишь эта форма плоти, превращающая бесплотный дух в произведение скульптуры и живописи, наследует вечную жизнь. В родовой же, материальной плоти нет ничего от вечнос ти и для вечности, это лишь временный путь духа, лишь момент его инволюции. У Мережковского все это смешано и не выясне но. Иногда кажется, что религиозную проблему духа и плоти он смешивает с проблемой психического и физического. Иногда же кажется, что он смешивает «плоть» ноуменальную с «плотью»

феноменальной. И в конце концов все смыслы слова «плоть» сме шиваются в игре евхаристической терминологии. Плоть и кровь Христовы, к которым приобщаются в таинстве евхаристии, не заметно смешиваются с материей этого природного мира. От это го смешения Мережковский не может и не хочет освободиться .

Наиболее характерна для Мережковского и для близких ему по духу сектантская, кружковая психология. Эта сгущенная, намагниченная атмосфера вокруг идей Мережковского, эта сверх личная магия и есть, вероятно, самое притягательное, наиболее влияющее. Мережковский никогда не говорит от «я», он всегда говорит от «мы». «Наше», а не «мое» хочет он поведать миру, * См. книгу католика модерниста Леруа «Догмат и Критика» с моей вступительной статьей .

открыть истину соборную, а не индивидуальную. Для него суще ствует лишь коллективный, а не личный религиозный опыт. У Мережковского не чувствуется живой связи с исторической Цер ковью и ее преданием, но в каком то совсем особенном смысле он крайний церковник, он хочет утверждать Церковь еще более, чем ее утверждают католики и православные. Мережковскому дума ется, что по настоящему в христианстве еще не было Церкви, что историческое христианство не соборно, не общественно, что оно — религия личного спасения и личного делания. Церковь откроется только в третьем откровении, Церковь есть лишь у него и у них, у Мережковского и у его близких. Явление подлинной Церкви Христовой, Церкви Духа, может быть лишь результатом нового религиозного опыта, опыта таинственного «мы», обнару жение в мире религиозной общественности, миру доныне неве домой. Здесь в Мережковском есть что то действительно ориги нальное, его собственное, есть какая то его тема. Так остро никто еще и никогда не ставил проблемы религиозной соборности, ре лигиозной общественности. Этого нет ни в старом христианстве, православном и католическом, ни в движениях свободно мисти ческих и сектантских, ни в новейшей теософии и антропософии .

Историческое христианство — церковно и соборно, но это совсем не то, чего хочет Мережковский. В церковном христианстве не была решена проблема религиозного человеческого общения и соединения. Церковь, особенно православная Церковь, слишком предоставляет человека индивидуальной его судьбе. Водитель ство церковное у католических патеров или православных стар цев слишком обращено к личности и личному пути. Соборность скорее символична, чем реалистична, она не бого человеческая и совсем не человеческая. Религиозная тема Мережковского бо лее всего есть у хлыстов, и стремления его даже называли интел лигентной хлыстовщиной. Но я не думаю, что это было укором .

В хлыстовстве много тьмы и антихристианских уклонов, но тема его религиозно [великая] значительная и религиозно огненная .

