WWW.NEW.PDFM.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Собрание документов
 

Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |

«НАЦИОНАЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ НАУК БЕЛАРУСИ НАЦИОНАЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ НАУК УКРАИНЫ Личность Культура Общество Международный журнал социальных и гуманитарных наук Том XIV. Вып. 2. 71–72 Москва 2012 ISSN 1606 951X ...»

-- [ Страница 1 ] --

ISSN 1606 951X

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

НАЦИОНАЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ НАУК БЕЛАРУСИ

НАЦИОНАЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ НАУК УКРАИНЫ

Личность

Культура

Общество

Международный журнал

социальных и гуманитарных наук

Том XIV. Вып. 2. 71–72

Москва 2012

ISSN 1606 951X

Журнал зарегистрирован в Государственном комитете РФ по печати

Свидетельство о регистрации 018755 от 29 апреля 1999 г .

Лицензия ИД 02739 от 4 сентября 2000 г .

Национальные отделения журнала:

Россия (Российская академия наук, Институт философии) Беларусь (Национальная академия наук, Институт социологии) Украина (Национальная академия наук, Институт мировой экономики и международных отношений) ЛИЧНОСТЬ. КУЛЬТУРА. ОБЩЕСТВО .

2012. Том XIV. Вып. 2. 71–72. 316 с .

Журнал посвящен изучению междисциплинарных и фундаментальных проблем социально гуманитарных наук. Главная тема его публикаций – человек в обществе и культуре. Он предназначен для исследователей и специалистов, студентов, аспи рантов и преподавателей, работающих как «внутри», так и «на стыке» социально гуманитарных наук, в т.ч. философии и культурологии, социологии и социальной антропологии, экономики и правоведения, политологии и истории, искусствозна ния и филологии, педагогики и психологии, теории организации и менеджмента .



Журнал включен в «Перечень ведущих рецензируемых научных журналов и из даний», рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ для опубли кования основных результатов диссертаций на соискание ученой степени кандида та и доктора наук по социальным и гуманитарным наукам .

Плата с аспирантов и соискателей ученой степени доктора наук за опубликова ние их рукописей в журнале не взимается. Журнал издается на средства официаль ных издателей и вузов – членов Межрегионального совета .

Периодичность выхода журнала – 4 сдвоенных выпуска в год .

Индекс издания в каталоге Роспечати – 79734 .

Порядок рецензирования статей и материалов, а также требования к их оформ лению размещены в конце каждого выпуска и на вебсайте журнала (см.: www.lko.ru) .

За разрешением на перепечатку или перевод материалов, опубликованных в журнале, обращаться непосредственно в редакцию .

Журнал открыт для дискуссионных материалов, поэтому его содержание не обя зательно отражает точку зрения редколлегии .

© «Личность. Культура. Общество», 2012 СОДЕРЖАНИЕ Содержание

Официальные органы журнала

Колонка редактора РЕЗНИК Ю.М. (Москва, ИФ РАН, РИК), ТЛОСТАНОВА М.В. (Москва, РУДН, РИК) Еще раз об этосе гуманитарных ученых (в порядке диалога, часть 1)

Классическое наследие СПЕНСЕР Г. Основания социологии. Часть шестая .

Церковные институты (продолжение) (пер. В.Г. Николаева)

ФОРТЕС М. Тотем и табу (продолжение) (пер. В.Г. Николаева)

Вопросы теории и методологии

ГРЕЧКО П.К. (Москва, РУДН) Историческая реверсивность мышления:

от понятия к концепту

ДАИНОТТО Р. (США) Политика события (окончание) (сокр. пер. М.В. Тлостановой). 79 ЛОРЕНЦ Кр. (Нидерланды, Амстердамский университет) Историческое знание и историческая действительность: в защиту «внутреннего реализма» .

Часть 2 (пер. Е.В. Мишаловой и О.П. Панафидиной)

Мир культуры ФЛИЕР А.Я. (Москва, МосГУ) История культуры как смена доминантных типов идентичности (окончание)





СУЛТАНОВ К.К. (Москва) Культурная инаковость и дискурс постколониальности:

о критериях и пределах соотнесенности

ПЕНЗИН А.А. (Москва, ИФ РАН) Постсоветская «сингулярность»:

несколько тезисов и историй вокруг одной проблемы

Человек и его бытие

РЕЗНИК Ю.М. (Москва, ИФ РАН, РИК) Жизненный выбор человека:

сущность и стратегии реализации (часть 1)

Из истории социальной мысли ВЕРХОВИН В.И. (Москва, МГУ) Феномен денег в социологии Г. Зиммеля (начало).... 137 Политика и общество САМСОНОВА Т.Н., ШПУГА Е.С. (Москва, МГУ) Политический лидер в эпоху глобализации

КАМО М. Политическое лидерство между авторитаризмом и демократией (пер. Е.С. Шпуги)

СУКОВАТАЯ В.А. (Харьков, ХНУ им. В.Н. Каразина) Холокост, расизм и война как источники «философии Другого» и постмодернистской этики

СОДЕРЖАНИЕ

Язык и межкультурные коммуникации ПРОШИНА З.Г. (Москва, МГУ) Смена парадигмы языкового образования?

(Предисловие к статье А. Мацуды)

МАЦУДА А. (США, Университет штата Аризона) «Английский язык как международный»: пересмотр основ преподавания английского языка (пер. Н.С. Черниковой)

ХОННА Н. (Япония, Университет Аояма Гакуин) Английский язык в разных культурах и межкультурная компетентность (пер. Н.С. Черниковой)

Научные доклады

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ

БОГДАНОВА В.О., БОРИСОВ С.В. (Челябинск, ЧГПУ) Идеи конструктивизма в философии образования: от методологии к аксиологии (часть 2)

МАХЛИНА С.Т. (Комсомольск на Амуре, КнАГТУ) Стиль «эклектика» в интерьере..... 210 СМИРНОВ Д.Г. (Иваново, ИвГУ) «Потом и опытом»: ноосферная история глазами Вяч.Вс. Иванова

ПОЛИТОЛОГИЯ И ПРАВОВЕДЕНИЕ

ВОСТРЯКОВ Л.Е., КАШИНА М.А. (Санкт Петербург, СЗИ РАНХиГС) Негативный имидж государственной службы: случайность или тенденция?

ДЕМЬЯНЕНКО Н.В. (Иваново, Филиал РГГУ) Критика социализма в учении Г. Спенсера

ДОКУЧАЕВА Н.А. (Иваново, ИвГУ) Европейский союз и формирование конституции Республики Черногория

ФИЛОЛОГИЯ ВИНОГРАДОВА Е.А. (Иваново, ИвГУ) За сценой «Лешего» и «Дяди Вани»

А.П. Чехова

ФИЛИППОВА М.А. (Иваново, ИвГУ) Этнонимы в древнеанглийской языковой картине мира (скандинавы в восприятии англосаксов)

ПСИХОЛОГИЯ И ПЕДАГОГИКА

ЕСЕНИНА Н.Е. (Рязань, РГРТУ) Методика использования средств инфо коммуникационных технологий в обучении иностранному языку

ИЛЮШИНА Н.П. (Иваново, ИвГУ) Консультация как жанр учебного дискурса........... 258 ЛАВИНА Т.А. (Чебоксары, ЧГПУ) Компетентность учителя в области информационных и коммуникационных технологий

ШУКЛИНА О.С. (Курск, ЮЗГУ) Инновационный потенциал личности будущего специалиста в системе высшего образования

Обзоры и рецензии ГУРЕВИЧ П.С. (Москва, ИФ РАН) Новые книги наших коллег

ТЛОСТАНОВА М.В. (Москва, РУДН) О креолизации теории, ее тривиализации и воровстве: Размышления по поводу двух недавно прочитанных книг

НИКОЛАЕВ В.Г. (Москва, НИУ ВШЭ) Мир организаций

ГАВРОВ С.Н. (Москва, МГПИ) Перековка олимпийских колец:

международный спорт в поисках альтернатив

СОДЕРЖАНИЕ ГРИГОРЬЕВА И.А. (Санкт Петербург, СПбГУ) Проблемы социального взаимодействия в контексте социальной работы

Содержание (на английском)

Читайте только в нашем журнале. Список переводов научной классики (1999 2012)..... 311 © ЛИЧНОСТЬ. КУЛЬТУРА. ОБЩЕСТВО. 2012. Том XIV. Вып. 2 ( 71–72)

ОФИЦИАЛЬНЫЕ ОРГАНЫ ЖУРНАЛА

Наши издатели:

Институт философии РАН (директор – акад. РАН Гусейнов Абдусалам Абдулке римович, Москва) .

Ивановский государственный университет (ректор – проф. Егоров Владимир Ни колаевич, Иваново) .

Рязанский государственный радиотехнический университет (ректор – проф. Гу ров Виктор Сергеевич, Рязань) .

Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Прези денте РФ, Северо Западный институт (ректор – проф. Шамахов Владимир Алексан дрович, Санкт Петербург) .

Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского, кафедра общей социологии и социальной работы (зав. кафедрой – проф. Саралиева Зарэтхан Хаджи Мурзаевна, Нижний Новгород) .

Независимый институт гражданского общества (директор, шеф редактор жур нала – проф. Резник Юрий Михайлович, Москва) .

Международный редакционный совет:

Председатель международного редакционного совета – академик Степин Вяче слав Семенович (Москва) .

Россия:

Председатель совета – чл. корр. РАН Б.Г. Юдин (Москва) .

Заместители председателя совета: В.С. Гуров (Рязань, РГРТУ); В.Н. Егоров (Иваново, ИвГУ); В.А. Шамахов (Санкт Петербург, СЗАГС) .

Члены совета: В.И. Аршинов (Москва, ИФ РАН); В.С. Диев (Новосибирск, НГУ); А.Л. Журавлев (Москва, ИП РАН); Н.И. Лапин (Москва, ИФ РАН); В.А. Лек торский (Москва, ИФ РАН); В.М. Межуев (Москва, ИФ РАН); В.В. Миронов (Моск ва, МГУ им. М.В. Ломоносова); Л.Н. Москвичев (Москва, РАНХиГС); А.П. Огур цов (Москва, ИФ РАН); К.С. Пигров (Санкт Петербург, СПбГУ); В.Л. Рабинович (Москва, РИК); К.Э. Разлогов (Москва, РИК); В.А. Тишков (Москва, ИЭА РАН);

Ж.Т. Тощенко (Москва, ИС РАН); А.С. Тургаев (Санкт Петербург, СПбГУКИ);

В.Г. Федотова (Москва, ИФ РАН); В.Н. Шевченко (Москва, РАГС); А.В. Юревич (Москва, ИП РАН); В.А. Ядов (Москва, ИС РАН) .

Белоруссия:

Председатель совета – акад. Е.М. Бабосов (Минск); Члены совета: А.Н. Дани лов (Минск); А.И. Зеленков (Минск); Л.Е. Земляков (Минск), Ч.С. Кирвель (Грод но), В.В. Кириенко (Гомель), И.В. Котляров (Минск), Н.Е. Лихачёв (Могилёв), М.В. Мясникович (Председатель Президиума НАНБ, Минск), Г.Н. Соколова (Минск), Д.И. Широканов (Минск) .

Украина:

Председатель совета – акад. Ю.Н. Пахомов (Киев); Члены совета: Н.В. Багров (Симферополь); В.М. Ворона (Киев); В.И. Гринчуцкий (Тернополь); Г. Губерная (Донецк); Р.Н. Жангожа (Киев); М.И. Зверьков (Одесса); В.П. Казарин (Симферо поль); А.Ф. Карась (Львов); А.С. Кирилюк (Одесса); Д.Г. Лукьяненко (Киев); Ю.В .

Макогон (Донецк); В.Е. Новицкий (Киев); Ю.В. Павленко (Киев); Л.И. Кормич (Одесса); Л.В. Сохань (Киев); Л.В. Стародубцева (Харьков); Ю.Ю. Туница (Львов);

М.А. Шепелев (Днепропетровск) .

Официальные органы журнала

Зарубежные страны:

Э.К. В. Аммасари (Италия, Рим); М. Ампола (Италия, Пизы); У. Бледсоу (США, Институт Миссури Рола); Х. Веге (Бельгия, Гентский ун т); Н. Генов (Болгария, Славянская академия); М. Гржинич (Словения, Любляна); Р. Коллинз (США, Пен сильвания)); Т. Лукманн (Швейцария, Ун т Констанцы); Ф. Михина (Словакия, Песов); Р.У. Оби (Нигерия, Бенинский ун т); Д. Плятт (Великобритания, Сассекс кий ун т); Д. Роботам (США, Нью Йорк); Г.П. Санд (Норвегия, Агдерский колледж);

М. Сасаки (Япония, Ун т Хього Киойку); В.С. Сломский (Польша, Варшава); Э. Ти риакьян (США, Ун т Дьюк) .

Редколлегия:

Шеф редактор – д.филос.н., проф. Ю.М. Резник (Москва, ИФ РАН, РИК) .

Главный редактор: д.ф.н., проф. М.В. Тлостанова (Москва, РУДН, РИК) .

Заместители главного редактора: д.филос.н., проф. О.Н. Астафьева (Москва, РАНХиГС), д.полит.н., проф. А.А. Васецкий (Санкт Петербург, РАНХиГС, Северо Западный институт), д.и.н., проф. Д.И. Полывянный (Иваново, ИвГУ), к.филос.н., доц. Н.А. Степанов (Рязань, РГРТУ); д.филос.н., проф. З.Х. Саралиева (Нижний Новгород, НИУ ННГУ им. Н.И. Лобачевского); д.социол.н., проф. В.В. Щербина (Москва, РГГУ) .

Члены редколлегии: Отдел философии: д.филос.н., проф. П.К. Гречко (Москва, РУДН, РИК); д.филос.н., проф. П.С. Гуревич (Москва, ИФ РАН); д.филос.н., проф .

О.А. Митрошенков (Москва, РАНХиГС); д.филос.н., проф. В.И. Разумов (Омск, ОмГУ им. Ф.М. Достоевского) .

Отдел антропологии и культурологии: д.филос.н., доц. Т.В. Бернюкевич (Чита, ЧитГУ); к.социол.н., доц. Н.К. Иконникова (Москва, НИУ ВШЭ); д.филос.н., проф .

А.А. Пелипенко (Москва, РИК); к.и.н. Л.С. Перепелкин (Москва, РИК); д.филос.н., доц. Е.А. Сайко (Москва, РАНХиГС) .

Отдел экономики и социологии: д.филос.н., проф. А.М. Бекарев (Н. Новгород, НИУ ННГУ им. Н.И. Лобачевского); д.социол.н., проф. А.Б. Гофман (Москва, НИУ ВШЭ); к.социол.н., доц. В.Г. Николаев (Москва, НИУ ВШЭ, РИК); д.э.н., проф .

Д.А. Шевченко (Москва, РГГУ) .

Отдел политологии и правоведения: д.полит.н., проф. Л.Е. Востряков (Санкт Петербург, РАНХиГС, Северо Западный институт); д.полит.н., проф. А.Н. Меду шевский (Москва, НИУ ВШЭ) .

Отдел истории и филологии: д.ф.н., проф. З.Г. Прошина (Москва, МГУ им .

М.В. Ломоносова); д.и.н., проф. С.Ю. Чимаров (Санкт Петербург, РАНХиГС, Се веро Западный институт); д.ф.н., проф. М.А. Пильгун (Москва, НИУ ВШЭ) .

Отдел педагогики и психологии: д.п.н., проф. Т.А. Дмитренко (Москва, МПГУ);

д.псх.н., проф. Т.П. Емельянова (Москва, ИП РАН) .

Межрегиональный совет:

1. Е.А. Смирнов (Российская академия народного хозяйства и государствен ной службы при Президенте РФ, Филиал в г. Иваново, март 2003 г.); 2. С.Г. Емелья нов (Юго Западный государственный университет, Курск, февраль 2004 г.); 3. Б.Г .

Миронов (Чувашский государственный педагогический университет им. Н.Я. Яков лева, Чебоксары, сентябрь 2005 г.); 4. А.Л. Гавриков (Новгородский государствен Официальные органы журнала ный университет им. Ярослава Мудрого, Великий Новгород, февраль 2006 г.); 5 .

В.В. Латюшин (Челябинский государственный педагогический университет, Челя бинск, март 2006 г.); 6. В.П. Кузовлев (Елецкий государственный университет им .

И.А. Бунина, Елец, март 2006 г.); 7. И.И. Катанаев (Забайкальский государствен ный гуманитарно педагогический университет им. Н.Г. Чернышевского, Чита, де кабрь 2006 г.); 9. А.Д. Горбоконенко (Ульяновский государственный технический уни верситет, Ульяновск, апрель 2007 г.); 10. А.М. Шпилев (Комсомольский на Амуре государственный технический университет, Комсомольск на Амуре, октябрь 2008 г.); 11. Р.М. Асадуллин (Башкирский государственный педагогический университет им. М. Акмуллы, Уфа, март 2009 г.) .

Руководители региональных отделений журнала:

О.Н. Астафьева (Москва, РАНХиГС); К.С. Пигров (Санкт Петербург, СПбГУ);

Д.И. Полывянный (Иваново, ИвГУ), Н.А. Степанов (Рязань, РГРТУ); В.И. Разу мов (Омск, ОмГУ); С.Е. Ячин (Владивосток, ДВГТУ); Т.В. Бернюкевич (Чита, Чит ГУ); П.Ф. Кравчук (Курск, ЮЗГУ); З.Х. М. Саралиева (Нижний Новгород, ННИУ);

Т.В. Душина (Ставрополь, СевКавГТУ); М.Б. Кожанова (Чебоксары, ЧГПУ);

С.В. Борисов (Челябинск, ЧГПУ); А.А. Кузьмин (Великий Новгород, НовГУ);

С.В. Комаров (Пермь, ПермГТУ); И.И. Докучаев (Комсомольск на Амуре, КнАГ ТУ); В.Л. Бенин (Уфа, БГПУ) .

Общественный редакционный совет г. Москвы О.Н. Астафьева (РАНХиГС); – председатель совета; М.Л. Бутовская (ИЭА РАН);

В.И. Верховин (МГУ); С.Н. Гавров (РИК); К.Х. Момджян (МГУ); А.Л. Никифоров (ИФ РАН); А.А. Никишенков (МГУ); С.С. Новикова (ИСПИ РАН); Э.А. Орлова (ГАСК); О.К. Румянцев (РИК); Ю.И. Семенов (МИФИ); А.А. Чернобаев (ред. жур нала «Исторический архив»); И.Г. Яковенко (РГГУ, РИК) .

–  –  –

Уважаемые читатели! Представляем Вашему вниманию материалы диалога, ко торый состоялся в редакции журнала «Личность. Культура. Общество» 16 марта 2012 г. между шеф редактором, профессором Юрием Михайловичем Резником и новым глав ным редактором журнала, профессором Мадиной Владимировной Тлостановой .

Резник Юрий Михайлович – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Институ та философии РАН, заместитель директора Российского института культурологии (Москва). E mail: reznik um@mail.ru .

Тлостанова Мадина Владимировна – доктор филологических наук, профессор, профессор кафедры исто рии философии Российского университета дружбы народов (Москва). E mail: mydina@yandex.ru .

КОЛОНКА РЕДАКТОРА

В 2010 г. авторы этого диалога опубликовали в нашем журнале редакционную за метку «Об этосе журнала» (см. Т. 12. Вып. 3). Приведем некоторые фрагменты этой заметки, наиболее наглядно демонстрирующие их общую позицию .