Это тема об общной жизни в Духе, в коллективном религиозном экстазе. Мережковский отрицает индивидуальный мистический опыт, личные пути духа, личную духовную дисциплину и дости жения. Субъект религиозного опыта и религиозных достижений всегда — «мы», некая соборность в Духе, религиозная обществен ность и религиозная община. Личного, индивидуального, твор ческого почина и религиозного дерзновения Мережковский не допускает и боится. Для него непреложен авторитет Церкви, со борности, но Церковью, соборностью оказывается некое челове ческое «мы». Личность может религиозно жить только в «мы», в религиозной общности, и только там ей открывается истина. Само богообщение для личности возможно лишь через «мы», через религиозное общение с рожденной в Духе общиной. Бог откры вается в тайне общения. Это подобно тому, как у французских синдикалистов истинное познание открывается в action directe пролетариата. Религиозное общение есть тайнодейство. Со сто роны оно непостижимо. Нужно приобщиться к его тайне, быть в нем, чтобы узнать истину. Подобно французским синдикалистам, которые, кстати сказать, оказались идеалистами, разбитыми жизнью, Мережковский — прагматист, религиозное познание дается лишь общественным религиозным действием. Мереж ковский всегда хочет утверждать последнюю беспомощность, бес силие, раздвоенность личности и ее индивидуальной духовной судьбы. В личности, в человеке, нет Бога, — Бог есть лишь в об щественности, в человечестве. Мережковскому неприятно вся кое духовное восхождение личности, ее углубление и мистичес кое созерцание. Пусть лучше личность будет в грязи, — тогда она скорее придет к исканию спасения в религиозной общественнос ти, в «мы» Мережковского и его единомышленников. К аскетиз му Мережковский относится отрицательно и совсем отказывается понять его значение. Аскетическая дисциплина личности лишь укрепляет религиозный индивидуализм. Для уловления душ в сети религиозной общественности лучший материал представля ют разрыхленные души, для которых все двоится и которые ощу щают близость гибели. Мережковский с отвращением относится к ищущим личной чистоты, к облекающимся в белые одежды, к стяжающим себе духовную силу. Лучше грязненькие, чернень кие, слабенькие. Они станут чистыми, белыми, сильными в ре лигиозной общественности. Сначала — религиозная обществен ность, потом — религиозная личность. Личность должна войти в религиозную общественность, в «мы», ничего не имея, и от нее должна все получить. Христос живет лишь в общине, в «мы». Он не живет в личности, в «я». Настало время для явления святой общественности, а не святой личности. Серафим Саровский — последний святой. Личные пути духовной жизни изжиты. Вре мя мистических созерцаний, гностических прозрений избранных индивидуальностей прошло. Спасаться нужно вместе или совсем погибать. Для религиозного движения и возрождения вовсе не нужно повышение личности, углубленность и дисциплина духа .

Нужно вхождение в религиозную общность, в религиозную об щественность, приобщение к ее тайне, новое рождение всякого «я» в «мы». Но это «мы», эта религиозная общественность оста ется для всякого «я», для всякой человеческой личности транс цендентным авторитетом, ибо имманентно, в глубине своей, «я»

не обретает «мы», не раскрывает религиозной общественности .

Тут необходим трансцензус, прыжок не в глубину, а вовне .

Мережковский бунтует против внешней, видимой, историче ской Церкви, но не хочет идти и путем сокровенной, внутрен ней, мистической Церкви. Это делает его положение трагически бессильным. Он хочет создать новую Церковь и видит ее зачатки в «мы», в некоем человеческом соединении, человеческом кол лективе, в общине, почувствовавшей откровение о святой обще ственности, святой плоти, о земной правде. Он жаждет новых та инств, старые таинства не удовлетворяют уже его. Временно он остается в положении беспоповцев. Здесь мы подходим к самому центральному в религиозном сознании Мережковского, к само му эзотерическому в нем. Религиозная воля Мережковского или того «мы», к которому он чувствует себя принадлежащим, напра влена к откровению религиозной общественности как таинства, нового, неведомого старому христианству таинства, подобного та инству священства или евхаристии. Религиозная обществен ность, богочеловеческое соединение есть как бы таинство все общего священства или, вернее, новое таинство третьего Завета, и в нем все таинства станут новыми, иными. Религи озная общественность есть тайна трех в отличие от тайны двух — тайны брака, и тайны одного — тайны личности. Обществен ность, соединение людей есть троичность, и она раскрывается в религии Троицы. Мережковский, по видимому, верит, что в мире свершился новый таинственный факт, новое откровение сверши лось — явилась религиозная общественность, таинство обще ственности, общественное священство, новое богочеловечество .

Все у него вращается вокруг этого основного факта. И постанов ка этой темы — единственное оригинальное в нем. Тема эта — не только его личная, не им выдуманная. За этим скрыто чув ствование чего то совершающегося в мире. И потому только и стоит говорить о Мережковском как о типе религиозной мысли .

Литературное же обличье Мережковского и его общественные выступления скорее закрывают значительность этой темы, чем открывают ее. Слабость религиозно общественной утопии Ме режковского нужно видеть еще в полном отсутствии сознания связи проблемы общественной с проблемой космической. Он не ставит решения проблемы религиозной общественности в зави симость от космического общения, от космических энергий .

Очень вредит Мережковскому и его делу его отрицательное ико ноборчество, его отчужденность от непреходящего символиче ского смысла исторического церковного культа. В жизни Церк ви он видит лишь экзотерическое, тлеющие ее покровы, и не ви дит эзотерического, сокровенно пребывающего. Таинства нельзя создать, нельзя изобрести их. Это не может быть нашим челове ческим делом. Можно только глубже постигнуть вечные таин ства и сокровеннее приобщиться к ним. Мережковский же всегда находится на грани какой то двусмысленной евхаристической игры. Многое в нем оставляет такое впечатление, что вот вот он примет причастие из собственных рук. Он как будто бы не в том видит задачу религиозного творчества, в чем должно ее видеть .

И потому третий Завет у него вступает в соревнование и конку ренцию с вторым Заветом, не исполняет его, а отменяет .

VI

Мережковский вступает на внешний, экзотерический путь к достижению того, что сокровенно, эзотерично, катакомбно. Он абсолютизирует относительное. Он все ищет опоры во внешнем, вне себя, вне глубины духовной жизни, все выбрасывает себя на поверхность. Он всегда смешивает разные плоскости и планы .

Сначала пленялся Мережковский самодержавием, не без влия ния хилиастической концепции В. А. Тернавцева. В самодержа вии хотел он увидеть святую плоть, святую телесность. Потом бежал он от соблазнов мистики самодержавия, как от антихрис това духа и пленился революцией *. Революционную обществен ность начал ощущать Мережковский как святую плоть, святую телесность. Всегда нужно ему соединяться с внешней историче ской силой, по существу своему относительной, но принятой им за абсолютную, всегда есть потребность опереться на что то чуж дое себе. Соединение это не может не быть механическим, все равно — будет ли то соединение с самодержавием или револю цией, оно никогда не совершается у Мережковского изнутри, из глубины. В этих вечных исканиях опоры извне, в относительном, чувствуется недостаток веры в себя, в свою человеческую глуби ну, беспомощность и бессилие идти внутренним путем, из глуби ны творить новую религиозную жизнь. Религиозная обществен ность не явится в мире оттого, что мы будем соединять свое религиозное сознание с общественностью самодержавной или общественностью революционной. Мережковский слишком воз * Это относится к прежнему периоду. В последний период Мережковс кий склонился к антиреволюционному направлению, и это более ему соответствует .

лагается на то, что он даст революционной интеллигенции рели гию, а она даст ему общественность. Но так же, как ни от кого нельзя получить той религии, которой не имеешь в себе, ни от кого нельзя получить и той общественности, которой в себе не имеешь. Новая религиозная общественность, богочеловеческое общение в Духе незримо и неприметно приходит в мир. Эта ре лигиозная общественность, это царство Божие непостижимо для мира. Мережковский как будто не хочет видеть того, что таин ственное Христово общество каждая возрожденная, вторично рожденная личность человеческая найдет в сокровенной глуби не, в плане духа, а не в плане материальном, не в природно исто рическом процессе. Он все еще продолжает искать абсолютного в относительном, священного в материальном, в природно исто рическом. Он не хочет понять, что в плане природно историче ском, который есть периферия бытия, возможно лишь относи тельное и среднее, а не абсолютное и конечное, возможна лишь эволюция, а не религиозная катастрофа. Царство Божие недости жимо во внешнем, относительном мире — оно есть преодоление этого мира, выход из него, совершенное преображение. В ма териальном природном и историческом мире даны лишь симво лы духа, а не реальности. Внешняя общественность в истории должна быть секуляризована, свободна от трансцендентных религиозных санкций, должна быть средне относительной, эво люционирующей. Это будет освобождением духа, началом им манентного религиозного освящения общественности. В истори чески телесном не может быть священного в трансцендентном смысле слова. Мистерия христианства должна быть перенесена внутрь, вглубь, ее нельзя принимать лишь объективно предмет но. Мережковский в конце концов приходит к новому религиоз ному рабству. Он ищет всякой реальности в «мы», потому что лишен сильного чувства реальности «я», сознания собственной существенности [и онтологичности.] Он все хочет получить от религиозной общественности и ничего не несет в нее из глубины человека, личности, «я» .