«Но если у журнала есть свой эгрегор, то в редколлегии постепенно формируется особый этос, т.е. определенный склад ума или «внутренний строй» сознания, присущий большинству членов коллектива. Как известно, этос науки, по Р. Мертону, – это сово купность моральных императивов, принятых в научном сообществе и определяющих поведение ученого. Попадая в сферу действия эгрегора, мы вдруг обнаруживаем, что мыслим и действуем сходным образом, осознавая свою причастность к общему делу, без которого, как нам кажется, наша жизнь станет беднее. И это общее в нашем созна нии и самосознании выражает этос...» .

«...Наш журнал может стать новым типом института взамен дискредитиро ванных старых, превратившихся в «клановые объединения» и тормозящих развитие науки. Более того, в идеале он должен стать структурообразующим механизмом, даю щим жизнь событиям, летучим изменчивым сетям, которые создаются пусть на час или на день, но при этом порождают особое пространство диалога, одновременно «про шивают» и «сшивают» реальность, но обязательно на микроуровне, чтобы не превра титься в добычу для нормативных устоявшихся институтов и не убить в научном об щении и сотрудничестве все живое» .

Авторы данной заметки пришли к выводу, что на пути профессиональной консоли дации ученых гуманитариев стоят такие факторы, как «страх перед настоящим», блокирующий творческую активность, эгоцентризм (замкнутость на себя, равноду шие к проблемам других людей), леность и непродуктивность, институциональные ба рьеры, провинциальность научного сознания и изолированность исследователей от до стижений мировой науки, круговая порука и взаимное перекладывание ответственно сти друг на друга. Выход из патовой ситуации хронического отставания гуманитар ных исследований авторы видят в следующем: продолжать идти собственным путем, непрерывно двигаясь и постоянно задавая вопросы себе по ходу движения, а не насаж дать заранее готовые ответы, принципы и правила .

Авторы ставят вопрос о качестве профессиональной научной среды, сложившей ся в сегодняшней России. Они приходят к выводу, что «нужен полноценный и систе матический дискурс с себе подобными, разговор с ними на равных и, по возможности, на одном (в широком парадигмальном смысле) языке». Только в этом случае можно выработать и предложить сообществу «конструктивную и многолетнюю научную программу, удерживая при этом высокую профессиональную планку и не сбиваясь на сиюминутные сюжеты», только тогда мы «сможем продвинуться дальше и обеспе чить одно из важнейших условий собственного профессионального существования – производство новых концепций (систем знания) и постоянный обмен позициями по поводу их содержания» .

А теперь предоставим возможность самим авторам «выяснить отношения» по ряду нерешенных вопросов организации гуманитарного научного сообщества .

–  –  –

Резник Юрий Михайлович: Мадина Владимировна! Я предлагаю построить первую часть нашего разговора вокруг основных тезисов Вашей статьи, опубликованной в на Ю.М. Резник, М.В. Тлостанова. Еще раз об этосе гуманитарных ученых шем с Вами журнале и четко выражающей Вашу позицию по обсуждаемой нами сего дня теме1 .

Тлостанова Мадина Владимировна: Согласна, Юрий Михайлович. Я не очень люблю традиционные интервью со стереотипными вопросами, которые загоняют человека в клетку почти тестового мышления, но раз мы будем говорить с Вами о проблематике гуманитарных наук, думаю, нам удастся в какой то мере избежать «перехода на личности». Не подумайте, что я этого боюсь, просто то, что мне надо выразить как личности, я выражаю в своем творчестве – и научном и особенно в художественном. Поэтому если я кому то интересна как личность, я отсылаю к сво им романам, а не к интервью, которое в силу своих жанровых особенностей и объе ма не способно выразить всей многогранности любой личности .

Агония или возрождение гуманитарного знания: постановка диагноза Ю.М.: Для начала выясним предметные границы гуманитарных и социальных наук .

Если отвлечься от общепринятых представлений, то какие еще линии демаркации про ходят между ними, на Ваш взгляд?

М.В.: Я придерживаюсь достаточно известного взгляда, что социальные науки отличаются от гуманитарных, прежде всего, именно тем, что они суть науки (sciences) и в этом смысле стоят в одном ряду с естественными науками, с науками о природе .

Дело в том, что в русском языке нет разницы между sciences и humanities, между уче ным гуманитарием (scholar) и естественником или общественником (scientist), а, например, в английском есть, и она носит смыслообразующий характер, чего не понимают многие горе переводчики, которые не долго думая называют все науки «sciences» и всех ученых – «scientists». Так вот, humanities – это не sciences! В соци альных науках господствует иллюзия и требование примата объяснения над пони манием. А в гуманитарии с некоторыми оговорками все же перевешивает герменев тика и объяснение, как и идеографический, а не номотетический драйв .

Как известно, гуманитарные науки старше социальных, они относятся к другой эпохе, к другой модели философии науки, что очевидно прослеживается даже в их названии. В основе здесь лежит представление о человеке и человеческая таксоно мия, которые были выработаны в эпоху Ренессанса в Европе. В результате появи лась модель идеального человека и человечества, вовсе не данная изначально Госпо дом, как это пытались представить ее создатели, но искусно сконструированная, согласно представлениям белых христиан европейцев мужского пола .

Европейская Ренессансная модель человечества стала господствующей, а ог ромные группы людей оказались классифицированы как второсортные или вовсе не люди. Поскольку авторами ренессансной концепции человека были, главным образом, итальянские гуманисты, то они себя самих представили в качестве квинт эссенции универсальной концепции человека (“hu man”), а остальное человечест во отныне стало отклонением от этой нормы. Идеальный человек, чьи пропорции хорошо известны по рисунку Леонардо да Винчи (Витрувианскому человеку), моде лировался на основании опыта существования и внешнего вида европейца и в этом смысле был и остается тоталитарной концепцией .

См.: Тлостанова М.В. Агония гуманитарного знания: кто виноват и что делать? // Личность. Культура .

–  –  –

Напомню, что в эпоху Возрождения гуманитарные науки были основными для гуманистов в их познании мира, как и в кантовско гумбольдтовском университете, главенствовавшем в постпросвещенческом мире вплоть до Второй мировой войны .

И там, и там гуманитарные науки стояли в центре социальных дебатов, связанных с актуальными и насущными проблемами, выдерживая главенствующую роль в об суждении важных для социума вопросов. И по большому счету только университет Холодной войны, а затем корпоративный оттеснили их социальными науками и ре гиональными исследованиями, быстро превратившимися в отрасль государствен но корпоративного обучения .

Социальные же науки появляются лишь в XIX веке, поскольку оказываются необходимыми для организации управления и обеспечения деятельности граждан ского общества. Методологически, как мне представляется, они все же в большин стве своем тяготеют к позитивизму в разных вариантах и даже более современные конструктивистские и «понимающие» подходы все равно отмечены родимыми пят нами позитивизма, сциентизма и фактографии. К концу XIX века формулируется уже четкое противопоставление естественных и гуманитарных наук и чуть позднее, жесткому разграничению подвергаются науки о человеке, об обществе и о природе .

Позднее эта весьма условная схема дисциплинарности будет возведена в ранг есте ственного, нормального, испокон веков существовавшего состояния. Вместо три виума и квадривиума, стоявших на службе короны и церкви, в кантовско гумбольд товском университете философия и науки находятся на службе возникавших на ций государств .

Сегодня эта модель сменяется новой архитектурой знания, в которой пока наша страна не задействована, потому что мы воспроизводим модель знания холодной войны, соотносясь с научным прошлым Запада. Мы продолжаем воспроизводить привычную модель реактивного описания уже случившегося с опорой на запоздало входящие в наш контекст или традиционные (бог знает кем и когда окрещенные классикой) западные источники, потерявшие актуальность в мировой рефлексии, тем самым закрепляя свое отставание в этой области, фиксируя точки невозврата, которые окажутся гораздо более пагубными в будущем, чем технологическое отста вание. Это закрепляет вторичность гуманитарного знания в нашей стране и практи чески его отсутствие для остального мира, ведет к вялости и оторванности науки от живой социальной и политической реальности .

Существует ряд нерешенных проблем самих гуманитарных наук, которые ме шают им выйти на новое качество и, с одной стороны, не пытаться возвращаться к кантовско гумбольдтовской модели, а с другой стороны, не мимикрировать под тре бования корпоративного университета, придумывая несуществующую эффектив ность и прибыльность и создавая немыслимые гибриды принципов корпоративно го университета и гуманитарных подходов. Например, прописываются примитивно понимаемые компетенции, которыми в результате обучения должен овладеть сту дент. Здесь игнорируется тот факт, что проникновение в самые разные пласты зна ния и методы его изучения и генерирования, расширение кругозора посредством ознакомления с достижениями мировой культуры, причем из самых разных тради ций и локалов, а также прививания способности интегрировать знание, пересекая границы отдельных дисциплин и опыта и есть подлинное и ценное отличие и то самое трудно определимое пластичное умение или навык, который и дает в идеале Ю.М. Резник, М.В. Тлостанова. Еще раз об этосе гуманитарных ученых гуманитарное образование. В сегодняшнем изменчивом и сложностном мире, это гораздо более ценно, чем набор конкретных специальных ограниченных умений, которые могут быстро устареть .

Гуманитария должна, на мой взгляд, освобождаться от дескриптивности, ухода целиком в сферу диахронного изучения культур, философских традиций, система тического игнорирования современности, подмены критического понимания про стым изучением разнообразных явлений как объектов в рамках мифической оппо зиции модерность/традиция, тяготения к научной идеологии регионалистики, по строенной на объективации иного и его присвоении и дальнейшей унификации или демонизации .

Ценность гуманитарных подходов должна заключаться как раз в их способнос ти ставить под сомнение сциентистские методы и инструменты (по)знания, дезаву ировать эпистемологические основания их риторики, которые в господствующей системе образования и науки предстают как единственно возможные, деконструи ровать саму таксономию существующих дисциплинарных делений и научных прин ципов .

Ю.М.: Все это замечательно, но что же тогда останется в гуманитарии от на уки. Такая трансформация лишает ее вообще статуса науки. Дескриптивность долой, региональные исследования прочь, критерии эффективности результатов исследова ния на свалку. А что же остается от гуманитарной науки? Или она и не должна быть наукой в ее традиционном понимании?

М.В.: Вообще то не должна и никогда не была за исключением одиозных своих вариантов, быстро сошедших в небытие, но правильнее было бы взглянуть на этот вопрос с другого конца: в Вашем вопросе прорывается уверенность в том, что Вы совершенно точно знаете, что такое «наука в традиционном понимании», «статус науки», «критерии эффективности» и т.д. и боле того, создается ложное впечатле ние, что и в науке есть консенсус по этому поводу. Извините, но все это – вещи крайне условные, работающие по разному в разных науках и в разных научных па радигмах, не говоря уже о локальной и временной обусловленности. Поэтому так «вещать» истину уже нельзя, хотя и удобно. Мир гораздо более скользкий, текучий, непредсказуемый, противоречивый, а уж способы его осмысления и подавно .

И еще один момент – Вы, Юрий Михайлович – образец бессознательно прак тикующего научный миф последовательной сменяемости одной теории другой, од ной абсолютной истины следующей. Поэтому Вы и полагаете, как явствует из Ва шего вопроса, что если я выступаю против чистой дескриптивности или сомнева юсь в незаинтересованности регионалистики (придуманной, как общеизвестно, спе циально чтобы изучать «врага») и возможности применения эмпирического доказа тельства к гуманитарной области, то я предлагаю их выбросить на свалку .

Я говорю совсем не об этом, а лишь указываю, что помимо этих легитимирован ных форм должны, на мой взгляд, иметь право на существование и иные формы гу манитарного (по)знания, параллельно с теми, о которых Вы говорите и которые были взяты из точных и естественных наук, а потом и из социальных, и насильственно наложены на гуманитарию, исказив ее смысл, задачи, формы и сделав окончательно ненужной .

Чувствуете в наших суждениях и подходах разную логику (дизъюнкцию у Вас и конъюнкцию у меня), разную модальность? Вполне возможно, что и не чувствуете,

КОЛОНКА РЕДАКТОРА

ведь вы не гуманитарий, Вам нужен простой опыт для доказательства объективной истины, которой, увы, нет. Вы сам этот принцип не ставите под сомнение, и свои мыслительные операции налагаете на других людей, которые могут мыслить вообще то совершенно иначе. Самое интересное, что иллюстрируемая Вами научная мифоло гия уже давно не работает даже там, откуда она пришла – в точных и естественных науках, как было убедительно показано полвека назад небезызвестным Т. Куном .

Ю.М.: Спасибо, Мадина Владимировна, за такой поучительный, не лишенный назидательности и присущей Вам категоричности, ответ. То, что Вы приписываете мне, а именно – научный миф о поиске объективной истины, вовсе не вытекает из моего вопроса. Это исключительно Ваш «образ врага» каждого продвинутого гумани тария – этакого сциентиста, «борца за единственную истину» и пр. Я не буду оправ дываться, находя доводы в пользу того, что я – гуманитарий, но несколько иной, чем Вы и близкие Вам по духу люди. Вы призываете, с одной стороны, не «переходить на личности», а, с другой, воздерживаться от таксономий и типологий, в прокрустово ложе которых не укладывается столь «скользкий, текучий, непредсказуемый, про тиворечивый» мир, равно как и способы его осмысления, а сами, не скрывая легкого раздражения, навешиваете ярлыки .

Конечно, мой новый ярлык – «образец бессознательно практикующего научный миф последовательной сменяемости одной теории другой, одной абсолютной истины следую щей» – верх корректности по сравнению с ярлыком «полифонического мозаика», который Вы мне присвоили ранее. Рад, что в моем лице Вы нашли, наконец, чистый вариант кон струирования той самой науки, которую Вы не принимаете и сердцем, и разумом .

Лично я не против того, чтобы на мою личность «переходили» (разумеется, кор ректно). Это лучше, чем циничное, потребительское и равнодушное отношение к ней .

Где то я встречал выражение «одинокие сердца». Возможно, мы с Вами, Мадина Вла димировна, – одинокие умы, блуждающие во тьме придуманных или освоенных мифов, проектов и стремящиеся вырваться в свет познания. Ведь каждый из нас идет своим путем, прокладывая самостоятельно дорогу в сферу познаваемого (и непознаваемого) .

Возможно, хотя бы с этим Вы согласитесь .

М.В. Юрий Михайлович, объективизм и сциентизм вытекают даже не столько из Вашего вопроса, а скорее из Ваших научных работ, которые я очень внимательно читаю в силу своих обязанностей в журнале и просто потому, что мне интересно. Это не ярлык, а констатация факта различия, это иная научная парадигма, которую Вы не осознаете именно как одну из парадигм, а присваиваете ей разряд «продвинутой гуманитарии», то есть универсализируете. А кто это, интересно, определил, что она продвинутая, а остальные – задвинутые? И полифонический мозаик – это тоже не ярлык, я сама в этой классификации, кстати, прохожу по ведомству аутиста, уж и не знаю, что симпатичнее.. .

Ю.М. Мадина Владимировна! Вы выбрали интересный способ «разбудить коллег от зимней хандры и побудить к размышлениям о самопозиционировании как гуманита риев в культуре и обществе и о будущем гуманитарного знания...», заявив в своей ста тье о кризисе гуманитарного знания в мире вообще и в нашей стране, в частности .

Наверное, такая постановка вопроса не нова. Однако что конкретно побудило Вас об ратиться к этой теме – неудовлетворенность состоянием гуманитарного знания, не правомерность распределения ресурсов между основными отрядами ученых, низкий уро вень гуманитарных исследований в современной России? Или еще что то .

Ю.М. Резник, М.В. Тлостанова. Еще раз об этосе гуманитарных ученых М.В.: Если сказать коротко, да, все перечисленное Вами и еще многое другое .

Гуманитарное знание находится в плачевном состоянии, это факт. В современной России его, можно сказать, просто нет. Проблема перераспределения ресурсов меня волнует, признаться, меньше, но это, наверное, тоже важно. Я же выбрала эту тему потому, что гуманитарные науки в отличие от социальных, давно и прочно находят ся в какой то резервации, хотя без гуманитарной составляющей никакая наука – ни точная, ни естественная, ни социальная – невозможны .

Вернее, они просто становятся опасными. Мысль далеко не новая, но по преж нему не усвоенная должным образом человечеством и учеными в частности. В моей заметке акцент был, на самом деле, на проблеме самопозиционирования нас как гуманитариев, на необходимости размышлять над тем, что мы делаем как ученые и зачем, для чего, в чьих интересах; на необходимости не прятаться за дисциплинами, за их мнимой объективностью, а возвращать им утраченные смыслы и целеполага ние, которые опять же, просто невозможны без сильного и осознанного гуманитар ного заряда. В нашем журнале не так давно была опубликована статья Луиса Гордо на, в которой он размышляет как раз над этим симптомом «дисциплинарного дека данса». Но подозреваю, что мало кто ее прочитал и еще меньше тех, кто в ней что то понял или хотя бы попытался как то примерить на себя.. .

Очень важно не воспринимать гуманитарию как набор дисциплинарных иссле дований и только. Это тупик. Тогда мы будем по определению барахтаться в вечных спорах по поводу методологий, критериев объективности и ограничиваться сферой провозглашенного или высказанного, а не высказывания как такового и уж тем бо лее не высказывающегося. Ведь общество, история, человек – не обязательно имен но то, что под этим подразумевается и поэтому важно разобраться как, когда и поче му эти общепринятые представления были сконструированы и запущены .

А страдающие дисциплинарным декадансом предпочитают продолжать суще ствовать на безопасной территории дисциплин, потому что именно там их провоз глашение, их сфера высказывания. Так они защищаются ангелом хранителем дис циплинарных институтов и принципов. Моя же сфера высказывания как деколони ального гуманитария рождается из моей геополитики и телесной политики знания, которые нерасторжимо, хотя и антагонистически переплетены с западными мифа ми и в частности, с изобретением модерности и традиции, то есть, я исхожу из экс териорности как сферы извне, созданной изнутри, из мышления и бытия в качестве расиализированного внутреннего иного. Я не имею в виду банальную политику иден тичностей, но скорее идентичность в политике, укорененную в двойном сознании и в позиции утверждения своего права на гносеологическое творчество, а также со знания, что вместо того, чтобы ждать, что тебя кто то освободит, надо самому мыс лить и жить свободно, создавая своими руками собственную независимость .

Ю.М.: Вот здесь я с Вами, Мадина Владимировна, позволю себе не согласиться .

Уж больно всё гладко у Вас получается. Идиллия какая то. Ну просто, как в старые и добрые советские времена: мы рождены, чтоб были сделать явью. Не ждать, что тебя кто то освободит, а побеждать, добиваться собственной независимости са мому. Не потому ли Вы ищете свою независимость там, в основном на Западе, кото рый критикуете за логоцентризм и пр.? Но ведь именно там, как бы Вы не скрывали это, сосредоточены так называемые «мировые стандарты» науки. Сколько бы мы не играли в «догонялки» и «перегонялки» с мировой (главным образом – западной) на

КОЛОНКА РЕДАКТОРА

укой, вопрос заключается в следующем: можем ли мы «изнутри» себя породить новые гуманитарные подходы, не оглядываясь на ее достижения и обрести тем самым науч ную независимость?

М.В. Мне кажется, Вы несколько искаженно все это понимаете, Юрий Ми хайлович. Пойдем по порядку. О какой идиллии здесь может идти речь? Это траге дия, а не идиллия, это повседневная напряженнейшая борьба человека, для кото рого основной вопрос звучит не как «что значит быть», а «что значит быть пробле мой». Чувствуете разницу? Советская риторика здесь не при чем, потому что она как раз стремилась, как и вся модерность, изменить реальность насильственным путем в угоду некой идее, выдаваемой за истину. Кстати, Вы не правильно цитиру ете эту песенку – не «были сделать явью», а «сказку сделать былью». Это не одно и то же. В основе советского варианта модерности как раз лежала попытка освобож дения против воли. А у нас речь идет о самостоятельном освобождении мысляще го субъекта в эгалитарной коммуникации с другими такими же субъектами, чело века, который отказывается принимать на веру любые истины без комментария .