Таинственное, сокровенное отношение личности человеческой и религиозной общественности погружено в совершенную свобо ду, в неизъяснимую глубь духа, где снимаются все противопо ложности. Мережковский же авторитетно подчиняет личность религиозной общественности, дух — откровению исторической плоти. В соборном «мы» Мережковского нет человека, творче ская природа человеческой личности угашается. Булгаков боит ся человека по старому, Мережковский боится его по новому. В нем есть страшная зыбкость новой, новейшей человеческой ду ши, убегающей от своего декаданса, пытающейся укрыться в со борности от своего человеческого краха. Но религиозная обще ственность может быть лишь внутренним, а не внешним фактом, она — в подземном, а не в надземном слое. И напрасно Мереж ковский в поисках ее мечется между общественностью самодер жавной и общественностью революционной. Не по плоскости, а по вертикали нужно искать ее. Историческая церковность, исто рическая государственность, историческая революционность — лишь символическая объективизация того, что происходит в глу бине. И в творчестве новой религиозной жизни идти нужно все гда из глубины через себя, а не через самую высокую данность, полученную извне. Мережковский, как и Булгаков, — материа лист трансцендентист. Новая святая плоть Мережковского так же авторитетна, материалистически трансцендентна, как и ста рая святая плоть Булгакова. Булгаков ищет религиозного цент ра у старцев, в недрах православной Церкви как объективной данности, в истинно православной народной жизни. Мережков ский ищет религиозный центр в нарождающейся религиозной общественности как объективной данности, [в русской револю ционной интеллигенции, в революционно религиозной народной жизни.] Религиозно общественную активность Мережковский хочет получить со стороны, от других .

Он провозглашает рели гиозно общественную энергию, которой не имеет. Также и Бул гаков провозглашает мудрость старцев, которая не есть его муд рость. Но то, что вызывает во мне религиозное поклонение и благоговение и что не мое, чем я не обладаю, что не из глубины моей добыто, есть авторитет для меня. Нашей религиозной мыс ли не хватает самостоятельности и твердости нравственного ха рактера, настоящей автономии духа. Слишком велика зависи мость от навязанных оценок. Слишком много упадочного и отраженного эстетизма в этих оценках. Разительный пример та кого недостатка нравственного характера являет собой отноше ние Мережковского к левой русской интеллигенции. Он не жил с этой интеллигенцией и не знает ее изнутри. [Он поклоняется ей извне и ставит себя в зависимость от ее традиционных оценок .

Он возвращается к старому интеллигентскому типу и хотел бы быть Чернышевским на религиозный лад.] (Так же не свободно его непримиримое отношение к русской революции.) Он восста навливает старые приемы публицистической критики и забыва ет свою собственную борьбу за свободу духа и за независимые цен ности культуры. Мережковский слишком спасается от своего собственного декадентства, и это делает его несвободным. Но са мой интеллигенции он остается чужд и не может помочь ей вый ти из кризиса. [Он никогда не привьет интеллигенции своего ре лигиозного сознания, потому что слишком зависит от ее спасаю щей революционно общественной активности, вызывающей в нем чувство поклонения со стороны.] Влияет лишь тот, кто несет свою правду из глубины и кто свободен. И Мережковский уни жается до демагогических приемов, отрекается от своего арис тократизма. Так же и Булгаков бессилен повлиять на консерва тивные церковные круги, так как слишком зависит от них в своих оценках. Очень характерный пример несвободы оценок Мереж ковского я вижу в его отношении к Л. Толстому, которого он ни когда не понимал до конца и не ценил по настоящему. С внешне утилитарной точки зрения ему нужно было резко отрицательно отнестись к Толстому и беспощадно критиковать его, когда он был увлечен мистикой самодержавия и исторической церковно сти, а потом понадобилось без меры восхвалять его и сделать его святым Львом, когда сам увлекся мистикой революции и рели гиозной правдой интеллигенции. Но сам Толстой с своей вели кой правдой изобличения лжи всего зримого и внешне воплощен ного остался в стороне .

Проблема трагедии культуры никогда по настоящему не сто яла перед Мережковским. Трагедия эта в том, что религиозное задание всякого творческого акта есть создание новой жизни и нового бытия, новой земли и нового неба, а культурное осуще ствление его есть лишь создание объективированных и диффе ренцированных культурных ценностей. Творческий акт пресе кается тяжестью этого мира, притягивается вниз, и вместо нового бытия творится картина, поэма, философская книга, правовое утверждение. Вот почему христианская культура и христиан ская общественность в объективно природном и объективно ис торическом мире есть contradictio in adjecto. Вот почему в этом мире невозможна теократическая общественность, консерватив ная или революционная. Священное в природе и историческом мире — символично, а не реалистично. Абсолютное непримени мо к относительному, потому что оно есть лишь его условное по ложение. Всякое применение абсолютного к относительному есть или ложная и вредная абсолютизация относительного, или исчезновение, поглощение сферы относительного. Периферия бытия есть относительное, полагаемое изнутри, из глубины аб солютного. Задача создания или отыскания христианской свя щенной культуры, священной общественности, священной пло ти есть задача, поставленная чисто трансцендентным сознанием .

То, чего хочет Мережковский, должно быть переходом в другое измерение — измерение глубины, а не плоскости, где протекают процессы природные и исторические. Это также конец природ ного и исторического процесса, катастрофа духовной жизни, пре одолевающая всякую условную и относительную символизацию .

Это — новый акт мистерии духа, свершающийся в глубине са мой божественной жизни, а не объективный исторический факт, понимаемый трансцендентно предметно. Тут мы подходим к апо калиптичности Мережковского .

VII

Апокалиптическая настроенность Мережковского, его устрем ленность к концу имеет симптоматическое значение и так харак терна для русских религиозных исканий. Эта апокалиптическая настроенность свойственна величайшим проявлениям русского духа, от русских народных сект до великих русских писателей .

Апокалиптические предчувствия нашей эпохи знаменуют миро вой кризис, переход к новому космическому периоду. Все при ходит к концу в старом мире, на всех линиях выявляется пре дельное и конечное. Незримо и катастрофически зреет новое сознание, новая жизнь, не выводимая эволюционно из жизни старой. И индивидуальный человек, и все человечество и весь мир переживает апокалипсис, в нем совершается судьба всякого бы тия. Но и апокалипсис может быть понят и пережит в сознании трансцендентном, как то было в иудаизме дохристианском и хри стианском, и в сознании имманентном. Для сознания транс цендентного мир божественный совершенно внеположен, про тивоположен, запределен миру тварному, это мир иной, объект благочестивого поклонения твари, конец всего имманентно пе реживаемого, святая неведомость, вызывающая чувство пассив ного ожидания. Трансцендентный апокалипсис провозглашает конец всему имманентному, всему творимому снизу, из недр твар ного бытия, и начало бытия извне, издали пришедшего, страш ного по своему чуждому величию и подавляющей своей высоте .

Для имманентного сознания не существует такой противополож ности и внеположности, такой чуждости и далекости мира боже ственного и мира тварного. Мир тварный есть лишь внутренний момент жизни мира божественного, его проявление, его путь и манифестация. Катастрофический конец мира тварного есть лишь продолжение творческого процесса в мире божественном, новый акт божественной мистерии. В этой мировой драме дей ствуют имманентные божественные энергии. И для имманент ного апокалипсиса возможен катастрофический конец этого мира, момент в божественном бытии, и наступление нового, не бывшего, неопределимого эволюцией этого мира. Но имманент ный апокалипсис есть лишь свершение мистерии жизни, ее бо жественной глубины, ее прохождение через мировую смерть для воскресения к новой жизни. Имманентный апокалипсис пред полагает творческую активность человека, его собственное откро вение. Это не есть пассивное ожидание, не есть пронизанность мистическими токами, это — творческое исступление, переходя щее за грани этого мира, творческая трагедия избыточности .