Ничего подобного ни в какой советской риторике быть не могло и не было, потому что она воспитывала раба .

Я не ищу своей независимости на Западе – это какая то чисто советская интер претация. Если бы это было так, я бы там осталась, на Западе, у меня была подобная возможность неоднократно. Но дело в том, что я занимаюсь такими проблемами, и так на них смотрю, что это не может устроить и российский и западный мейнстрим .

На Западе есть разные ниши, разные позиции, разные школы, разные источни ки финансирования и т.д. Естественно, я тяготею к совершенно определенной и да леко не мейнстримовской нише, которая подвергается определенным гонениям, но в силу того, что на Западе есть и другие пути и возможности выражения, имеются разные журналы, университеты с разным позиционированием, разные по научной идеологии институты и т.д., то вполне возможно публиковаться и вступать в диалог и там, естественно, оставаясь в определенных нишах .

Это вообще совершенно нормально для современной науки и мало кому прихо дит в голову считать, что одна научная модель или теория непременно должна сме нить или отменить другую. Мне, если честно, интереснее публиковаться и вести диалог с мировым Югом, но в силу того, что денег там нет, очень часто мы этот диа лог переносим на западную почву – в форме публикаций в журналах, конференций, книг. Можно сколько угодно ругать Запад, но у него, во всяком случае, хватает ума не закрывать подобные возможности, а работать с ними, давать им дышать. Не все здесь проходит гладко. Бывает и недопонимание, бывают попытки присвоения, ис кажения, бывают клинические случаи дисциплинарного декаданса, но в целом там все же больше воздуха, больше альтернатив, нет этой безысходной тупиковости .

Приведу пример: год назад мне написала письмо незнакомая женщина ученый, индийского происхождения, родившаяся и живущая в США. Она прочла мою кни гу о гендере на английском языке и пригласила меня принять участие в юбилейном выпуске одного известнейшего феминистского журнала (совершенно мейнстримов ского и европоцентричного), посвященном двадцатипятилетнему юбилею со дня опубликования статьи Чандры Талпейд Моханти «Под западным взглядом», где впер вые были поставлены вопросы неравенства, дискриминации, присвоения в отно шениях западного и цветного феминизма .

Ю.М. Резник, М.В. Тлостанова. Еще раз об этосе гуманитарных ученых Я была несколько удивлена выбором журнала, но согласилась. Десять человек со всех концов земли написали свои короткие эссе на заданную тему (нам буквально дали по три страницы, что уже попахивало дискриминацией и сартровской «дурной верой»). В итоге главный редактор журнала – эдакая тоталитарная дама, единолич но определяющая его политику, отвергла наш материал по каким то формальным основаниям, но на самом деле, конечно, потому что мы все (австралийцы, индий цы, африканцы, новозеландцы и я) доказывали, что за двадцать пять лет ничего не изменилось, и асимметрия знания осталась прежней .

В России все на этом бы и закончилось, а в нашем случае – нет. Редакторы этого материала, пригласившие нас всех в проект, написали заявку на книгу на эту же тему, разослали ее в разные американские и английские издательства и voila, мы по лучили приглашение написать коллективную монографию в очень приличном из дательстве, которое, в отличие от наших отечественных акул издательского бизнеса, естественно опубликует все это бесплатно... Таких случаев в моей научной жизни было много. Поэтому не стоит воспринимать Запад как единое целое, он разный внутри себя. И там есть и такие ниши, в которых можно и нужно критиковать лого центризм, вас за это не четвертуют .

Вообще в Вашей попытке определить мои отношения с Западом на мой вкус много стереотипов. Я, конечно, понимаю, что Вы там не были, не учились, не рабо тали, не читаете тексты в оригинале. Возможно отсюда и искажение. Но зачем мне скрывать то, что на Западе сосредоточены мировые стандарты науки? Это очевид ный и общеизвестный факт. И я об этом прямо говорю в разных своих работах. Про блема совершенно в другом, в том, кто эти стандарты придумал, когда, зачем, в чьих интересах. Обнажением и развенчанием этого всего и занимается деколониальный поворот, как и другие современные направления, которых нет и, боюсь, долго еще не будет в России .

Следующая Ваша фраза вообще не понятна, если честно, особенно в свете преды дущего дискурса. В первой части – «догонялки», во второй – «проблематизация на шей способности предложить что то свое». Я тут не вижу особого противоречия. Одно является причиной другого. Из за того, что мы все время догоняем, нам и нечего ска зать. Наше сознание колонизировано западными представлениями. А мы в большин стве даже этого не осознаем. Например, Юрий Михайлович, Вы сами ссылаетесь на какие то мифические научные критерии, как будто их спустил сверху Господь бог .

А это ведь западные критерии? Вы что же тогда, тоже кого то догоняете? Или уже перегнали? Шучу. Если говорить серьезно, Вы совершенно точно указали здесь на главную задачу – «можем ли мы «изнутри» себя породить новые гуманитарные под ходы, не оглядываясь на ее (западной науки) достижения и обрести тем самым научную независимость?» Это точно и глубоко сформулированный вопрос, который показыва ет, что процесс деколонизации сознания у Вас уже пошел!

Я только не могу согласиться с двумя вещами – с оговоркой «не оглядываясь на достижения (западной науки)» и с обретением независимости.

Объясняю почему:

оглядываться на достижения надо, только не в форме подражания или «догоняния», а диалога, спора, дискуссии с западной наукой и с незападной тоже. Мы все живем в модерности и избежать ее не можем. Но это не значит, что мы должны ее попугайски воспроизводить. Можно занимать позицию несогласия, размежевания, неповино вения, расшатывания .

КОЛОНКА РЕДАКТОРА

Замыкание только на себе, с моей точки зрения, также опасно. А с обретением независимости все сложно, потому что нужно развести внутреннюю независимость и институциональную, если хотите. Можно быть внутренне свободным человеком и в ГУЛАГе. Но вот признают ли Вашу свободу вертухаи и сокамерники, это вопрос.. .

К сожалению, нечто подобное происходит и в мировой науке. Пока господствую щие научные группы, контролирующие производство знания, а это конечно, глав ным образом, американцы, не позволят нам примкнуть к клубу производителей зна ния. В их иерархии человечества мы занимаем гораздо более низкую позицию. Есть исключения, именно те ниши, о которых я говорила выше, но в целом ситуация остается тоталитарной. Поэтому я полагаю, что мы пока должны концентрировать ся на внутренней свободе и на расширении диалога с этими и подобными им запад ными и незападными нишами, признающими множественность знания .

Смешно сегодня претендовать на истину и доказывать свою универсалистскую укорененность в той или иной дисциплинарности .

Как литературный критик по первому образованию, могу Вас уверить, что любой документ, устная история, даже архивное свидетельство есть фикция, вымысел, иногда просто симулякр, который поддается миллиону интерпретаций и не обязательно является честным и искрен ним. Как деколониальный гуманитарий, добавлю, что мое позиционирование тан генциально, то есть, проходит по касательной, отклоняется от дисциплин как тако вых и всегда отмечено эпистемологическим неповиновением, транс и даже раз дис циплинированием. Я совершенно никого не призываю разделять со мной эту пози цию, но объясняю ее для того, чтобы ни Вы, ни кто то еще не пытались меня втис нуть в жесткие рамки общепринятых дисциплинарных делений .

Ю.М.: У меня несколько иное отношение к артефактам, симулякрам и прочим ве щам, к которым апеллирует наука. Может быть, стоит отдать их на откуп социаль ным наукам, которые несут на себе отпечаток позитивизма, сциентизма, дисципли наризма и пр. Надо ли всё разнообразие знаний о человеке и обществе сводить к транс дисциплинарной гуманитарии. С другой стороны, то, что сегодня у нас называется гу манитарной наукой, вызывает недоумение. Возьмите, например, педагогику или фило логию. Зачем их превращать в строгие науки и подчинять научным стандартам соци альных дисциплин? Кроме того, Вы, как мне показалось, чрезмерно расширяете грани цы самих гуманитарных наук, включая в их предметную область представления и мо дели о человеке, сложившиеся в последнее столетие. Не проще ли разделить сферы вли яния между двумя основными отрядами наук о человеке и обществе (социальных и гума нитарных), взяв за основу специфику их моделей – объяснение или понимание?

М.В.: Юрий Михайлович, в Вашем вопросе много всего перемешано, порой противоречивого. Давайте разбираться. Во первых, как можно симулякры в том смысле, о котором я говорила, отдать на откуп позитивистам? Они просто не согла сятся даже с фактом существования симулякров. Симулякр – это вообще чисто пост модернистское понятие и в рамках позитивизма оно не понимаемо в принципе. Это все равно, что отдать на откуп человека, разделяющего птолемеевскую систему, до воды того, кто стоит на позиции Коперника. Никакого понимания не получится!

Кто Вам сказал, что все многообразие знания о человеке и обществе надо сво дить к трансдисциплинарной гуманитарии? Где Вы эту мысль вычитали? Здесь в Вас снова говорит упомянутый выше изъян модерности и ее философии науки – мысль, что якобы любая новая концепция сменяет и отменяет прежние. Наука тем и пре Ю.М. Резник, М.В. Тлостанова. Еще раз об этосе гуманитарных ученых красна, что допускает самые разные школы, интерпретации, парадигмы. Они могут и должны сосуществовать и взаимодействовать. Всегда будут историки с их описа тельностью, социальные теоретики, которые жить не могут без всяких таксономий и таблиц, импрессионистические гуманитарии с текучим поэтическим письмом и мышлением. И это прекрасно. Не надо только судить одних по законам других! Вот ведь о чем идет речь. Нельзя сравнивать яблоки и апельсины, как гласит английская поговорка, нельзя оценивать яблоко по меркам апельсина.. .

Далее вы перескакиваете в Вашем вопросе вроде бы на суть гуманитарных дис циплин «у нас», надо полагать, в России? Я совершенно с Вами согласна, что гума нитария в России очень слабая, практически не существующая, я об этом говорила выше. Но потом Вы почему то говорите о том, что не надо эти науки подчинять на учным стандартам социальных дисциплин. Вот именно, не надо, я об этом же и го ворю. Ведь одни – яблоки, другие – апельсины. Проблема в том, что именно соци альные науки «рулят» и они определяют стандарты в журналах, рейтингах и т.д. И оттуда перекочевали требования, которые на самом деле совершенно одиозны для гуманитарии, для сферы понимания, а не объяснения .

Вот здесь и зарыта собака – как быть с Вашим желанием, чтобы наш журнал обрел мировой статус и вошел в рейтинги цитируемости, если эти принципы опре деляются не нами, и действуют для всех без разбора (и гуманитариев и социальных теоретиков, и физиков, и медиков). Если хотите играть по мировым правилам, из вольте следовать этим требованиям, хотя бы формально. У меня есть ответ на этот вопрос, который я успешно практикую уже лет двадцать: формально следовать тре бованиям, что не отменяет возможности их осмеивания и деконструкции в процес се следования .

Я это делаю и в своих западных публикациях. Например, если это какой то на пыщенный журнал из сферы социальных наук, который требует подобных жестко структурированных аннотаций и даже иногда особой композиции статьи (была у нас такая статья с В. Миньоло в «Европейском журнале социальной теории»), то получаешь особое удовольствие от того, что формально соответствуешь этим требо ваниям, но между строк вплетаешь иронию, расшатывание понятий, децентрацию .

Умный читатель все это видит и понимает .

По поводу педагогики и филологии целиком согласиться не могу. Педагогика в тех формах, в которых она в основном бытует, как раз скорее – социальная дисцип лина (хотя я бы вообще не стала называть ее наукой...). Филология очень устарела во многих своих проявлениях. Лингвистика – это вообще точная наука, а даже не социальная. Литературоведение может быть очень позитивистским и структуралист ским и тогда оно тоже ближе к социальным наукам. И только небольшое число ис следований внутри филологии действительно гуманитарны. У них свои научные стан дарты, кстати, иногда не менее одиозные. Скажем, филологи обожают длинные при меры, цитаты, «разборы» произведений, которые засоряют их работы и лишают их всякой попытки на обобщение, концептуализацию. Они за деревьями не видят леса .

И некоторая социально теоретическая методологическая прививка им очень даже не помешала бы .

Ю.М.: Мадина Владимировна! Вы утверждаете в уже упомянутой нами статье, что в конце прошлого – начале нынешнего века гуманитарные науки стали активно вытесняться из сферы университетского образования, уступая место социальным на

КОЛОНКА РЕДАКТОРА

укам и технологиям. И что именно данное обстоятельство побудило некоторых гума нитариев заняться «активной трансформацией и приближением этих наук и конкрет ных программ обучения к нуждам современного глобального мира и человека». В этом Вы видите опасность «сращивания гуманитарии с технократическим знанием» .

М.В.: Немного не так, Юрий Михайлович! Здесь нужно иначе расставить ак центы. Гуманитарные науки оказались вытеснены из университета на обочину не в конце XX века, а практически сразу же после Второй мировой войны, с формирова нием так называемого университета Холодной войны, замешанного на регионалис тике и социальных науках, которые использовались как средства изучения возмож ных противников .

В нашей отечественной архитектуре дисциплинарного знания это тоже отрази лось очень ярко. Затем, с концом Холодной войны формируется (хотя этот процесс начался раньше) корпоративный университет, где гуманитария оказывается уже не нужна вовсе. Не вдаваясь в особенности этого типа университета, скажу только, что гуманитарии в таком ВУЗе должны либо мимикрировать под технократов, либо идти вообще вразрез с существующими дисциплинарными делениями, всячески их рас шатывать, выстраивать совершенно другие генеалогии знания .

И, начиная с 1970 х годов, такие процессы тоже идут очень активно и уже при вели к появлению новой когорты раздисциплинированных дисциплин. Опасность, о которой Вы говорите, я вижу именно в мимикрии гуманитарии под технократичес кую «агенду», в ее участии в очередном технологическом укладе в форме транс и пост гуманистических технологий, а вовсе не в том, чтобы сделать гуманитарию более чут ко реагирующей на нужды современного мира и человека. Это то как раз необходимо .

Вопрос в том, как именно это будет происходить и при помощи каких средств – тех нократических или гуманитарных, а также в каком направлении, с какой целью и кто все это будет определять – как всегда!

Ю.М.: Думаю, что борьбу за сферы влияния в гуманитарной сфере (как сфере про изводства жизненных смыслов и ценностей) мы уже проиграли. Ученые гуманитарии давно сдали свои позиции, уступив место социальным инженерам и технологам. В луч шем случае они занимаются собственным мифотворчеством, приближая свои исследо вания к жанру искусства. Их диагнозы и прогнозы уже не интересуют сильных мира сего. Но нужны ли они остальным людям? Кого может заинтересовать специалист, имеющий в глазах общественности весьма сомнительную репутацию? А может дело обстоит иначе. И миссия гуманитариев заключается в создании и апробации (хотя бы на собственном жизненном опыте) моделей и схем человеческой деятельности, соот ветствующих потребностям обыкновенных людей, находящихся в состоянии стресса и перманентного выбора в ситуациях неопределенности?

М.В.: Этот вопрос размышление мне нравится. Первая часть – констатация очевидного факта, который комментировать не буду. Хотя согласиться с тем, что гуманитарии заняты лишь собственным мифотворчеством, не могу. Наши отечест венные – возможно, другие же – не все. Разные бывают гуманитарии. В концовке вопроса есть попытка формулирования миссии гуманитариев. Она вполне имеет право на существование, хотя мне кажется не достаточно полной, слишком общей (я не понимаю, что такое «обыкновенные люди», я таких не встречала), слишком сервисной по духу (эдакое обслуживание «маленького человека» – вот тебе, дескать, схемы, по которым легче справляться с реальностью) и реактивной по сути (нет век Ю.М. Резник, М.В. Тлостанова. Еще раз об этосе гуманитарных ученых тора проективности в будущее, есть только реакция на кризис). Здесь важна и Ваша оговорка по поводу того, что создавать и апробировать все эти «схемы» надо на соб ственном опыте. Только это должен делать каждый нормальный мыслящий человек, а не обязательно ученый гуманитарий...То есть, получается, что Вы тоже сводите гуманитарную сферу к аксиологии?

Ю.М.: Возможно. Мадина Владимировна! Вслед за профессором Фрэнком Донохью Вы полагаете, что гуманитарии или гуманитарно настроенные ученые озабочены «от ветственностью, высшим смыслом своей деятельности, ее нравственным или тем бо лее воспитательным измерением и т.д.». Отсюда вытекает, что гуманитарные про блемы связаны по своему содержанию со смыслами деятельности человека, в т.ч. жиз ненными, гражданскими и научными. Так ли это? И в чем тогда состоит гуманитар ная составляющая гуманитарных исследований? Или у них нет своей гуманитарной специфики?

М.В.: Я бы не стала здесь непременно цитировать Донохью, потому что мысль об ответственности и нравственном измерении гуманитарии или о ее связи со смыс лами человеческой деятельности слишком очевидна и даже банальна. И ее автор – отнюдь не Донохью. Акцент (и смысл цитирования его книги) был совершенно в другом, а именно в том, что бесполезность гуманитарии в современном университе те еще не означает ее смерти как таковой. Ведь нормальные герои, как известно, всегда идут в обход.. .

Далее в Вашем вопросе звучит дисциплинарный декаданс, типичный для соци альных наук. Вам хочется жестко определить предметное поле и отгородить его от ученого, а это не получается, потому что субъект и объект сливаются, меняются ме стами, креолизируются. Гуманитарное исследование – в принципе не совсем вер ный термин, потому что слово «исследование» не нейтрально, не невинно, оно пред полагает именно субъектно объектность, а настоящая гуманитария, на мой взгляд, от этого должна отходить в контексте этики постразличия .

Гуманитарная составляющая гуманитарии – качественно та же, что и у других наук, но в гораздо большей степени проявлена, потому что требования к гуманита рию значительно выше. Он по определению должен понимать больше, чем «технарь» .

И воплотить адекватно эту составляющую именно внутри гуманитарии еще слож нее, потому что одно дело изучать бабочек (хотя мы же их не спрашиваем, нравится им, что их изучают или нет), а совсем другое – людей, да еще так, чтобы не нарушить их права на субъектность, на различие. Еще один важный момент – изменить сами гуманитарные науки так, чтобы они от изучения инаковости перешли к изучению совместно с иным(и) тех или иных проблем, актуальных для разных иных. Вот это сложнее всего воплотить в реальном гуманитарном праксисе .

Ю.М.: Возможно, я заражен вирусом дисциплинарного декаданса и еще чем то, но и Вы, Мадина Владимировна, не лишены тяги к сциентизму гуманитарного толка. У меня складывается впечатление, что Вы претендуете на утверждение особого стату са гуманитарии, не беря на себя ответственность за ее нынешнее состояние, а предла гая нормативное видение. При этом Вы знаете, что и как должно быть, но не можете объяснить то, почему происходит иначе. Кроме аргументов идейной отсталости и ра зобщенности отечественной гуманитарии, Вы проявляете убежденность «в реальном гуманитарном праксисе». А кто является его субъектом (субъектами), как не ныне отсталые и убогие отечественные гуманитарии?

КОЛОНКА РЕДАКТОРА

Что касается Вашего почти навязчивого неприятия различия «субъект объект», то здесь тоже всё не так просто. Я не знаю, что в точности означает Ваше (и не только) «постразличие». Но могу предположить по контексту, что оно обнаружива ется в ситуации, когда мы изучаем «совместно с иным(и) те или иные проблемы, акту альные для разных иных». Мне почему то кажется, что антропологи, изучающие иные культуры, уже давно этим занимаются и им не надо изобретать заново «этику постраз личия». В Вашем представлении такие антропологи являются гуманитариями, а не со циальными исследователями. Кроме того, в данной этике заложена подводная бомба – неравенство жизненных шансов и уровней компетенции изучаемых и изучающих. Все они, по Вашим словам, иные, но одним заведомо уготована роль испытуемых (а не ре альных партнеров), а другим ведущая позиция. Не может человек, имеющий ученую степень и соответствующую профессиональную подготовку, играть на равных с други ми иными, которым остается поневоле роль «подготовишек» и «воспитанников». По лучается банальная ситуация. Это так, если бы профессиональные агрономы предлага ли овощеводам любителям следующее: давайте на вашем огороде и за ваши средства вырастим гигантскую репу, а если урожай будет обильным, то мы его вместе и съедим .

Не честнее ли каждому заниматься своим делом?

М.В.: Снова всё несколько искажено. Попробуем распутать Ваш клубок. Во первых, Вы как то очень личностно воспринимаете мысль о том, что в Вас говорит дисциплинарный декаданс. Ничего обидного в этом нет. Это особенность сознания и та научная логика, которой Вы следуете. И всё. Если Вам там хорошо, живите там и дальше. Но вообще то такой переход на личности – нехороший признак, он обыч но появляется там, где человеку нечего сказать по делу. Пойдем дальше. «Сциентизм гуманитарного толка» – это, простите, вздор, его не существует в природе, потому что сциентизм по определению отрицает гуманитарность! Мы на предыдущих пят надцати страницах как раз это и обсуждали с Вами .

Бог знает, почему у Вас «складываются впечатления», что служит их спусковым крючком, но во всём, что я говорила прежде, как раз наоборот звучит критика гума нитарной сферы, ее несостоятельности, того, что она сдала свои позиции и позво лила сциентизму завоевать мир и научный мир в том числе. А особость статуса гума нитарии, по моему, очевидна – это аксиология, без которой нет человека. Я естест венно говорю о том, к чему надо стремиться, а не о том, что есть на самом деле. Хотя печальный диагноз и его причины также рассмотрены в моей редакционной статье, как и в десятке других работ .

Дальше в Вашем вопросе начинается какая то неразбериха. Вы обвиняете меня, что я не беру ответственности за нынешнее состояние гуманитарии. А с какой стати я должна это делать? Я в своих работах как раз осознанно избегаю перечисленных синдромов гуманитарных наук, приведших к их агонии, и по этой причине, кстати, многие гуманитарии меня не приемлют. Я вообще не верю в то, что в современной науке возможна некая коллективная ответственность за что бы то ни было. У нас же не колхоз, слава Богу.. .

Кроме того, как и всякие другие, гуманитарные науки – всего лишь предметная сфера. А серьезный научный результат и разговор начинается не с нее, а с интерпре тации, с точки зрения. Вот здесь можно говорить об ответственности и здесь, в сво ей сфере и в рамках деколониального выбора мы и я лично несем ответственность за то знание, которое производим .

Ю.М. Резник, М.В. Тлостанова. Еще раз об этосе гуманитарных ученых Но мне сдается, что Вы говорили о российской гуманитарии. Простите, с ней я себя не ассоциирую, и за ее убожество ответственности не несу! И говорю по боль шей части не о ней, например, когда пытаюсь размышлять о реальном гуманитар ном праксисе. Таких думающих гуманитариев в мире много, они – реальные субъек ты гуманитарного праксиса .

Далее Вы меня обвиняете в том, что я не могу объяснить, почему происходит иначе. А отчего это Вы так решили? Если это надо, то могу и объяснить. Я просто считаю, что причины достаточно очевидны, обсуждены в сотнях публикаций, а го ворить банальности, повторяться и тратить на это страницы в журнале нецелесооб разно. Я сознательно перескакиваю через этот описательный элемент, чтобы пред ставить на основе его осмысления (которое прошло у меня в голове, а не на страни цах статьи) некую, на мой взгляд, приемлемую модель .

По поводу неприятия субъектно объектности и постразличия, тут, боюсь, Вам несколько не хватает теоретической подкованности и знакомства с научными деба тами, которые проходят в мире по этим вопросам. Слишком много придется мне сейчас объяснять, проще сначала Вам прочесть десятка два книг и статей, а потом уже разговаривать... То, что Вам кажется, что антропологи, изучающие другие куль туры, уже давно занимаются «изучением совместно с иным(и) тех или иных проблем, актуальных для разных иных» – к сожалению, глубокое заблуждение, потому что сама антропология выросла из совершенно иного и далеко не невинного импульса (на этот счет давно существует огромный корпус серьезных исследований, неизвестных в Рос сии) и только некоторые из ее сравнительно недавно появившихся видов – например, антропология участия, отчасти пытаются справиться с проблемой объективации иного, его присвоения и искажения. Но даже у них это пока плохо получается .

То есть, мне кажется, Вы отождествили две совершенно противоположные по зиции, не очень понимая, в чем они состоят. Может быть, я ошибаюсь, но так полу чается из Ваших слов... Дальше Вы сделали странный вывод о том, что такие антро пологи в моем представлении являются гуманитариями, а не социальными иссле дователями. Какие это «такие», не очень понятно, а уж о том, что антропологи – это гуманитарии я и вовсе нигде не говорю. Антропология, на мой взгляд, – вообще не гуманитарная дисциплина, во всяком случае, в своих общепринятых формах, кото рые Вы любите публиковать в «ЛКО» – все эти Рэдклифф Брауны, Малиновские и прочие пронатафталиненные персонажи. Так вот они – не гуманитарии. Это не плохо и не хорошо, а просто факт .

Концовку Вашего размышления я, честно говоря, не могу понять вообще, на мой взгляд, она внутренне противоречива. С одной стороны, Вы защищаете «экс перта» со степенью, который, как Вам кажется, заведомо даст фору тем, кого он изу чает. С другой стороны, в конце Вы приводите аналогию нечестных агрономов, ко торые хотят за счет дачников проводить свои агро эксперименты .

Первый довод понятен – это вполне дежурная защита всех «дисциплинарни ков», тоже много раз оспоренная, и даже как то неудобно все это повторять – и то, что наличие степени и профессиональной подготовки не гарантирует понимания, и то, что изучаемые могут тоже обладать такими, а может и лучшими степенями, а не обязательно бегать голышом по джунглям, как этого хотелось бы уважаемому экс перту, и то, что плюс к этому обожествленному западному образованию они облада ют еще чем то, облегчающим понимание и делающим его стереоскопическим, что

КОЛОНКА РЕДАКТОРА

эксперту в принципе не доступно и т.д. Повторяю, все это уже давно написано и усвоено научным сообществом, хотя и не в этой стране.. .

А этика постразличия – это уже устоявшийся термин, объяснять который в интервью я тоже не буду, поскольку это требует по меньшей мере нескольких стра ниц и предварительной подготовки читателя (надо, чтобы он элементарно был зна ком с определенными трудами на эту тему). Скажу только, что она как раз направле на на устранение «неравенства жизненных шансов и уровней компетенции», если воспользоваться Вашим языком .

Вообще же здесь речь идет совершенно не о дихотомии профессионала и люби теля, как Вы подумали, а скорее о коммуникации западного эксперта, находящегося в тисках определенных правил и изымающего свое «Я» из анализа, и незападного субъекта, который сознательно размежевывается с этими правилами (хотя при этом хорошо их знает и видит их изъяны), который сам является частью той культуры, которой занимается как исследователь, чья телесная политика и геополитика зна ния обуславливают его понимание, но в отличие от западного или рядящегося под западного эксперта, он не стремится скрыть это обстоятельство, а работает с ним творчески и критически .

Ю.М.: Спасибо, Мадина Владимировна, за столь подробный разбор моих «поле тов» (читай – размышлений). Я Вам искренне благодарен за возможность приобщить ся к гуманитарному дискурсу и праксису. Вряд ли, конечно, я буду читать книги, ко торые Вы мне рекомендовали. Их авторы не входят в мою референтную группу. Ваше снисходительное и несколько высокомерное отношение к тем, кто не знаком с их ра ботами, здесь не работает. Вы же сами настаиваете на том, что каждый вправе заниматься своим делом. Но по ходу Вашего ответа я лишний раз убедился, что у нас с Вами, действительно, разные логики. А потому не буду приводить в свою очередь Ваши противоречия и вдаваться в дискуссию. Она, на мой взгляд, бессмысленна в дан ном случае .

М.В. Юрий Михайлович, тут есть один важный нюанс. Я вовсе не предлагаю Вам читать только работы, которые стоят на сходных со мной позициях. Я имею в виду необходимость быть в курсе всех новых тенденций, даже если Вы с ними не согласны – для поддержания диалога, для того, чтобы понимать, куда движется на ука, даже если Вам это не очень нравится. Мне кажется, что для современного уче ного это необходимо .

Например, я совершенно не согласна с неомарксизмом в духе Хардта и Негри, но тем важнее прочесть и критически оценить их мировые интеллектуальные бест селлеры, которые очень сильно влияют на глобальное научное сознание сегодня .

Конечно, подробно разбираться в мало интересных для Вас вещах не стоит. Но пред ставлять эти тренды все же, на мой взгляд, надо, именно для того, чтобы у ученых был общий герменевтический горизонт. Тогда Вам будет и так понятно, без моих разъяснений, что имеется в виду под этикой постразличия. Это не значит, что Вы ее должны непременно разделить. Но Вы будете знать, о чем идет речь, и тогда полеми зировать будет легче .

Ю.М.: Мадина Владимировна! Одной из возможных перспектив развития челове чества, когда игнорируются гуманитарные проблемы, Вы считаете воссоздание особой породы избранных людей (транс или пост людей). А может быть это и есть главная цель гуманитарного развития человека, его превращение в транс человека?

Ю.М. Резник, М.В. Тлостанова. Еще раз об этосе гуманитарных ученых М.В.: Надеюсь, что вы не имеете в виду то, что говорите, Юрий Михайлович, вернее, может быть, не до конца осознаете, что за понятием транс и пост человека тянется шлейф определенных и не слишком аппетитных коннотаций. На самом деле, во всей своей физикалистской упрощенности, трансгуманизм представляет собой всего лишь еще один вариант таксономизации человечества, разделения на приви легированных и изгоев. Отличие лишь в одном – в радикальном применении совре менных технологий для окончательного закрепления высокого или низкого онтоло гического статуса или, проще говоря, отнесения либо к людям, либо к недочелове кам, как раньше относили к сфере anthropos или humanitas. Если привычный, зна комый всем расизм не в состоянии предложить научно убедительных оснований для классификации человечества, то применение микрочипов, внешней памяти, крио ники и всяких киборговских гаджетов уже ощутимо сделает людей разными .

Но кто будет решать, кому из нас дарована вечная жизнь и право вживить себе дополнительные память и способности, а кому нет? Те, в чьих руках власть и деньги, а они, как мы с Вами знаем, не обязательно отличаются высокими нравственными принципами, «хорошей верой» в сартровском смысле, или даже элементарным вы соким интеллектом. Так что транс и пост человек для меня – это мрачная дисто пия. Кстати, именно из третьеразрядной научной фантастики все это и выползло в свое время на свет божий. Но я надеюсь, что Вы то имеете в виду под транс челове ком не эти общепринятые вещи, а что то свое, возможно, связанное с Вашим увле чением трансперсональностью?

Ю.М.: Уточню свой вопрос, Мадина Владимировна. Конечно же, я не разделяю прин ципов трансгуманизма и всех мрачных прогнозов, связанных с его представлениями о человеке будущего. Но мне показалось, что Ваша модель постразличия, согласно кото рой (если я Вас правильно понял) мы совместно с другими иными решаем проблемы, ак туальные для разных иных, близка к идее трансперсональности как состоянию взаимо проникновения и взаимообогащения субъектов. Но Вы предлагаете совершить лишь пер вый шаг в этом направлении: понять друг друга и сообща решать сходные или типичес кие проблемы, сохраняя при этом субъектность каждого .

Следующий и более важный шаг в моей концепции трансперсональности заключа ется в том, чтобы сознательно и добровольно отказаться от своей субъектности в пользу не только других иных, но и обобщенного образа Другого, в котором и посредст вом которого воплощаются наши лучшие черты и способности. Ведь каждый из нас мало чего собой представляет сам по себе, без опоры на коллективный опыт. И когда мы, готовя научные (или околонаучные) тексты, цитируем других авторов или опира емся на их точку зрения, мы умножаем свои возможности, приближаясь к анонимному образу Другого, принадлежащему одновременно каждому из нас в отдельности и всем нам вместе .

Я не хочу поддерживать постмодернистские идеи относительно смерти субъекта вообще и смерти автора, в частности. Для меня обобщенный Другой является вполне реальным субъектом, который формируется мною совместно с близкими мне по духу (а не только по убеждениям) людьми, занимающими чаще всего позицию в науке, отлич ную от моей. Но вместе мы образуем не целостность нового порядка или иного качест ва, в чем можно было бы меня заподозрить, а комбинацию возможностей, в том числе и главным образом возможностей быть Другим (и), оставаясь при этом самим собой .

Последнее свойство или состояние я и называю аутентичностью, т.е. способностью

КОЛОНКА РЕДАКТОРА

человека сохранять свою субъектность (самость в моем понимании) в любой ситуации взаимодействия с людьми и иными сущностями. Одним словом, образ обобщенного Дру гого соткан из образов разных иных, которые дополняют и умножают мою самость, делают меня и шире (в экзистенциальном плане) и глубже или выше (в трансценден тальном смысле). И всё, что я могу привнести субъективного в этот образ, так это то, что без меня, без моего личного участия в сотворчестве он был бы другим. Однако назвать его своим именем, а значит присвоить, я уже не могу. Каждый раз он ускольза ет от меня, как только я пытаюсь его определить в привычных или знакомых мне тер минах и наделить собственным содержанием, не свойственным ему изначально .

Следовательно, трансперсональность я понимаю как способ порождения нового опыта и знания путем проникновения в пространство (жизненные миры) других иных и формирования на этой основе не образа обобщенного Другого, который я разделяю и поддерживаю с некой совокупностью людей в процессе совместной деятельности, а ло кально общего единства.. От интерсубъективности она отличается отсутствием коллективных представлений или рабочих определений, нормативных экспектаций, которыми мы наделяем нашу совместную реальность. Поэтому этот образ не облада ет регулятивной функцией и интегрирующей силой. Он не сводится также к сумме инди видуальных интенций и установок, выражающих некую равнодействующую линию. Он не лежит на поверхности нашего сознания, а скорее погружен в глубины бессознательного, выступая вместе с тем сосредоточием совместной опыта двух и более людей .

Другими словами, трансперсональность в отличие от интерсубъективности не является свойством коллективного субъекта или группы индивидуальных субъектов, а находится в пространстве, локализованном между субъектами или над ними. Это – не совместное бытие, а между бытие, пограничная или «сквозная» реальность, сущест вующая мимолетно, фрагментарно и ситуативно. О ее присутствии мы узнаем лишь косвенным образом, например, когда обнаруживаем, что в ходе нашего взаимодействия рождаются новые смыслы, которые не становятся чьей то конкретной собственнос тью (их нельзя присвоить) и в то же самое время общим достоянием. Они открывают ся лишь немногим субъектам, способным перешагнуть порог своего сознания и оторваться от культурных уз .

Так что мое увлечение трансперсональностью, которое не проходит вот уже не сколько лет, связано с некоторыми новыми, ранее не осмысленными и не искаженными до конца возможностями этого концепта и стоящего за ним подхода. Я не случайно привел детальное пояснение своей позиции или концепции. Честно говоря, Мадина Вла димировна, я не совсем понимаю, что, кроме общей неудовлетворенности качеством гуманитарных наук, стоит за Вашей позицией. Мне бы хотелось от Вас услышать крат кую характеристику Вашего подхода, с точки зрения которого можно осмыслить си туацию, сложившуюся в области гуманитарии .

М.В.: Про концепцию трансперсональности в Вашем исполнении я наслыша на, она по своему интересна, хотя и имеет мало общего с оригиналом – трансперсо нальной психологией. Последняя – достаточно маргинальная и быстро сошедшая на нет и так никогда серьезно не принятая наукой отрасль психологии, поднявшая ся на гребне бурных шестидесятых с их хиппи, Нью Эйджем, ЛСД, декоративной протестностью, увлечением иными культурами и мистическими духовными прак тиками. По сути своей трансперсональная психология была, кстати говоря, анало гом постколониальных исследований в том смысле, что она присваивала незапад Ю.М. Резник, М.В. Тлостанова. Еще раз об этосе гуманитарных ученых ное духовное знание и чтобы сделать удобоваримым и приемлемым, переводила его на язык западной науки .

Из Вашего исполнения трансперсональности ушел этот элемент обращения к древнему мистическому знанию из разных традиций и поиск параллелей и сходств между ними (пресловутая philosophia perennis), в нем почти не звучат мистические пост юнгианские откровения в духе Станислава Грофа, зато в большей мере про рывается интегративность в духе Кена Уилбера, приведшая его, в конце концов, к выходу из школы трансперсональности и к ее довольно жесткой критике. Мне ка жется, что Вы в своей интерпретации трансперсональности близки скорее к ее при кладным пост формам, в которых работа с духовными практиками превращается в социальную работу, консультирование, разного рода бизнес проекты и т.д. Это объективно .

А если говорить о моем отношении, то меня трансперсональность «не греет», мне она ничего не говорит, для меня она остается абстрактным жонглированием сло вами и избеганием артикуляции любых четко определяемых смыслов, которые были бы связаны с Вами лично, что я полагаю необходимым в любой научной позиции .

Идея коммунитарного субъекта и коллективного разума, как комбинации воз можностей реализации инаковости в принципе не нова, хотя в Вашем исполнении, основанном на переплетении элементов трансперсональной психологии, пост эк зистенциализма, немецкой романтической философии, прагматизма и еще несколь ких вполне узнаваемых элементов – выглядит вполне симпатично .

Но для меня личностное самовыражение, понимаемое как выполнение именно своего долга перед чем то высшим (не обществом, а гораздо более трансцендентным измерением), – важнее, чем любые объединения и коммунитарности, даже такие туманно виртуальные, как Вы представили. Ну не верю я в них! Обобщенный или анонимный образ Другого, о котором Вы говорите, я тоже принять не могу, он для меня слишком абстрактно универсалистский, слишком онанистический, если хо тите, уводящий от реальных проблем реального мира, от конкретных проблем асим метрии и присвоения знания, словом, от всего того, о чем Вы говорить не хотите, потому что это неудобно и не принято .

Я же смотрю с другой колокольни, потому что я и есть вполне настоящий живой другой, а не абстрактный и не обобщенный. В коллективный опыт и тем более в опору на него в личном выборе в реальной современной жизни, в том числе и науч ной, я тоже не верю. Это – некая идеальная модель. Но я, естественно, ничего против нее не имею. Пусть цветет! Кстати, то, что Вы так красиво описали, во многом ревер берирует с позициями постмодернизма, хотя Вы так открещиваетесь от него. А сами говорите во многом об этом же и в тех же представлениях. Может быть, не стоит так бояться постмодернизма? Или здесь сказывается то, что Вы принадлежите к средне му поколению в науке, как Вы сами считаете, и потому связь с традициями и с мне ниями генералов (ненавидящих постмодерн), для Вас все же значима?