Апокалипсис не означает перемены местожительства, переезда в другой город или в другую страну. Апокалиптическая настро енность не должна быть мечтой о прекрасной жизни в другом месте, другом доме или городе. Человек всегда имеет свое место пребывание в недрах божественного бытия, но творческий про цесс, происходящий в человеке и с человеком, означает прибыль в самом божественном бытии, истинное рождение человека в Боге, как Его другого, жданного и желанного .

И лишь в симво лической объективации, выбрасывающей глубину вовне, эта бо жественная мистерия представляется трансцендентно матери альным апокалипсисом. Замкнутого тварного мира, по существу отличного и противоположного божественному миру, не суще ствует, его границы имманентно раздвигаются или сдвигаются, его материальность есть лишь момент уплотнения духовной жиз ни. Оккультизм совершенно верно утверждает существование других планов космоса и возможность их имманентного позна ния. Апокалипсисы означают катастрофические моменты кос мического разложения и сложения. Распадение и распыление всего материального мира может восприниматься как наступле ние конца мира, как апокалиптическая катастрофа, но в свете имманентного религиозного богосознания это лишь момент бо жественного космического процесса .

К какому типу должна быть отнесена апокалиптическая на строенность Мережковского? Отсутствие четкости и ясности со знания делают тип его религиозной мысли смешанным. Но преобладают черты трансцендентной апокалиптичности — ожи дание конца, откровение света, пришествие из мира горнего, ино родного, яростность трансцендентных противоположений. [У Мережковского скорее семитическая, чем арийская настроен ность.] В антихриста он верит более, чем в Христа, без антихрис та не может шагу ступить. Всюду открывает о антихристов дух и антихристов лик. Злоупотребление антихристом — один из ос новных грехов Мережковского. От этого антихрист перестает быть страшен. Слишком много говорит Мережковский об ужа сах антихриста, и потому никому не страшно. В этих запугива ниях не чувствуется внутренней силы. Не такими путями про буждается творческая религиозная активность человека, не при такой настроенности человек идет ввысь. У Мережковского встре чаем мы все то же характерное русское апокалиптическое недо верие к человеку и человеческому творчеству, все то же возло жение всех надежд на мировую катастрофу. Он хочет соединить небо и землю, дух и плоть, мир потусторонний и мир посюсто ронний, и это может произвести впечатление зарождения ново го, имманентного религиозного сознания. Но никакого соедине ния у него не достигается, все двоится, противополагается, все исключает одно другое и вместе с тем смешивается. Мережков ский взвинчивает в себе и в других чувство трансцендентной жути и чувство духовной беспомощности человека. Изнутри, из глу бины не льется свет, не почерпается преображающая творческая энергия. Перед новым религиозным сознанием Мережковского не стоит религиозная проблема о человеке .

VIII

Проблема нового религиозного сознания не есть проблема свя той плоти или святой общественности, как думает Мережковс кий, а есть прежде всего проблема человека, проблема религиоз ной антропологии. Новое религиозное откровение может быть лишь откровением человека и откровением о человеке как боже ственной ипостаси. Новое откровение будет лишь обнаружением творчества человека. Третий Завет и есть завет человеческого творчества. Откровение третьего Завета нельзя ждать сверху, оно не может быть голосом Божьим, раздающимся в громе, или нис хождением Бога вниз. Откровение третьего Завета — имманент ное, его сам Бог ждет от человека. Лишь в собственной глубине и по собственному вольному почину может человек открыть тре тий Завет, завет Духа. Страшно свободен человек в стоящей пе ред ним мировой религиозной задаче и предоставлен самому себе .

Ему неоткуда ждать помощи, и если бы пришла помощь, то дело его не было бы сделано, откровение человека не совершилось бы * .

Мережковский же все ждет нового откровения сверху. Он дерз новенен не в том, в чем нужно дерзновение. Он все чего то ждет не только сверху, но и со стороны. В этом он походит на Булгако * См. мою книгу «Смысл творчества» .

ва. Оба обречены на плохую бесконечность ожидания. Никаких санкций сверху и извне для третьего откровения не будет и быть не может. Гарантий нет. Все совершается в последней свободе .