Конец Вашего вопроса странен. С чего то Вы взяли, что у меня была задача в журнальной заметке формулировать свою позицию в отношении науки и дать ре цепты ее улучшения? Это было бы странно, если не сказать больше. Задача была совершенно иная – найти некую тему, которая бы могла связать хотя бы часть край не разношерстной читательской аудитории и быть значимой хотя бы в какой то мере для нее, а кроме того затронуть проблему журнала и его места в производстве зна

КОЛОНКА РЕДАКТОРА

ния, в данном случае, гуманитарного, на котором я остановилась потому что считаю себя гуманитарием и не хочу намеренно лезть в чужие сферы .

Проблема кризиса гуманитарии, выбранная мной для заметки, несомненно, удовлетворяет всем этим требованиям. А свои позиции как ученого я выражаю обыч но в монографиях и научных статьях, а не в редакционных заметках. Многие из этих статей были опубликованы в «ЛКО», к ним и отсылаю читателей и Вас, потому что в интервью места для повторения всего этого явно не хватит. Моя позиция как деко лониального ученого не имеет отношения к редакционным заметкам. Я эту свою позицию не намерена рассматривать как руководство к действию для всех, не соби раюсь никому навязывать. Это было бы странно и невозможно, ведь телесная поли тика знания и геополитика знания у нас у всех разная, отношение к модерности/ колониальности, роль в ней – тоже, генеалогии знания редко пересекаются .

Поэтому даже такой расплывчатый и осторожный универсализм, как Ваша трансперсональность все равно, с моей точки зрения, работать не будет иначе как насильственным образом, и не для всех, поэтому останется еще одной концепцией и только. В современной науке и журнальной культуре давным давно прошло время идеологических редакционных статей, задающих векторы развития на будущее. Это же не газета «Правда». Ну, смешно все это выглядит, поверьте. Всё равно Вы остане тесь трансперсоналистом с некоторыми оговорками, я – деколониальным гумани тарием, кто то еще – классическим антропологом, а другой – философом метафи зиком. Реальность и ее осмысления многообразны и все эти позиции могут и долж ны сосуществовать, а задача журнала – дать им такую возможность без навязывания какой то одной позиции, даже такой замечательной как трансперсональность .

Ю.М.: С последним из Ваших высказываний трудно не согласиться. Я также вы ступаю за разнообразие научных и личных масок. Главное, чтобы те, кто их носит или присваивает, отдавали себе отчет в том, чем они занимаются и зачем им это нужно .

Лично я, решая собственные экзистенциальные и трансперсональные проблемы, вовле каю в свой оборот элементы разных (научных и не научных) теорий и подходов. Мои схемы и таксономии – побочный продукт деятельности. Что из этого получится, трудно судить. Я не уверен, что это нужно оформлять в виде «строгой» научной теории. Я вообще ни в чем не уверен, кроме факта собственного существования в период созна тельной жизни. И поэтому я веду себя порой как ленивый пирожок с вполне аппетит ным содержимым, который не хочет, чтобы его съели при жизни. А жизнь у него не столь долговечна. Не правда ли, весьма странная модель поведения кондитерского изде лия, предназначенного для употребления в свежем виде? Однако лучше черстветь те лом, но не духом. И не давать себя съесть или оболванить. Предпочитаю сохранять в себе остатки разума и здравого смысла в условиях нашей действительности, остава ясь в стороне от тех, кто заражен вирусами своекорыстия, потребительства и все дозволенности .

Одно замечание по ходу нашего диалога, которое не предполагает Вашей реакции .

Так, размышление вслух. Не буду комментировать Ваши соображения по поводу моей версии трансперсональности. В них есть рациональное зерно. Однако Ваше заявление о том, что Вас такая трансперсональность «не греет», что она Вам ничего не говорит и для Вас остается ничем иным, как абстрактным жонглированием словами и избегани ем артикуляции любых четко определяемых смыслов, вряд ли правомерна. Вы не верите в анонимного и обобщенного Другого и коллективный разум. Хотя в моих высказываниях Ю.М. Резник, М.В. Тлостанова. Еще раз об этосе гуманитарных ученых нет отождествления трансперсональности с обобщенным Другим или коллективным бытием субъектов, не буду спорить. Мне, как и Вам, чужды любые насильственные формы и проявления социальных объединений и коммунитарности, в т.ч. туманно вир туальные .

Трансперсональное – это состояние становления, предшествующее акту интег рации, объединения. Это – возможность быть другими и действовать иначе, чем пред писано социальными нормами или пресловутыми требованиями коллектива. Но отри цая значимость проблемы трансперсональности для себя, Вы далее утверждаете, что для Вас «личностное самовыражение, понимаемое как выполнение именно своего долга перед чем то высшим (не обществом, а гораздо более трансцендентным измерением), – важнее, чем любые объединения и коммунитарности». Не это ли утверждение служит признанием и откровением истинного трансперсоналиста. Только для Вас это «выс шее» находится где то там, на небе, в Боге или кем то еще, а для меня оно существует между нами, между нашими жизненными пространствами и мирами. И где же здесь насилие над другими или насильственные способы производства знания?

На мой взгляд, именно Ваше «высшее», трансцендентное и выступает источником такого насилия, поскольку Вы испытываете необъяснимое для меня чувство долга перед ним? Вы ведь с ним, а с не обществом, в т.ч. научным, сверяете свои мысли и поступки .

Честно скажу, это – слабый пункт Вашей программы, если таковая вообще существу ет. Ведь Вы наверняка ответили бы мне, что это я, а не Вы, живу и работаю в рамках программ, схем и таксономий. Оказывается, и Вы не лишены трансперсональных интен ций, коль скоро апеллируете к доводам трансцендентального идеализма. И что же тогда означает Ваше «высшее», как не одну из универсалий метафизического плана? Значит, Вам можно так мыслить, а мне нельзя. Точнее, моя трактовка трансперсональности, чреватая (что не удивительно) «осторожным» и «расплывчатым» универсализмом (а как же еще у меня может быть иначе), а не таким откровенным и вполне очевидным транс цендентализмом, как у Вас, останется еще одной концепцией, а Ваша нет .

По видимому, я в Вашем воображении излучаю насилие и в связи с этим склонен навязывать свою концепцию трансперсональности другим людям, в т.ч. членам редкол легии нашего журнала. А это недопустимо. Пусть уж лучше будет деколониальный по ворот. Кстати, лично я не буду возражать против того, чтобы иметь о нем серию публикаций в журнале. И не только потому, что в этой исследовательской программе я нахожу немало подтверждений своей версии концепции трансперсональности .

М.В. Ах вот значит, как Вы сами себя таксономизируете – ленивый пирожок!

Самокритично, мне это нравится. Хотя думаю, что здесь Вы к себе слишком строги .

Не буду подробно отвечать, но только скажу, что под трансцендентным я понимаю нечто иное, нежели это принято в западной философской традиции. Я просто вос пользовалась этим словом, чтобы Вам было понятнее, о какой сфере примерно идет речь, это такой герменевтический шаг в сторону ученого, воспитанного на опреде ленном наборе авторитетов, который мне известен, хотя я его и не разделяю. На моем языке сфера трансцендентного называется и определяется иначе и описывается ско рее понятием delinking (размежевания, превосхождения) .

Ю.М. Мадина Владимировна! Из Ваших слов получается, что основная миссия гу манитария исключительно аксиологическая. А в чем же тогда заключается его научное призвание? Неужели только в описании и интерпретации фактов человеческого пове дения? Ведь у «естественника» имеются и другие научные (фундаментальные и прак

КОЛОНКА РЕДАКТОРА

тические) функции, в т.ч. объяснение и предсказание. Предвижу заранее Ваш скепсис по поводу вновь заявленной мной таксономии .

М.В.: А почему, Юрий Михайлович, нужно обязательно так жестко отделять аксиологию от науки? И возможно ли это вообще? Я то как раз думаю, что это оче редная аберрация мышления естественных и социальных наук, ловко натурализо ванная в общественном сознании. Она отмечена определенным типом рациональ ности (весьма уязвимым), некой рациодицеей, определенной трактовкой понятия научности (также далеко не абсолютной), почти обожествлённой объект субъект ностью, «хюбрисом нулевой точки отсчета» и еще рядом характерных ересей модер ности и ее «научного» сознания. Как раз описывают факты, как правило, не гумани тарии, или скажем, не настоящие гуманитарии, а те, в кого они превратились в ре зультате насильственного применения к гуманитаристике чуждых ей принципов .

Но и в гуманитарных науках произошли и происходят изменения. Появи лись структурализм и постструктурализм, постколониальная теория, посткон тинентальная философия, субалтерные исследования, деколониальный поворот, Philosophia Africana и еще целый ряд новых направлений. Интерпретация же, которая у Вас идет по ведомству описательности, это на самом деле вещь совер шенно иного порядка. Это гуманитарная форма объяснения, по определению более сложная, неоднозначная, порой субъективная и релятивная и тем и инте ресная, я бы сказала, более интересная, чем позитивистское объяснение естест венных и отчасти социальных наук .

Слово «предсказание» в данном контексте мне, если честно, совсем не нравит ся. От него веет теми же мистико эзотерическими ароматами, что и от эгрегора, ко торый Вы упомянули в начале нашего разговора. Так и представляю себе цепь дер жащихся за руки членов редколлегии «ЛКО», камлающих свой коммунальный «мен тальный конденсат» и предсказывающих будущее человечества. Шучу!

Ю.М.: Да, шутка у Вас явно не добрая. Судя по всему, отрицать легче, чем пони мать, даже в иронической форме. И я не всегда уверен, что Вы точно знаете, где нахо дится порог уважения к другим иным и самоуважения. Ваша категоричность напоми нает мне временами дробильную машину. Не хотелось бы под нее попасть. К тому же мой эгрегор – чисто условный термин, за которым ничего не стоит, кроме определен ной ассоциативности. Вы же сами часто говорите о свободе воображения .

М.В.: То есть, мы все в обязательном порядке должны разделять Ваши термины и метафоры? А если нет, то нас надо сразу же обвинить в невоспитанности? Вы зна ете, Юрий Михайлович, это такой дежурный подход, с которым очень часто прихо дится сталкиваться (принцип «сам дурак») и на эту тему так уже много написано, что скучно даже заводить эту шарманку снова. Вам же не приходит в голову, что Вы все время меня оскорбляете. Я не обращаю внимания, потому что у меня за долгие годы бытия «чужим» выработался к этому иммунитет, но факт остается фактом...А вообще, я знаете, редко говорю серьезно. У меня как у любого трикстера дискурс с двойным дном. Просто я не всегда обозначаю, где именно я шучу.. .

Ю.М.: Постойте. И извините, если я Вас ненароком оскорбил. Пусть это был об мен шутками. Игра «сам дурак» придумана не для нас с Вами. Мы – одинокие умники, если, конечно, последнее выражение не оскорбляет Ваше достоинство. Одинокие в том смысле, что каждый идет своим путем, невзирая на понимание (или непонимание) дру гих. И вовсе Вы не обязаны принимать мои условные термины и метафоры. Да Вы соб Ю.М. Резник, М.В. Тлостанова. Еще раз об этосе гуманитарных ученых ственно и не принимаете их. Я уже рад тому, что Вы соотноситесь с моей позицией со своей колокольни .

К тому же в нашем споре я вижу один несомненный позитивный момент. Ваш опыт «трикстера» и моя трансперсональность позволяют поднять планку диалогичности, которой так не хватает большинству журнальных интервью, в т.ч. многим из тех, которые опубликованы в нашем журнале. Мне кажется, что не надо избегать «перехо да на личности» при условии соблюдения межличностной дистанции, особенно в нашем с Вами случае. Иначе как нам удастся понять друг друга и сделать наш диалог интерес ным для читателей. Ведь я даже представить себе не могу подобный стиль диалога с официальными руководителями науки, которые отгородились от научного сообщества своими чинами и званиями, защищая честь мундира. С ними диалог вообще невозмо жен, а сухой отчет о достижениях и мероприятиях вряд ли будет интересен вдумчиво му и проницательному читателю .

Поэтому далеко не с каждым представителем гуманитарной науки я могу, как с Вами, вступить в «глубинную» полемику, в которой выявляются некоторые смысло жизненные основания собеседников. Чтобы добиться такого взаимопроникновения, я вынужден постоянно «вызывать огонь на себя», что нередко и происходит в нашем се годняшнем разговоре, атмосфера которого временами накаляется до предела .

Не стоит также так однозначно и несколько нарочито интерпретировать мои комментарии к вопросу. Я вовсе не против существования гуманитарии на ее собст венных, а не привнесенных извне (из естественных и социальных наук) основаниях. Но меня смущает «вторичный» или «производный» характер современной гуманитарной науки. Она трансформируется в последние десятилетия в оппозицию западноцентриз му с присущими ему рационализмом, сциентизмом и пр. Этим можно объяснить назва ния многих гуманитарных направлений, появившихся в последнее время. Не случайно они возникают в странах «третьего мира», если здесь уместно такое выражение .

Кризис западной науки сопровождается ростом незападных (а чаще всего – анти западных) концепций и моделей. Кстати, все те подходы, которые Вы перечисляете, несут на себе отпечаток отрицания ценностей всего западного мира (пример – деколо ниальный поворот). Может быть, дело обстоит в присущей Вам оппозиционности, характерной для представителей культурных меньшинств и малых народов, не облада ющих, как известно, самостоятельной культурной миссией в мире?

Но как тогда можно объяснить то, что Вы регулярно публикуетесь в западных изданиях, выступаете в западных университетах, игнорируя зачастую отечественные научные площадки? Неужели Вы надеетесь их переубедить и сломить их картину цен ностных ориентаций и приоритетов? Не кажется ли Вам, что если они откажутся от них или хотя бы на миг в них усомнятся, то в какой то момент истории вообще перестанут быть сколько нибудь влиятельным экономическим, военно политическим и культурным центром мира?

И может быть причина Вашей личной научной активности состоит в другом: в стремлении к символически значимым ресурсам, в т.ч. престижным научным издани ям, которые сосредоточены в США и других западных странах? Где же еще услышат Ваш голос или протест, если не там? Возможно, поэтому Вы не желаете участвовать в играх в «догонялки» и «перегонялки», в которых погрязло отечественное обществозна ние. Вы хотите быть в центре внимания и играть серьезно, по взрослому, а не заниматься научной самодеятельностью, как большинство из нас. Правильно ли я Вас понял?

КОЛОНКА РЕДАКТОРА

М.В.: Нет, по большей части не совсем правильно. Давайте попробуем все это распутать и сменить некоторую черно белость Вашего вопроса на что то более раз ноцветное. Во первых, отделим божий дар от яичницы. Вы почему то отождествля ете незападные дискурсы с гуманитарией. Это, вообще то не одно и то же! Та же постколониальная теория, которую я, кстати, совершенно не разделяю, не целиком гуманитарна. В ней экономика, антропология и социология занимают одно из цен тральных мест. Так что требование судить гуманитарию по ее канонам – это одно, а антизападность ряда новых дисциплин – иное. Поэтому говорить о вторичности всей гуманитарной сферы неправомерно. Она разная .

Теперь обратимся к яичнице. Вас смущает производность незападных течений в гуманитарной науке. Простите, но и в западной мысли всё, написанное в послед ние 40 50 лет, вторично и производно. Это связано с глубинными сдвигами в фило софии науки и со сменной парадигм. Весь западный постмодернизм в этом смысле вторичен и производен, хотя ничего плохого в этом нет. Вы же составляете свои тео рии в том же постмодернистском модусе из элементов знакомых Вам, чаще западных, хотя и довольно уже давно известных концепций? Ваша трансперсональность – яр кий тому пример .

Оспаривающие Запад гуманитарные направления вовсе не обязательно возни кают в третьем мире. Практически все они за очень небольшими исключениями – как раз продукты мира первого, мирового Севера, либо диалога и спора с ним. Тут – элементарная неосведомленность, но и желание все отрицать, не вполне понимая то, о чем идет речь. Например, Вы навесили ярлык антизападности на деколониаль ный поворот. Это – грубая ошибка и непонимание того, что мы делаем. Давно про шли времена афро центризма и тому подобных идеологий осажденной крепости .

Не хочется снова повторяться, но приходится: мы – деколониальные интеллектуа лы – не зовем назад в прошлое и прочь от модерности к некой выдуманной нами примордиалистской архаике, которой не существует .

Здесь налицо еще один синдром модерности и ее научного мышления – выду манная оппозиция модерность/традиция, которая натурализована в сознании боль шинства «ученых». Так вот, она в Ваших головах, а не в наших текстах. Здесь важно понятие пограничного сознания и мышления (вот Вам один из принципов деколо ниальной эпистемологии), отмеченное динамической двойной критикой как этнона циональных, так и западно российских позиций (в моем конкретном случае). Это – постоянное балансирование между модерностью и трансмодерностью, а не прими тивная антизападность и уход в какой то эксклузивистский пуризм или в архаику .

Аксиоматично и то, что западная модерность и ее всевозможные подражатель ные варианты (в России или в Латинской Америке) доминируют в мире вот уже пять сот лет, представляя свои позиции как естественные, данные раз и навсегда, обяза тельные для всех. Поэтому избежать неких отношений с ними никто не может. И зада ча – не отгородиться от них, а вступить в спор и показать возможности иных эпистем, иных логик, иных этик. Здесь важны переосмысление и переназывание того, что За пад свел к традиции, отклик на имперское высокомерие тех, кто определяет самих себя как современных, а свое прошлое видит как традицию вместе с прошлым осталь ных частей мира, которые являются чужими по отношению к европейскому своему .

Деколониальное пограничное мышление не отрицает Запад или модерность, а идет в направлении переосмысления модерного изобретения традиции. Это и есть Ю.М. Резник, М.В. Тлостанова. Еще раз об этосе гуманитарных ученых сфера высказывания с позиции экстериорности, инаковости, созданной, придуман ной изнутри, своим. Деколониальный поворот неразрывно сплетен с модерностью и ее дискурсами, постоянно с ними коммуницирует, полемизирует, предлагая в про цессе, в диалоге свои понятия и концепции .

Так что Ваше представление о нем далеко от реальности. В качестве примера можно привести Махатму Ганди, который прошел долгий кружной путь через взгляд Запада снова к своей, некогда отвергнутой космологии, понятой уже посредством иной оптики и на другом уровне. То есть, это не антизападный взгляд, а взгляд, вза имодействующего и тесно связанного с модерностью сложными путями, затем разо чаровавшегося в ее основаниях и прежде всего из за колониальности власти как ее основной матрицы, и избравшего путь размежевания с модерностью на эпистемо логическом уровне и поиска альтернативных генеалогий и оснований .

Теперь обо мне, раз Вы в вопросе своем переходите на личности. Начну с того, что у меня нет этнокультурной идентичности и навесить на меня ярлык представи теля малого народа Вам не удастся. Во мне намешано большое количество кровей (и малых, и больших, и цветных и разных прочих в Вашей сомнительной таксономии), но они меня совершенно не определяют ни в каком разрезе .

Вообще же, Ваш взгляд на то, что вы называете «малыми народами» и «культур ными меньшинствами», мягко говоря, слегка реакционен и архаичен. Он – дитя советского разлива расизма, замешанного на теории этноса, давно отвергнутой се рьезной наукой, и на европоцентристских постгегелевских инсинуациях по поводу культурных миссий, наличия разума и тому подобных критериев деления человече ства. Давно уже стало неприличным высказывать подобные взгляды в научном, да и в любом другом дискурсе (везде, кроме России), так что даже говорить об этом не стоит. Полагаю (и надеюсь), что в Вашем случае речь идет просто о бессознатель ном, а не намеренном следовании этим опасным научным мифам .

Если бы нечто подобное написали в любом научном журнале за границей, то навсегда бы утратили свою научную репутацию. Здесь для меня интересно другое .

Почему Вы воспроизводите столь некритично эти потенциально очень опасные под ходы? Ведь в Вашем случае (с Вашей фамилией и локальной историей) это довольно странно и наводит на определенные размышления. Это к вопросу о том, почему наша наука «догоняет» и «перегоняет». Потому что она не отмечена саморефлексией, а предпочитает рядиться под вторичного европейца, не понимая, что ее даже таковым считать не будут никогда .

Почему я выступаю в западных странах, я уже объясняла. Кстати, и незападных тоже, и в Восточной Европе, и в постсоветском пространстве, и в Латинской Амери ке, и в Юго Восточной Азии. Там повсюду имеются разные ниши, разные площад ки, разные мнения. И достаточно много таких неортодоксальных мест, где есть по нимание и интерес к тому, что делаю я в рамках деколониальных подходов. В России же этого нет. Наши площадки я не то чтобы игнорирую, но просто по опыту знаю, что их отличает невежество, неумение вести научный спор, элементарная невоспи танность, стремление не видеть ничьих точек зрения кроме своей, мифологизация собственной истории для утяжеления своего веса в мировой истории и т.д .

У меня просто нет желания и терпения разговаривать с людьми, с которыми мы не пересекаемся практически ни в чем и нигде. Знаете, по Ю.М. Лотману, если об щаются два совершенно разных субъекта, то коммуникация не возможна, как и если

КОЛОНКА РЕДАКТОРА

они будут совершенно одинаковыми (им не о чем разговаривать). Нужно различие, хотя и не абсолютное. Так вот, с большинством российских площадок у нас абсо лютное различие. Меня это мало трогает, если честно, потому что у меня есть другие ниши для коммуникации .

По поводу переубеждения Запада, то это даже смешно. Никто об этом, естест венно, не думает. Вы просто воспринимаете Запад как нечто мифически целостное и однородное. Я же говорю, естественно, о контестных площадках на Западе. Ломать приоритеты мейнстрима глупо, их надо подрывать, вести под них подкоп, если хо тите, воспитывая и раскрывая дремлющие очаги свободного мышления, человечес кого достоинства, смыслотворения и т.д. То, что западный мейнстрим уже давно проиграл и перестал быть сколько нибудь влиятельным экономическим, военно политическим и культурным центром мира – аксиоматично и многократно доказа но не только на бумаге, но и на практике. Полюбуйтесь на современную мировую экономику, политику, культуру .

Насчет причин моей научной активности скажу так: у меня, в отличие от Вас, очень слабо проявлено стремление к социальной реализации в общепринятых рам ках, к статусности, и уж тем более я не хочу быть в центре внимания. Это противоре чит моим жизненным установкам. Я не вижу в этом особого смысла .

Моя научная активность целиком проистекает из моей собственной экзистен циальной ситуации, а не из престижности тех или иных изданий. Я пишу то, что важно для меня, а не то, что модно или будет опубликовано. И никакой особой про тестности во мне нет. Вернее, она происходит внутри меня, но редко выливается вовне. Просто так уж получается, что в незападных и в гораздо меньшей мере в за падных странах находятся ученые, студенты, аспиранты, которым близки и понят ны проблемы, стоящие в центре моего внимания, которые хотят вступать в диалог, дискутировать, совместно работать над новыми смыслами, что мы и делаем уже бо лее десяти лет. Ничего этого в России мне, к сожалению, встречать не приходилось .

В подлинном гуманитарном знании проекция в будущее всегда выражена очень ярко и без нее вообще нет настоящего гуманитарного знания. Поэтому акцент несо мненно должен быть не на описании наличных условий и фактов, а на подготовке и создании контуров открытой утопии, обращенной в будущее, к (вос)созданию сво бодного воображения и (со)знания, эпистемологического неповиновения, пробуж дения гена противостояния и ре экзистенции, выведения ученого в мир с его реаль ными проблемами, вместо того, чтобы прятаться за проблемы самих дисциплин, что сопряжено непременно с постановкой под сомнение собственных научных основа ний и провинциальности дисциплинарного знания .

Ю.М.: Сознаюсь честно, что мой вопрос прозвучал бы провокационно и не совсем корректно для большинства наших коллег. Но мне казалось, что Вас это не заденет. Я ведь знал, с кем имею дело (Вы уже высказывались по поводу своей идентичности), и рассчитывал на Ваше опережающее прочтение моего вопроса. И я никак не ожидал, что Вы предпочтете обрушить на меня всю мощь своей негодующей аргументации, столь привычной для нынешней публичной аудитории (как западной с ее толерантностью и политической корректностью, так и российской – с ее неизменными поисками врага и примирениями в духе интернационализма). Может быть, не стоит записывать меня поспешно в реакционеры, шовинисты и расисты? И дело не только в моей неосторож ности или чем то еще. И моя фамилия тут уж совсем не причем. У нее много корней, в Ю.М. Резник, М.В. Тлостанова. Еще раз об этосе гуманитарных ученых т.ч. славянских, как, кстати, и в Вашей родословной. По происхождению я – украинец и белорус. Но в отличие от Вас я считаю себя представителем русского мира, но для меня, как и для Вас этническая составляющая не имеет значения. Однако не я приду мал такие таксономии, как «культурные меньшинства» и «малые народы». Это вполне устоявшиеся выражения в этнологии и теория этноса в этом не виновата. Ей это до сталось по наследству .

Возможно, мы с Вами читали разные книги и имеем различный опыт ведения дис курса, но Вы явно переоцениваете мое «стремление к социальной реализации в общепри нятых рамках, к статусности». Как раз в последние годы оно совершенно мне чуждо. Я ушел по возможности от бюрократической рутины и карьеристского запала. Это не значит, конечно, что мне не к чему больше стремиться в социальном плане, но поверьте статусность в моих жизненных ориентациях представлена меньше всего. К тому же она противоречит моим представлениям об эко деятеле, образ которого мне по челове чески близок .

Не думаю также, что Вы иначе, чем я, «составляете свои теории». Источники у всех исследователей одни и те же, но интерпретации разные. Моя трансперсональ ность, как Вы постоянно подчеркиваете, не является исключительным детищем транс персональной психологии или постмодернизма. Я по другому ее понимаю. Почему обя зательно раскладывать всё по полочкам (ведь именно в этом Вы чаще всего меня обви няете). Я строю свою концепцию, базируясь на разных философских и научных основа ниях. Лично для меня она имеет и практическое значение, поскольку помогает решать проблемы повседневной жизни .

Спасибо Вам за то, что немного прояснили мне и читателям суть деколониального поворота. Ведь не все из нас смогут прочитать написанное Вами на эту тему. Мне, например, близка идея перманентного перехода (и диалога) между модерностью и транс модерностью. Я могу лишь сожалеть о том, что в нынешней России Вы не находите подходящей площадки для профессионального общения. И это драматично. Хочется на деяться, что наше отставание не вечно и новые поколения в науке смогут преодолеть этот перекос .

Продолжим. Мадина Владимировна! Меня не покидает ощущение, что всё, что Вы с таким пафосом утверждаете (чего стоит только «создание контуров открытой утопии, обращенной в будущее») лишено собственно гуманитарного подтекста, а от носится ко всему современному научному знанию. Возможно, я ошибаюсь. Но только привязки к собственно гуманитарному знанию пока не получается .

М.В.: Юрий Михайлович, это не мне судить, а читателям. Я же не могу говорить за другие науки, это было бы глупо и самонадеянно. Я размышляю о той сфере, в которой разбираюсь и которую в определенной условной мере репрезентирую. Если кому то покажется, что это работает и в других дисциплинарных огородах, отлично!

Для меня же, как Вы, я надеюсь, успели заметить, такое разделение вообще не работает, поскольку я человек постдисциплинарный. Но понимая ярость в основ ном дисциплинарных читателей, я пытаюсь представить проблемы современной архитектуры знания в понятных им категориях и оградить себя от их предсказуемых нападок – ведь они обязательно скажут, что я лезу не в свою негуманитарную об ласть. Так вот я не лезу, а объясняю, как может действовать привлекательная для меня модель на примере гуманитарии, которая особенно не вписывается в мировые научные тренды .

КОЛОНКА РЕДАКТОРА

А если говорить о деколониальном повороте, то все это будет работать несколь ко иначе. Мы давно не делимся на гуманитариев и социальных теоретиков. У нас есть и экономисты, и философы, и семиотики, литературоведы, и социологи, и ис торики по формальным признакам, в западных рамках. Но для нас не это важно .

Потому что мы сосредоточены не на дисциплинарности, как таковой, а на тех об щих для нас проблемах, которыми мы занимаемся и на тех создаваемых в процессе методах, которые уже не будут нести однозначной дисциплинарной привязки. Так что не ищите у меня жесткой связи с гуманитарным знанием. Оно просто было вы брано как лежавший под рукой пример. Другое дело – гуманитарная миссия, та са мая аксиология, о которой мы говорили выше. Но не гуманитарное знание как тако вое, понятие, кстати, весьма скользкое и трудно определимое .

Ю.М.: Насколько реальны Ваши опасения относительно будущего гуманитарного образования в университетах? Я согласен с Вашим диагнозом, что российские универ ситеты суть «жертвы неудачного эксперимента по скрещиванию худших качеств и черт советской и неолиберальной моделей – эдакий тоталитарно корпоративный уни верситет с резко заниженными реальными стандартами качества образования и пре подавания при пролиферации бюрократических кампаний по их улучшению». Но как говорил один из наших вождей: где я возьму Вам других писателей (читайте – ученых) .

Может всё дело в самих гуманитариях, низком культурном, профессиональном и науч ном уровне их деятельности?

М.В.: Я думаю, что дело и в том, и в этом. Это просто две разные проблемы, хотя они и связаны. Одна носит системный характер, укоренена в господстве не только бюрократии, но и определенной модели философии науки, архитектуры знания .

Другая же – о которой говорите Вы, является продуктом, следствием первой, но она вполне исправима, особенно после того, как будет осознана и критически осмысле на первая .

При всем моем скепсисе по отношению к отечественной гуманитарной науке, я все же полагаю, что у нас есть вполне приличные ученые, и считать, что мы все сто им на низком уровне неправильно. Другое дело, что управляют наукой и определя ют пути ее развития как раз те, о ком Вы говорите. Поэтому от «управляемых», но не переставших при этом размышлять, требуется осознание проблемы, консолидация сил, наработка критических подходов, механизмов оздоровления науки и поэтап ные теоретические интервенции против власти (я имею в виду в данном случае на учную власть). Для этого жизненно необходимы альтернативные площадки, не за раженные конфликтом интересов и «политикой пустого живота». И такой площад кой вполне может быть научный журнал .

Ю.М.: И все же я настаиваю на системной природе отставания отечественной гуманитарной науки. Винить во всём только научную и околонаучную бюрократию нель зя. Многие поколения «рядовых» ученых немало сделали для укрепления старой, идеоло гической по сути архитектуры гуманитарного знания с ее неизбежными спутниками – формализмом, чинопочитанием, погоней за учеными званиями и регалиями, неразвито стью экспертных структур и независимых научных ассоциаций .

М.В.: Я с Вами согласна, причем проблемы здесь давно известны и широко об суждались. Это несомненно и идеологичность гуманитарной сферы, которая в на шей стране традиционно тормозила ее развитие на протяжении нескольких веков и особенно в советский период. Ведь почему конкретно наш отечественный гумани Ю.М. Резник, М.В. Тлостанова. Еще раз об этосе гуманитарных ученых тарий прятался за описательность и всякие древности? Чтобы не коснуться не дай Бог опасных и скользких тем, связанных с политикой и не сесть за это в тюрьму. Но было бы нетолерантно и самонадеянно с моей стороны хоронить всех гуманитариев скопом! Вы же обиделись на мой стеб относительно эгрегора. Они тоже имеют право обидеться. А по сути Вы правы. Но это проблемы не только гуманитарных наук, но и социальных, как мне кажется, да и других тоже .

Ю.М.: Спасибо, Мадина Владимировна, за откровенный и обоюдоострый разговор!

В целях экономии времени наших читателей я предлагаю разбить материалы нашей беседы на две части. В следующий раз мы продолжим с Вами диалог и поговорим об этосе отечественных гуманитариев, проблемах их идентификации и многом другом .

–  –  –

ОСНОВАНИЯ СОЦИОЛОГИИ .

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ .

ЦЕРКОВНЫЕ ИНСТИТУТЫ*

Аннотация: В публикуемом фрагменте рассматриваются сходства (параллели) иудейской и христианской религий с примитивными религиями, в частности в природе божеств и формах культа (обрядах). Далее автор переходит к вопросу о возникновении жречества и рассматривает ранние этапы этого процесса: выделение жреческих функ ций из функций знахаря и закрепление их через наследование жреческих обязанностей потомками .

Abstract: In this part of the text Spencer considers similarities (parallels) between Judaism and Christianity and primitive religions, in particular in the nature of deities and in forms of worship (observances). Then he turns to the origins of priesthood and considers the early phases of its formation such as separation of priestly functions from the functions of medicine men and their fixing through inheritance of priestly duties by their descendants .

Ключевые слова: религиозные институты, религиозные идеи, обряды, умилостиви тельные обряды, знахари, жрецы и жреческая функция .

Keywords: ecclesiastical institutions, religious ideas (beliefs), observances, propitiatory ob servances, medicine men, priests and priestly function .

Глава I. Религиозная идея (продолжение) § 587. Есть ли какие нибудь исключения из этого обобщения? Следует ли нам заключить, что среди множества религий, обладающих изменчивой формой и раз ной степенью разработанности, но имеющих это общее происхождение, есть какая нибудь, имеющая иное происхождение? Должны ли мы сказать, что в то время как все остальные религии естественны, религия иудеев, дошедшая до нас с модифика циями, сверхъестественна?

Если в поисках ответа мы сравним эту предположительно исключительную ре лигию с другими, то не обнаружим, что она настолько уж от них отличается, чтобы предполагать иное происхождение. Напротив, мы увидим, что она от начала и до конца демонстрирует замечательное сходство с ними. Рассмотрим все по порядку .

Перевод статьи публикуется в редакции переводчика .

* Продолжение, начало в предыдущем выпуске. Перевод сделан по изданию: Spencer H. The Principles of ** Sociology. Vol. III. N.Y.: D. Appleton and Company, 1900. P. VII, 3 175 .

Герберт Спенсер. Основания социологии. Часть шестая. Церковные институты Прежде всего, протоплазма суеверий, в гуще которой развилась религия евреев, обладала той же природой, какая обнаруживается повсюду. Хотя на ранней номади ческой стадии вера в непрерывно существующую душу была еще неразвитой, вместе с тем оставалась очевидной вера в реальность сновидений и видимых во сне существ .

На более поздней стадии мы находим предположение, что мертвые слышат живых и иногда даже им отвечают; мертвых пытались умилостивить, истязая свое тело и ос тригая волосы; мертвым приносили пищу; считалось, что духи умерших живут в местах захоронений, а демоны, вселяясь в людей, становятся причиной болезней и прегрешений. Питая, подобно существующим ныне дикарям, пристрастие к амуле там, заклинаниям, изгнанию нечистой силы и т.п., евреи имели также функционе ров, соответствующих знахарям: это были «вызыватели умерших», «чародеи» (Ис. 8,

19) и другие люди, коих первоначально называли «прозорливцами», а потом стали называть «пророками» (1 Цар. 9, 9); им делали подношения в обмен на информа цию, даже когда искали потерянных осликов. А Самуил, вызывая гром и дождь, вы полнял роль распорядителя погоды; этот персонаж до сих пор обнаруживается в раз ных районах мира .

Различные предания являются общими для них с другими народами. Их леген да о потопе, помимо того что связана с аналогичной аккадской легендой, была свя зана с такой же легендой индусов, у которых Шатапатха брахмана рассказывает о том, как Ману получил от Вишну распоряжение построить ковчег для спасения от грядущего наводнения, которое случилось, как было предсказано, и «смыло с лица земли всех живых тварей; остался один Ману». Рассказ о рождении Моисея имеет параллель в ассирийском сказании, где говорится: «Я Саргина, великий Царь... моя мать... в тайном месте исторгла меня на свет: она положила меня в лодку из камы шей... бросила меня в реку» и т.д. Схожим образом обстоит дело с календарем и вы текавшими из него обрядами. «Ассирийские месяцы были лунными... седьмой, че тырнадцатый, двадцать первый и двадцать восьмой дни были субботами. В эти суб ботние дни дополнительная работа и даже оказание помощи другим были запреще ны... Эти законы по своему характеру были подобны законам иудейского кодекса» .

Так же обстоит дело с их теологией. Общее название Элогим охватывало выдаю щихся живых людей, обычных призраков, высших призраков, или богов. Иначе го воря, у евреев, как и у египтян и многих других народов, под богом подразумевалось просто могущественное существо, зримо или незримо существующее. Как египет ское слово, обозначавшее бога, Нутар, по разному использовалось, чтобы подчерк нуть силу, так и слово Ил, или Эл, у евреев применялось к героям, а также «к богам язычников». Из этих представлений выросло, как и в других случаях, умилостивле ние или культ различных сверхъестественных существ – политеизм. Авраам был полубогом, к которому обращали молитвы. «Приносили жертвы бесам, а не Богу, богам, которых они не знали, новым, которые пришли от соседей и о которых не помышляли наши отцы» (Втор. 32, 17). То, что долгое время сохранялась вера в дру гих богов, кроме Яхве, показывают жертвы, приносимые им Соломоном, а также осуждающие заявления пророков. Более того, даже после того, как Яхве стал при знанным великим богом, общие представления оставались в сущности политеисти ческими. Ибо, точно как в Илиаде (кн. V, 1000 1120) боги и богини изображались сражающимися мечом или копьем в битвах смертных, которым они сочувствовали, так и ангелы и архангелы еврейского пантеона описывались воюющими на небесах,

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

в то время как народы, коим они покровительствовали, сражались на земле. У обеих идей есть параллели в представлениях некоторых ныне существующих дикарей .