Мережковский подходил к этому, но нерешительно. В его твор ческих утверждениях всегда есть какая то вопросительность. Он слишком занят отрицательной критикой исторического христи анства, временами несправедливой и неверной, и слишком мало творит положительного. У него не только нет откровения о чело веке, но и элементарного признания самоценности человека. Ре лигиозная проблема человека не есть проблема общественности и культуры, — она ставится на большой глубине, на глубине са мой жизни Божества. Для Мережковского если и есть проблема о человеке, то это всегда проблема мира, а не проблема Бога, час тный случай его всегдашней проблемы отношения неба и земли, духа и плоти, христианства и культуры. В этой антитезе человек есть всегда земля, плоть. Когда в начале исканий Мережковско го передним стал вопрос о новом христианстве, то он всегда пред ставлял себе его решение как синтез христианства и язычества .

В антитезе язычества и христианства языческое и было челове ческим. Это одно из основных заблуждений Мережковского .

В язычестве человек был еще в природно родовом состоянии. В христианстве начинается религиозное раскрытие человека как абсолютной ценности. Позже Мережковский хотел исправить свою ошибку и перестал уже возрождать язычество в христи анстве. Но что то исходное в его религиозном пути мешало ему поставить проблему антропоса. Религиозное самосознание чело века не загорается на зыбкой и упадочной почве. Призрак дека дентского индивидуализма, который в себе самом хочет победить Мережковский, мешает ясности и четкости его антропологичес кого сознания. Реакция против угрожающих провалов этого де кадентского индивидуализма, очень всегда преувеличиваемого, закрывает для него сознание религиозной идеи личности. Мереж ковский так несвободен, так отравлен всякими опасениями и корыстными соображениями, что не может признать никакого самоценного творчества. Он поднимает руку на одного из вели чайших русских и [мировых] поэтов — Тютчева, превращая его в жертву сведения счетов с самим собой и современными течени ями в поэзии. Он с надрывом восхваляет Некрасова и проповедует тенденциозное искусство. Всякий свободный творческий порыв встречает с его стороны вражду и отрицание. Его публицисти ческие статьи делаются все более и более брюзжащими. Он под держивает бессилие личности, не зовет к свободной организации и самодисциплине души .

Мережковский никогда не понимал значения религиозной эмансипации личности в России. Но пора уже закончить период разрыхления русской души. Пора уже перейти к личной религи озной дисциплине, к организации духовной жизни изнутри. Де магогическое взвинчивание обращено к худшим нашим инстин ктам. Прошло уже время трепетания перед безднами, с которыми ничего не в силах поделать дух русского человека. Нам нужно освободиться от идеализации русской истеричности. Сознатель ная ответственность за судьбу России требует от нас укрепления личности, организации души, внутренней духовной дисципли ны, здоровой свободы. [Мережковский славянофил на новый лад и народник на религиозной почве. В русской революционной интеллигенции его пленяют восточные, славянофильские черты.] Он не выводит интеллигенцию на новый путь, который указыва ется вступлением России в новый период ее исторического суще ствования. [Он сам идет за старым интеллигентским максима лизмом и утопизмом, который был порожден исторической отсталостью и безответственностью.] Д. С. Мережковский — современный, новый человек, человек нашего зыбкого времени. Он сам себя не знает, не знает, что в нем подлинно и онтологично, и что призрачно и нереально. И его не знают. Часто подозревают его в неискренности. Я же думаю, что он по своему очень искренний человек, ищущий веры и му чающийся, но сама искренность так сложна и запутана в совре менной душе. Силы веры в нем нет, он скептик, страшащийся смерти, но перед людьми он всегда предстает с догматическими формулами своих исканий веры, всегда напряженных и взвол нованных. Не имея дара веры, он не хочет идти и путем позна ния. Всего более хотел бы он быть пророком новой веры. И свое бессилие осуществить пророческое притязание он прячет за «мы», отрицая возможность появления отдельных пророков .

Свои пророчества он облекает в форму вопрошений. Ничего он тологически твердого, крепкого не чувствуется в Мережковском .

Людям, слишком любящим реальное, может даже показаться, что его нет, что вот вот он исчезнет, как мираж. Но таких душ много в наше время. Мережковский самый блестящий и талант ливый выразитель тоски этих душ по реальному бытию .