Видя, стало быть, что первоначально Яхве был одним из многих богов и лишь впоследствии стал высшим, спросим себя, какова была его природа, судя по сохра нившимся документам. Не полагаясь на сказание об Эдеме (вероятно, заимствован ное у аккадцев), где Бог прогуливался и разговаривал как человек, и не останавли ваясь на том времени, когда «сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие» (Быт. 11, 5), мы можем обратиться к тем случаям, ког да с ним боролся Иаков и когда «говорил Господь с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33, 11). Эти и многие подобные им утверждения показывают, что Яхве, «крепкий» и «сильный в брани», будучи у евреев первона чально местным властелином (как и правители, коих поныне зовут богами бедуи ны), стал позднее считаться самым могущественным среди многочисленных почи таемых духов: местами, где ему приносили жертвы, были сначала высоты (4 Цар. 12, 3), в частности те возвышенные места, которые обычно использовались для погре бения высокопоставленных лиц; они до сих пор так используются в обсуждаемых здесь регионах. Как говорит Буркхардт о бедуинах, «могилы святых обычно нахо дятся на горных вершинах», и «к нему [святому] все живущие поблизости арабы об ращают свои мольбы». Здесь мы видим параллель ранним религиозным представле ниям греков, скандинавов и других народов, у которых боги, ничем с виду неотли чимые от людей, иногда вступали с ними в конфликт и не всегда достигали в этом успеха. – Более того, этот «Бог сражений», чьи суровые наказания, часто обрушива ющиеся на людей, вызывались их неповиновением, был со всей очевидностью ме стным богом – «богом Израиля». В повелении «да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх. 20, 3) вовсе не подразумевалось, что других богов нет; речь шла всего лишь о том, что израильтянам не следует признавать их власть. Допущение того, что еврейский бог не был единственным, неявно предполагается выражением «наш бог», употребляемым евреями с целью отличить Яхве от других. И хотя рядом с этими допущениями касательно того, что Яхве – лишь один бог среди многих, шли утверждения о всеобщности его правления, параллельно этому существовали утверж дения о некоторых богах египтян и, сверх того, утверждения, касающиеся живого фараона, о котором говорилось: «ни одно место не остается без твоей благости. Твои слова – закон каждой земле... Миллионы ушей у тебя... Что бы ни творилось в тай не, твой глаз все видит». – Наряду с ограничением власти Яхве в пространстве, на лагались ограничения и на ее степень. Не было никаких претензий на всемогущест во. Не забывая о его предполагаемой неудачной попытке лично убить Моисея, мы можем перейти к поражениям, которые потерпели израильтяне, вступив по его нау щению в войну, как произошло в двух сражениях с вениамитянами и в битве с фили стимлянами, когда «ковчег Божий был взят» (1 Цар. 4, 3 11). Кроме того, мы узнаем, что хотя «Господь был с Иудою», он «жителей долины не мог прогнать; потому что у них были железные колесницы» (Суд. 1, 19). Иначе говоря, у бога иудеев были такие же слабости, какие другие народы приписывали своим богам. – Так же обстоит дело с умственной и нравственной природой. Яхве получает какие то сведения; он ходит проверять, правдивы ли были сообщения; он сожалеет о том, что сделал. Всем этим предполагается что угодно, но только не всемогущество. Подобно египетским и ас сирийским царям, он беспрерывно хвалит самого себя. И когда он говорит: «Славы Герберт Спенсер. Основания социологии. Часть шестая. Церковные институты Моей не дам иному» (Ис. 48, 11), – он показывает себя ревнивым, мстительным и безжалостным к врагам. Он посылает духа лжи, чтобы тот ввел в заблуждение царя, подобно тому, как Зевс у греков поступил с Агамемноном (2 Пар. 18, 20 22). Он же лает своим наущением обмануть пророка, чтобы тот дал ложное пророчество, соби раясь затем его истребить (Иез. 14, 9). Он ожесточает сердца людей, чтобы можно было навлечь на них беды за то, что они вследствие этого сотворят. Подстрекая Да вида пересчитать израильтян, он предлагает совершить грех, с тем чтобы после это го покарать тех, кто его совершил. Он поступает так, как поступали греческие боги, от которых, как предполагалось, исходили дурные импульсы и которые были так же, как и он, неразборчивы в своей мстительности .

Формы культа демонстрируют аналогичные параллели. Нам нет нужды оста навливать свое внимание на предполагаемых или действительных человеческих жерт воприношениях (хотя из слов Михея, объединяющего в гл. 6, ст. 6 9 принесение в жертву сына в одну группу с принесением в жертву овнов и тельцов как способы умилостивления, которые надлежит отвергнуть, следует, что в сознании еврея пер вое и второе были связаны); достаточно будет указать на то, что предписываемые храмовые церемонии всюду имели общие характеристики. Называемые в бесчис ленных местах «хлебом Бога», приношения, подобно тем, которые делались египет ским богам и мумиям, включали в себя хлеб, мясо, жир, масло, кровь, напитки, фрук ты и т.д.; и так же, как у других народов, поддерживался постоянный огонь и совер шалось сожжение благовоний: евреи делали это два раза в день, мексиканцы – че тыре. Яхве, как предполагалось, наслаждался «благоуханием» жертв всесожжения, подобно обитавшим в идолах негритянским богам (§ 161). Соединенное с убежде нием, что «кровь – это жизнь», сие «благовоние», проливаемое по обстоятельствам на землю или на алтарь, предназначалось для Яхве, как и в случае мексиканских и центральноамериканских богов, которым подобным же образом непрерывно пре подносилась кровь приносимых в жертву людей и животных: иногда ею окропля лось изображение бога, иногда карниз над входом в храм. В точности как египтяне и греки, евреи приносили в жертву своему богу бесчисленное множество быков и овец;

иногда число их достигало многих тысяч (3 Цар. 8, 62 64). Для евреев было высочай шей заповедью, чтобы непорочные животные использовались только для жертво приношений; и точно так же у греков «закон предусматривал, чтобы лучший скот приносился в жертву Богам», а перуанцы подчинялись безусловному требованию, чтобы «все было незапятнанным и непорочным». Существует, вдобавок к тому, еще более примечательное сходство. Указания в книге Левит, согласно которым некото рые части животных надлежит отдавать Яхве, а другие оставлять жрецам, напоми нают о правилах, по которым египетские землевладельцы следили за тем, чтобы их призракам преподносились определенные суставы жертвенных животных, а остав шиеся части передавались жрецам ка. – Мы уже видели, что боги ваяо, которые были призраками древних великих вождей, селились на облачных вершинах расположен ных поблизости гор, а местом обитания «тучесобирателя Юпитера» была вершина Олимпа, где собирались штормовые ветры. Опять же, как и они, бог иудеев «сходил в облаке» на вершину горы Синай, иногда в сопровождении грома и молнии. Более того, утверждение, что именно оттуда Моисей принес скрижали с заповедями, кото рые будто бы дал ему Яхве, имеет параллель в утверждении, что с горы Ида на Крите, из пещеры, куда якобы был унесен Зевс (или со связанной с ней горы Юктас, где,

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

как считали в древности, находилось место захоронения Зевса), Радамант впервые принес установления Зевса, а Минос часто туда наведывался, чтобы добиться упро чения силы его законов (см. прим. 1) .

Можно вкратце упомянуть и другие сходства. С описанием совета, созванного Яхве для обсуждения того, как истребить Ахава, можно сравнить описание совета египетских богов, созванного с целью дать совет Ра, когда замышлялось разрушение мира, а также описания советов греческих богов, которыми руководил Зевс. Различ ные народы, отправляясь на войну, брали с собой изображения богов, в которых те, как считалось, обитали; так, евреи брали с собой ковчег завета, который был обита лищем Яхве. Как у многих дикарей, которым даже при жизни не нравилось, чтобы другие знали их имена, было запрещено называть умершего человека, особенно не заурядного, его настоящим именем, как у древних римлян была «глубокая вера в то, что имя духа хранителя общины должно навсегда остаться непроизнесенным», так же было в древние времена и у евреев: их бога не называли по имени. Одной из форм поклонения у евреев был танец, так же как у греков и различных дикарей, например ирокезов. Пост и искупления, подобные иудейским, существуют или когда то су ществовали во многих местах, особенно в древней Мексике, Центральной Америке и Перу, где они отличались крайней суровостью. Предположительное исполнение пророчеств у евреев имело параллель в предположительном исполнении пророчеств у греков, и греки так же воспринимали его как доказательство истинности своей религии. Более того, то же сообщается о жителях Сандвичевых островов, говорив ших, что смерть капитана Кука «исполнила пророчества жрецов, предсказавших его печальную кончину». Предполагаемое совершение иудейским богом чудес, препод носимое как нечто особое, является одной из обычных вещей, которые приписыва ются богам всеми народами по всему миру. Вознесение живого Илии напоминает халдейскую легенду о «вознесенном предке» Издубара, которого звали Хасисадра, или Ксисутра; а в мифологиях Нового Света мы находим истории о Гайавате, воз несшемся живым на небо в своем магическом каноэ, а также о герое араваков Арава нили. Как у евреев Яхве представляется сначала являвшимся людям в человеческом облике, а затем переставшим это делать, так и у греков явление богов человеку, о котором часто говорится в «Илиаде», в позже датируемых преданиях становится ред костью. Более того, то же случилось у древних жителей Центральной Америки. В ответ на вопрос Фр. де Бобадиллы один индеец сказал: «Уже давно наши боги не приходят и не разговаривают с ними [верующими]. Но вот раньше они часто это делали. Так рассказывали наши предки» .

Не обходится без параллелей и при обращении к более развитой форме еврей ской религии. То, что историю о человеке, имеющем божественное происхождение, христиане обычно рассказывают так, как будто она является чем то особенным для их религии, странно, если учесть, что они хорошо знают истории о людях божест венного происхождения у греков: Эскулапе, Пифагоре, Платоне. Однако не только греческая религия предоставляет такие параллели. Ассирийский царь Навуходоно сор заявлял, что был рожден богом. У монголов есть предание, что Алунг Гоа, у кото рой самой «отцом был дух», родила от духа трех сыновей. В древнем Перу, если ка кая то из девушек Солнца «оказывалась беременна, она говорила, что это от Солн ца, и люди этому верили, если только не было явных доказательств противополож ного». А у нынешних обитателей Мангайи бытует предание, что «красавица Ина Герберт Спенсер. Основания социологии. Часть шестая. Церковные институты ани ваи» родила двух сыновей от великого бога Тангароа. Положение посредника, занимаемое богорожденным сыном, тоже аналогично положению, которое он зани мает в других религиях. Среди фиджийских богов «Токаирамбе и Туи Лакемба Ран динандина, видимо, стоят по значимости сразу после Нденгеи, будучи его сыновья ми и выступая в качестве посредников, передающих мольбы просителей своему отцу» .

Опять же, в различных местах мы находим обряды, соответствующие святому причастию. Все такие обряды уходят корнями в примитивное представление о том, что природы людей, присутствующие во всех их частях, присутствуют также во всем, что с ними соединяется; так устанавливается связь между теми, кто ест одну и ту же пищу. Выбирая один из множества примеров, я могу назвать падамов, «считающих нерушимыми любые узы, скрепленные взаимным обменом мясом как пищей». По скольку люди верят, что призраки умерших, у которых сохраняются все их желания, питаются либо материальной пищей, приносимой им в жертву, либо ее духом, то это представление переносится на них. Отсюда в разных районах мира возникают пир шества, на которых будто бы объединяются живые и мертвые, обновляя тем самым связь субординации, с одной стороны, и дружелюбия, с другой. И такое разделение трапезы с духом или богом, преобразованное мексиканцами в «съедение бога» (сим волом коего служит кекс из теста, замешенного на крови жертвы), связывалось с переходом в услужение к богу на какой то установленный период. – Коротко сопо ставляя еще другие мелкие сходства, мы можем заметить: что христианские кресто вые походы с целью овладеть гробом господним имели прототипом священные вой ны греков за получение доступа в Дельфы; что как у христиан часть культа состоит в пересказе деяний иудейского бога, пророков и царей, так и у греков культ состоял отчасти в пересказе великих подвигов гомеровских богов и героев; что в греческие храмы, как и в христианские соборы, щедро приносили дорогие дары правители и состоятельные люди, желавшие тем самым получить божественное благоволение или прощение; что собор св. Петра в Риме был построен на деньги, собранные в разных католических странах, в точности как и восстановление святилища в Дельфах осу ществлялось за счет вкладов разных греческих государств; что доктрина особых про видений, общая для всего мира, господствовала у греков точно так же, как у христи ан, в результате чего, по словам Грота, «жизни Святых напрямую возвращают нас к простой и вечно живой теологии гомеровской эпохи»; и, наконец, что различные религии как в Старом, так и в Новом Свете показывают нам общие для них с хрис тианством крещение, исповедь, канонизацию, обет целомудрия, произнесение мо литв и другие мелкие обряды .

§ 588. Какие выводы сделать нам из всех этих сведений? Что следует нам думать об этом характерном единстве, проявляемом религиями в целом? И, в более кон кретном плане, что надлежит нам сказать о родовом сходстве, которое существует между верой христианского мира и другими вероисповеданиями? Будем опираться на факты .

Как в сознаниях цивилизованных людей, отрезанных неисправностями в чув ственном аппарате от воспитания и обучения, так и в сознаниях разных примитив ных народов религиозных представлений не существует. Везде, где бы мы ни нахо дили их рудименты, ими всегда оказываются представления о мертвых. Теория при зраков, которая вместе с вытекающим из нее культом имеет своей формой веру в двойников обычных призраков и принесение им жертв, обычно сохраняется вместе

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

с верой в сверхъестественных существ более могущественных видов и преклонени ем перед ними; последние существа, известные поначалу под тем же общим именем, что и обычные призраки, затем постепенно от них дифференцируются. Что же каса ется культов воображаемых сверхъестественных существ, включая самые высшие, то по природе своей они одинаковы и отличаются друг от друга разве что степенью сложности. Что вытекает из этих соответствий? Разве не вытекает из них, что рели гии, как и все прочие явления, проявляемые людьми, собранными в социальные агрегаты, имеют естественное происхождение?

Должны ли мы сделать исключение для религии, бытующей у нас самих? Если мы скажем, что за ее сходствами с остальными скрываются несоизмеримо превосхо дящие их различия, то мы должны будем признать и ряд вытекающих отсюда след ствий. Во первых, что Причина, которой мы не можем поставить никаких пределов ни в Пространстве, ни во Времени и для которой вся наша Солнечная система являет ся сравнительно незначительным продуктом, приняла облик человека с целью заклю чить соглашение с пастырем вождем в Сирии. Во вторых, что эта Энергия, беспрес танно проявляющая себя повсюду в прошлом, настоящем и будущем, наделила саму себя в этой человеческой форме не только ограниченным знанием и ограниченными способностями, которыми, как видно из разных мест Ветхого Завета, обладал Яхве, но и моральными качествами, которые мы ныне сочли бы дискредитирующими чело века. И, в третьих, что мы должны предположить намерение, даже еще более отврати тельное для нашего морального чувства. Ведь если эти многочисленные параллели между христианством и другими религиями не доказывают сходства происхождения и развития, то отсюда следует, что была сознательно задумана чистая симуляция есте ственного сверхъестественным с целью обмануть людей, критически анализирующих то, чему их учат. Были подстроены видимости с целью ввести в заблуждение честных исследователей, дабы их можно было вечно проклинать за поиски истины .

На тех, кто принимает эту последнюю альтернативу, не могут повлиять никакие разумные доводы. Здесь мы окончательно с ними расходимся, приняв первую аль тернативу, и, приняв ее, мы обнаружим, что церковные институты сразу становятся понятными в своем росте и прогрессивном развитии .

Глава II. Знахари и жрецы § 589. Между жрецами и знахарями трудно провести удовлетворительное разли чие. Предметом заботы тех и других служат сверхъестественные агенты, бывшие в первоначальных формах призраками, а применяемые ими способы обращения с эти ми сверхъестественными агентами переплетаются настолько по разному, что пона чалу их вовсе невозможно ясно классифицировать .

У патагонцев одни и те же люди выступают в «трехстороннем качестве жрецов, магов и врачевателей», а у индейцев Северной Америки соединяются функции «кол дуна, пророка, врача, заклинателя, жреца и вызывателя дождя». Пеимены в Гвиане «действуют как волшебники, предсказатели, лекари, судьи и жрецы». Эллис гово рит, что на Сандвичевых островах врачами тоже обычно бывают жрецы и колдуны .

В других случаях мы находим зачатки упомянутого разделения – например, у ново зеландцев, у которых в каждом племени, вдобавок к жрецам, был хотя бы один чело век, слывший колдуном. С развитием социальной организации обычно закрепляет ся постоянное разделение .

Герберт Спенсер. Основания социологии. Часть шестая. Церковные институты Раньше всех появляется знахарь. В описаниях деградировавших огнеземельцев речь идет только о кудесниках; даже об относительно развитых по сравнению с ними мапуче, живущих на прилегающем континенте, мы читаем, что у них нет жрецов, хотя есть прорицатели и маги. В австралийских племенах единственные люди, об щающиеся со сверхъестественным, – бойяла, или врачеватели. То же самое предпо лагается Бонвиком в отношении тасманийцев. Более того, еще во многих других случаях люди, которые у нецивилизованных народов называются жрецами, едва ли занимаются чем то большим, нежели той или иной формой колдовства. Пайе, или жрец, у мундуруку «устанавливает время, наиболее подходящее для нападения на врага, изгоняет злых духов и, по его утверждению, лечит больных». Примерно так же обстоит дело у уаупе. В различных племенах Северной Америки, таких, как клал лам, чиппевеи и кри, действия жреца являются не более чем действиями кудесника .

Как нам следует понимать это смешение двух функций и преобладание в древ ности той колдовской функции, которая становится со временем полностью подчи ненной?

§ 590. Если вспомнить, что в примитивном мышлении потусторонний мир яв ляется повторением этого мира, причем настолько, что его призрачные обитатели ведут примерно такую же жизнь, состоят друг с другом в таких же социальных отно шениях и приводятся в движение теми же самыми страстями, то мы увидим, что различные способы общения с призраками, принятые у знахарей и жрецов, анало гичны тем способам, которые люди применяют в общении друг с другом, и что в обоих случаях эти способы меняются сообразно обстоятельствам .

Посмотрим, как каждый из членов туземного племени относится к другим ди карям. Прежде всего, есть члены соседних племен, хронически враждующих с этим племенем; они все время только и думают, как навредить ему и его соплеменникам .

Среди членов его собственного племени есть родители и близкие родственники, от которых он в большинстве случаев ждет покровительства и помощи и по отноше нию к которым его поведение является в основном дружелюбным, хотя иногда анта гонистическим. В числе остальных есть некоторые, стоящие ниже его, над которы ми он обычно доминирует; есть другие, превосходящие его – как показал опыт – в силе и хитрости, которых он обычно побаивается и пытается умилостивить своим поведением; и есть много третьих, чье низшее или высшее положение пока не опре делилось и с которыми он ведет себя иногда так, а иногда иначе, в зависимости от случая, переходя при обнаружении той или иной реакции от запугивания к покор ности или от покорности к запугиванию. Таким образом, он по разному приспосаб ливает свои действия к окружающим: иногда ищет расположения, иногда перечит, иногда прямо вредит, в зависимости от того, что лучше служит его целям .

Первоначально призраки людей воспринимаются как во всем похожие на свои оригиналы. Следствием этого является то, что их собрание, образованное умерши ми членами данного племени и соседних племен, обычно мыслится каждым как со стоящее с ним в отношениях, подобных тем, которые связывают его с живыми дру зьями и врагами. Насколько буквально это воспринимается, видно из описания зу лусов, сделанного епископом Каллавэем.

Его собеседник описывает свои отноше ния с духом умершего брата:

«Ты приходишь ко мне, приходишь, чтобы меня убить. Ясно, что ты был плохим братом, когда был человеком. Ты что, остался таким же плохим и под землей?»

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

Призраки и происходящие от призраков боги мыслятся, таким образом, как повторяющие особенности и способы поведения живых людей, а отсюда естествен но вытекает, что и способы обращения с ними оказываются теми же: мы видим те же попытки то ублажить, то обмануть, то принудить к чему либо. Стюарт рассказывает о нага, что они обманывают одного из своих богов, слепого, делая вид, что малень кая жертва на самом деле большая. У бурятов злого духа, которому приписывают болезни, вводят в заблуждение фигуркой человека; предполагается, что дух «оши бочно принимает фигурку за больного» и, когда фигурке наступает конец, думает, что его дело сделано. В Кибокве Камерон видел «бутафорского черта», чьи «функ ции заключались в том, чтобы отпугивать настоящих чертей, обитавших в лесах» .

Веря в то, что все вокруг наводнено духами, камчадалы «поклонялись им, когда ис полнялись их желания, и осыпали их оскорблениями, когда дела шли из рук вон плохо». Над больным новозеландцем произносились заклинания «в ожидании того, что рассерженное божество будет либо умиротворено, либо отогнано прочь»; с этой последней целью использовались угрозы «убить и съесть его» либо его сжечь. Вара ли, поклоняющиеся Вагхиа, когда их спрашивали: «Ругаете ли вы когда нибудь Ваг хиа?», – отвечали: «Само собой, ругаем. Мы говорим: “Эй ты, мы дали тебе цыплят, козла, и ты нас еще обижаешь! Чего еще тебе нужно?”» Кроме того, к случаям вроде этих, в которых поведение по отношению к некоторым призракам и производным от призраков богам является целиком или частично антагонистическим, следует добавить случаи, встречающиеся в изобилии повсюду, в которых призраков, пред положительно состоящих в дружеских отношениях с живыми, умилостивляют да рами, восхвалениями и выражениями покорности с целью снискать их благораспо ложение; призраки эти получают дополнительные умилостивления, когда предпо лагается, что они сердятся и, следовательно, вполне могут причинить зло .