Многое можно понять о Мережковском, читая замечательные стихи З. Н. Гиппиус (Мережковской) и некоторые более значи тельные ее статьи. [Гиппиус очень значительное, единственное в своем роде явление, не только поэзии, но и жизни.] Ее тоска по бытию, ее ужас холода и замерзания должны потрясти всякого, [кто с любовью всмотрится в черты ее единственного облика,] Темная безблагодатность Мережковского и Гиппиус, несчастли вых странников по пустыням небытия, говорит о страшной по кинутости современной человеческой души. Но все таки люди эти пытаются добыть огонь в ледяном холоде. И те, согретые ог нем домашнего очага, довольные и успокоенные, которые с лег костью бросают в них камнем, не христианское делают дело и могут оказаться хуже них. Будем справедливы к Мережковско му, будем благодарны ему. В его лице новая русская литература, русский эстетизм, русская культура перешли к религиозным те мам. Он много лет будил религиозную мысль, был посредником между культурой и религией, пробуждал в культуре религиозное чувство и сознание. Эпоха исканий «Нового Пути» принадлежит прошлому, она уже пережита религиозной мыслью. Новые зада чи стоят ныне перед религиозным сознанием. В Мережковском и во всем религиозном течении, с ним связанном, есть что то слишком петербургское, есть петербургский провинциализм, как есть московский провинциализм в Булгакове, Флоренском и др .

Религиозные мысли Мережковского рождались в призрачных петербургских туманах. И эти петербургские мысли, как и мыс ли московские, не возвысились еще до значения общенациональ ного, общенародного. Но в час, когда наступит в России жизнен ное религиозное возрождение, вспомнят и Мережковского, как одного из его предтеч в сфере [религиозной мысли] литератур


Похожие работы:

«ex Исполнительный Организация Объединенных Наций по вопросам образования, науки и совет культуры Сто семьдесят вторая сессия 172 EX/23 ПАРИЖ, 19 августа 2005 г. Оригинал: французский Пункт 59 предварительной повестки дня Итоги Международного года, посвященного борьбе с рабством и е...»

«А.А. Галеева 2014 – Перекрестный Год культуры: Великобритания Россия Ил. 1. Логотип Перекрестного Года культуры В последнее время Перекрестные Годы культуры между странами стали доброй традицией. В рамк...»

«.А. Скиндер, А.Н. Герасевич, Учреждение образования "Брестский государственный университет имени А.С. Пушкина" ФИЗИЧЕСКАЯ РЕАБИЛИТАЦИЯ ДЕТЕЙ С НАРУШЕНИЯМИ ОСАНКИ И СКОЛИОЗОМ Рекомендовано учебно-методическим объединением по об...»

«Вариант 14 Часть 1. Ответами к заданиям 1–20 является цифра, или последовательность цифр, или слово (словосочетание). Запишите ответы в поля справа от номера задания без пробелов, запятых и других дополнительных символов. 1 Запишите слово, пропущ...»

«Семинар "Культурный ландшафт" и комиссия по культурной географии Московского городского отделения Русского географического общества 169-е заседание 05 марта 2008 г. http://msk.rgo.ru/komissii-i-otdeleniya/komissiya-po-kulturnoj-geografii/ Культурный ландшафт в географии и за ее пределами (обзор новых поступлений) О.В....»

«Федеральное агентство по образованию УДК 82.09 Омский государственный университет им. Ф.М. Достоевского ББК 83.3(2Рос=Рус)1я73 Д73 Рекомендован к изданию редакционно-издательским советом ОмГУ Рецензенты: канд. пед. наук Н.И. Быкова, канд. филол. наук В.Г. Болотюк Д73 Древняя русская литература: практикум: для студентов факул...»

«БЮРО ЮНЕСКО В МОСКВЕ ДОКЛАД О ДЕЯТЕЛЬНОСТИ 2004 2005 ПО АЗЕРБАЙДЖАНУ, АРМЕНИИ, БЕЛАРУСИ, ГРУЗИИ, РЕСПУБЛИКЕ МОЛДОВА И РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Доклад о деятельности 2004 –2005 СОДЕРЖАН...»








 
2018 www.new.pdfm.ru - «Бесплатная электронная библиотека - собрание документов»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.