Таким образом, возникает общий контраст между действиями и характерами людей, которые общаются со сверхъестественными существами антагонистически, и людей, которые общаются с ними на началах симпатии. Отсюда разница между знахарями и жрецами, и отсюда же раннее преобладание знахарей .

§ 591. В примитивных обществах отношения вражды как вне племени, так и внутри него более распространены и заметны, чем отношения дружбы; поэтому двой ники мертвых чаще мыслятся как враги, нежели как друзья .

Как уже было подробно показано в §§ 118 и 119, одно из первых следствий, вы водимых из теории призраков, состоит в том, что призраки – причины несчастий .

Предполагается, что многочисленные двойники умерших, обитающие по соседству,

– это двойники врагов племени. Среди остальных большинство составляют призра ки, с которыми существовали отношения антагонизма или ревности. Кроме того, призраки друзей и даже родственников тоже склонны затаивать внутри обиду и мстить за себя. Следовательно, несчастные случаи, неудачи, болезни, смерти бес престанно навевают мысли о вмешательстве злых духов и необходимости с ними бороться. Изобретаются способы их отпугивания; человек, о котором ходит слава, что он достиг успеха в применении таких способов, становится важным персона жем. Исходя из примитивного представления о сходстве призраков со своими ори гиналами в чувствах, эмоциях и идеях, он пытается напугать их угрозами, гримаса ми и ужасными шумами, внушить им отвращение зловонными запахами и вещами, которых они терпеть не могут, или, в случае болезни, сделать тело нежеланным для Герберт Спенсер. Основания социологии. Часть шестая. Церковные институты них обиталищем, подвергая его невыносимой жаре или всевозможным действиям насильственного характера. И если знахарю удается ввести себя и других в заблуж дение, что духи были им изгнаны, то его начинают считать способным повелевать ими и, тем самым, получать сверхъестественную помощь: как пример можно взять уаупе, у которых паге, «как считается, обладает способностью губить врагов, вызы вать или отгонять дождь, убивать собак, вносить разлад в игру, заставлять рыбу по кидать реку и насылать различные болезни» .

Преобладание в древности знахаря, в отличие от жреца, имеет еще одну причи ну. Первое время единственными призраками, которых считают дружелюбными, являются призраки родственников, особенно родителей. Поэтому умилостивляю щие действия, выполняемые в основном потомками, относительно приватны. Но функции знахаря не ограничиваются этим масштабом. Как человека, изгоняющего злых духов, его приглашают то эта семья, то другая; он становится публичным дея телем, имеющим обязанности, зона выполнения которых совпадает с территорией племени. Такой жреческий характер, который он время от времени приобретает за счет проведения умилостивляющих мероприятий, меняет его исходный характер лишь в очень незначительной степени. Он остается в сущности экзорцистом .

Следует добавить, что знахарь, в собственном смысле слова, в какой то мере способен к высшему развитию в качестве социального фактора, хотя и не может в этом отношении сравниться со жрецом или священником. В § 474 мы уже приводи ли примеры, показывающие, что репутация колдуна иногда способствует завоева нию и удержанию политической власти.

Вот еще один пример:

«Король Великого Кассана [Гамбии], по имени Магро... был искусен в Некроман тии... Однажды, дабы показать свое искусство, он вызвал сильный Ветер... В другой раз, желая найти решение какого то спорного вопроса, он вызвал своими Чарами дым и пламя из под Земли, благодаря чему получил ответ на свои сомнения» .

Кроме того, в § 198 мы видели, что знахарь, внушающий людям страх, превра щается иногда в божество .

§ 592. На следующих стадиях, когда формируются социальные ранги, начиная с главного правителя и ниже, когда вырастает мифология, в которой проводятся гра дации сверхъестественных существ, и когда одновременно развивается жречество, занятое служением тем высшим сверхъестественным существам, которых нельзя ни к чему принудить, но можно только умилостивить, возникает вторичное смешение функций знахарей и жрецов. Вместо того чтобы изгонять злых духов непосредствен но собственной силой колдуна, их изгоняют, прибегая к помощи какого нибудь выс шего духа. Жрец начинает играть роль экзорциста, обращаясь к сверхъестественно му существу, с которым он поддерживает дружеские отношения, с просьбой про гнать прочь какое то низшее сверхъестественное существо, творящее всевозможные козни .

Эту частичную узурпацию жрецом функций знахаря мы прослеживаем в одина ковой степени как в древнейших, так и в ныне существующих цивилизациях. С од ной стороны, мы имеем факт, что египтяне «верили... в постоянное вмешательство богов в их жизнь, и их магическая литература базируется на представлении об устра шении одного бога вселяющими ужас проявлениями более могущественного боже ства»; с другой стороны – факт, что в старых изданиях нашей «Книги общей молит вы» нечистым духам повелевают сгинуть «во имя Отца и Сына и Святого Духа» .

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

Здесь можно добавить предоставляемые древними записями сведения о том, что высшие сверхъестественные существа, привлекаемые для изгнания низших сверхъ естественных существ, сами одно время были знахарями. Так, обобщая переведен ную им древнюю табличку, Смит говорит:

«В ней предполагается, что над человеком висело проклятие, и Меродах, один из богов, увидев это, отправился к богу Хеа, своему отцу, и расспросил о том, как можно его излечить. Хеа, бог Мудрости, связал в ответ церемонии и заклинания, которые долж ны были его исцелить. О них как раз и сообщается в табличке на благо верующих во все времена» .

§ 593. Итак, разобравшись, что в примитивных верованиях двойники умерших, похожие во всем на свои оригиналы, позволяют, чтобы с ними обращались так же, и что, следовательно, их можно заставить творить добро или воздерживаться от при чинения зла, подкупая их, восхваляя, прося у них прощения, либо обманывая и умас ливая, либо угрожая, пугая и принуждая, мы видим, что способы обращения с при зраками, разделяемые в целом на антагонистические и симпатические, дают начало различию между знахарем и жрецом .

Здесь нет нужды прослеживать до конца сравнительно незначительные соци альные последствия, вытекающие из фигуры знахаря. Мы уже говорили, что в неко торых случаях он обретает политическое могущество, а иногда после смерти стано вится объектом культа. Достаточно будет добавить, что в процессе развития циви лизации у него появляется множество все более неброских на вид преемников, ко торые, фигурируя под тем или иным именем и пользуясь тем или иным методом, слывут носителями сверхъестественного могущества или знания. Случайные их об разчики до сих пор сохраняются в наших сельских районах под личиной ведуний, гадалок и т.п .

Меж тем еще один класс лиц, ведающих сверхъестественным, который стано вится видным и могущественным и обретает по мере развития общества организа цию, часто очень сложную, и господство, иногда высшее, требует с нашей стороны более подробного рассмотрения .

Глава III. Жреческие обязанности потомков § 594. Как мы уже видели (§ 87), в некоторых случаях существует обычай рас членять трупы с целью не допустить их воскресения и последующего причинения ими беспокойства, в других же случаях, когда таких мер защиты не предпринимают, к мертвым относятся с ужасом, не проводя различий между родственниками и дру гими, и считают их источником неудач и болезней. Примеры этого верования, су ществующего у разных туземных народов, были приведены в части I (главы XVI,

XVII). Вот еще один из Новой Британии:

Туземцы матуканапута «хоронят умерших под хижиной, в которой в последнее время жил покойный; затем родственники отправляются в долгое путешествие на ка ноэ, покидая дом на несколько месяцев... Они говорят, что... какое то время после смерти дух почившего остается в последнем месте своего проживания, но, не находя никого, кого можно помучить, в конце концов, слава Богу, уходит; тогда оставшиеся родст венники возвращаются в дом и живут в нем, как раньше» .

Даже в тех случаях, когда считается, что призраки обычно смотрят на своих по томков доброжелательно, они склонны обижаться и нуждаются в умилостивлении .

Герберт Спенсер. Основания социологии. Часть шестая. Церковные институты Мы читаем о санталах, что из тихого сумрака соседней рощи «прошлые поколения следят за тем, как их дети и дети их детей выполняют свои роли в жизни, и взгляд их при этом нельзя назвать недружественным. Тем не менее призрачные обитатели рощи являются суровыми критиками и насылают искривление конечностей, судороги и проказу, если их должным образом не ублажать» .

Между тем, признавая тот факт, что призраков вообще обычно считают более или менее злыми, мы обнаруживаем, как и можно было ожидать, что у призраков родственников предполагается наименьшая степень враждебности и наибольшая степень дружелюбия. А у некоторых народов такие призраки считаются даже всеце ло добрыми, например, у каренов, считающих, что их достославные предки «осуще ствляют общую заботу о своих детях на земле» .

Хотя у разных народов умилостивляют в основном злых духов, тогда как добрых игнорируют ввиду маловероятности причинения ими вреда, все же везде, где культ предков сохраняет свои первоначальные очертания, мы находим, что основное вни мание уделяется духам родственников. В силу того, что приношения на могилы пер воначально подсказываются любовью к умершему, а восхваления вызываются дей ствительными сожалениями о его (ее) кончине, естественным образом оказывается, что эти умилостивительные действия совершаются в большей степени родственни ками, нежели другими .

§ 595. Отсюда повсеместно подтверждаемая примерами истина, что исполните лями обрядов примитивного культа являются с самого начала дети или другие чле ны семьи. Отсюда же тот факт, что на Самоа «молитвы на могиле родителя, брата или вождя были обычным делом. Некоторые, например, заболев, молятся о здоровье и могут после этого либо выздороветь, либо не выздороветь» .

Отсюда же факт, что на острове Банкс люди, отправляясь в морское путешест вие, обычно говорят:

«Дядя! Отец! много свиней для тебя, много денег, кава для утоления твоей жажды, двадцать корзин еды для утоления твоего голода в каноэ. Молю тебя, присматривай за мной; дай мне безопасно пройти по морю» .

И сюда же относится еще один факт, что негры Блантайра «помолившись об успешной охотничьей экспедиции и возвращаясь домой нагружен ными дичью или слоновой костью... знают, что все это благодаря их старому родст веннику, и приносят ему благодарственную жертву. Если охота оказывается безре зультатной, они могут сказать: “Дух сердился на нас”... и отказать ему в благодарст венном приношении» .

Несомненно, эти случаи, подтверждающие множество приведенных нами ра нее, демонстрируют зачатки семейной религии. Наряду со страхом перед сверхъес тественным существом, составляющим центральный элемент любой религии, мы видим жертвоприношение и молитву, благодарность и надежду, а также ожидание благ, соразмерных умилостивительным обрядам .

§ 596. Итак, мы получаем истолкование того факта, что в неразвитых обществах жреческие функции обычно рассеяны между разными лицами .

В наше время мы находим то же положение дел у нецивилизованных народов – например, в Новой Каледонии, где «почти каждая семья имеет своего жреца», на Мадагаскаре, где другие культы возникли «гораздо позже основного поклонения

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

домашним богам», и среди туземных народов Индии, которые, хотя и умилостивля ют предков, не имеют «обычно постоянного и установленного жречества». Так же обстояло дело с народом, сделавшим первые шаги в развитии цивилизации, а имен но египтянами. Каждая семья приносила жертвы своим умершим; поклонение бо лее великим божествам тоже было наполовину частным, обряды совершались дей ствительными или номинальными потомками. Примерно так же было у греков и римлян, совмещавших жертвоприношения публичным богам, совершаемые обыч но жрецами, с принесением частными лицами жертв своим домашним богам, кои ми были умершие родственники. И то же сохраняется в настоящее время в Китае, где жречества, посвященные более широким культам, не заменили исконного почи тания умерших прародителей их потомством .

Установив таким образом, что на самой ранней стадии умилостивление двой ника умершего человека с помощью приношений, восхвалений и т.п. осуществляет ся его живыми родственниками, мы должны далее заметить, что этот семейный культ приобретает более определенную форму вследствие возложения его функций на од ного члена семьи .

Глава IV. Старшие потомки мужчины как квазижрецы § 597. Хотя на самых ранних стадиях жертвоприношения призраку умершего совершаются потомками вообще, пусть и в соответствии с законом нестабильности однородного, в скором времени возникает неравенство: функция умилостивления переходит в руки одного члена группы. Мы читаем о самоанцах, что у них «отец семейства был высоким жрецом». То же самое у таитян: «в семье... жрецом был отец» .

Относительно Мадагаскара Друри говорит: «Каждый мужчина здесь... является Жре цом для себя и Семьи». Так же и в Азии. У остяков «отец семейства был единствен ным священником, магом и боготворцем»; а у гондов религиозные обряды «по боль шей части выполняются кем то из родственников преклонного возраста». У выс ших народов дело обстоит или обстояло так же. У нынешних индусов ежедневное жертвоприношение предкам совершает глава семьи. В то время как «каждый добро порядочный китаец регулярно, каждый день возжигает благовония перед поминаль ной табличкой своего отца», по важным случаям обряды совершаются главой брат ства. О том, что семейное руководство приняло на себя аналогичные обязанности в отношении поклонения манам у греков и римлян, не нужно и говорить. О прими тивных сабеях Палгрейв замечает: «Руководство в поклонении, видимо, было про сто привилегией старшего возраста или главенства в семье». Даже у евреев, которым умилостивление умерших было запрещено, долго сохранялся обычай, из него выте кающий. Куэнен отмечает, что хотя до времен Давида «компетентность каждого из раильтянина в принесении жертв не подлежала сомнению», все таки «привилегией этой пользовались прежде всего цари и главы племен и семей» .

В ходе эволюции во всех ее формах дифференциация всегда тяготеет к большей определенности и закреплению; и названная выше дифференциация не исключе ние. Со временем этот обычай укореняется настолько, что совершение обрядов жерт воприношений предкам переходит к конкретным потомкам. Так, сэр Генри Мэн пишет о древних ариях: «Не только почитаемым предком должен быть предок муж чина, но и служителем культа должен быть ребенок мужского пола или иные потом ки мужчины» .

Герберт Спенсер. Основания социологии. Часть шестая. Церковные институты § 598. Отсюда некоторые следствия, которые мы должны принять во внимание, прежде чем сможем правильно понять устанавливающиеся со временем институты. В древнем Египте «важнее всего было, чтобы у мужчины был сын, занимавший впос ледствии его место, который совершал бы должные обряды [принесения жертв его ка, или двойнику] и следил за тем, чтобы они совершались другими». Еще острее ощуща ли эту потребность древние арии. Как сообщает Дункер, «в соответствии с законом [брахманов] каждый мужчина обязан жениться; у него должен быть сын, который смо жет когда то совершить за него возлияния в честь умерших».

Далее мы читаем:

«Но главная причина [разрешения полигамии] была в том, что у отца обязательно должен родиться сын, чтобы совершать для него возлияния в честь умерших. Если за конная жена была бесплодна или приносила только дочерей, этот недостаток должен был быть исправлен за счет второй жены. Даже теперь индусские жены в подобном случае настоятельно требуют от своих мужей, чтобы те брали вместе с ними вторую жену, дабы они не могли умереть, не оставив после себя потомков мужского пола. На сколько сильно в древности ощущалась эта необходимость, показывает место в Ригве де, где бездетная вдова приглашает к себе в постель своего деверя, а также эпическое сказание о вдовах царя, умершего, так и не оставив после себя сына, для которого рас тит детей родственник, и эти дети переходят в потомство умершего царя (р. 85, 101) .

Право показывает, что такой обычай существовал, а не является плодом поэтическо го воображения. Он позволяет, чтобы сын был зачат братом мужа или ближайшим родственником после него – в любом случае это должен быть мужчина той же расы (готра), – вплоть до того, что это может делаться при живом муже с его согласия» .

У евреев, хотя их закон запрещал приносить умершим материальные жертвы, тоже сохранялась потребность в сыне для произнесения жертвенных молитв:

«Отчасти это страстное желание иметь сыновей коренится в том факте, что только мужчины имеют действительное право молиться, только мужчины могут по вторять кадиш – молитву, ставшую едва ли не краеугольным камнем иудейства, ибо считается, что в ней заключена чудесная сила. Считается, что эта молитва, произ носимая детьми над могилами родителей, вызволяет их души из чистилища и что она способна проникнуть в могилы и рассказать умершим родителям о том, что дети их помнят» .

То же самое в Китае, где главной жизненной заботой было обеспечение надле жащих жертвоприношений после смерти. Если первая жена не родила сына, кото рый мог бы их совершать, это считается законным основанием для того, чтобы взять вторую. В Корее, где похоронные церемонии настолько сложны, что плакальщикам подают сигналы, когда нужно начать рыдать или прекратить рыдания, мы видим квазижреческую функцию сына и находим указание на происхождение этой функ ции. После смерти «кто то из мужчин сразу должен быть назначен Шанджу, или Главным Плакальщиком мужского пола. На роль Шанджу больше всего подходит старший сын, если он жив, а если его нет, то больше подходит его сын, нежели брат.. .

Когда собираются друзья, они вместе скорбят во главе с Шанджу». В число обязан ностей Шанджу входит вкладывание пищи в уста умершего; одновременно выпол няется почтительный поклон, обнажающий его левое плечо .

§ 599. Примитивная и живучая вера во вторую жизнь, повторяющую первую своими потребностями, – вера, которая, как мы видим, способствовала появлению удивительных обычаев приобретения настоящего или номинального сына, который

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

служил бы удовлетворению этих потребностей, – подсказала в других случаях обы чай, который, хотя у нас встречается и нечасто, был и до сих пор остается распрост раненным в обществах, менее отошедших от ранних типов: распространенным на столько, что это вызывает у нас удивление, пока мы не понимаем его происхожде ние. Сатов сообщает: «Практика усыновления, обеспечивающая бездетных наслед никами, повсеместно принята на Востоке, но в Японии ее оправдывают необходи мостью продолжения жертвоприношений предкам». Описания греков и римлян по казывают нам, что схожий обычай определялся у них аналогичным мотивом. Хотя, как было показано в §§ 319 и 452, практика усыновления у этих людей сохранилась с тех времен, когда главной ее целью было укрепление патриархальной группы, все таки ясно, что более специальная форма усыновления, выросшая впоследствии, имела другую цель. Такая церемония, как притворные роды, посредством которой фиктивного сына заставляли симулировать, насколько возможно, реального сына, не могла иметь политическое происхождение, но должна была иметь домашнее про исхождение, и именно на него мы выше указывали. Как отмечает проф. Хантер, Гай говорит о «великом желании предков, чтобы место наследника было кем нибудь за полнено, дабы было кому выполнять священные обряды, особенно необходимые на случай смерти». И поскольку контекст показывает, что это было главной причиной легкого узаконения наследования, то нам ясно, что быстрое вступление в права на следования было вовсе не в интересах сына, фиктивного сына или приемного сына, а в интересах умершего. Как в древнем Египте мужчины завещали имущество жре цам и брали их на содержание, чтобы те совершали жертвоприношения в возведен ных в их честь частных святилищах, так и римские отцы старались отыскать себе преданных наследников, не естественных, так искусственных, которые обслужива ли бы их духов из переданного им имущества .

Еще одним важным свидетельством является тот факт, что вступление в права наследования включало жертвоприношение. Так было у восточных ариев.

Сэр Ген ри Мэн, обсуждая «сложную литургию и ритуал» культа предков у индусов, пишет:

«В глазах древнеиндийского жреца законодателя, все право наследования держится на его неукоснительном соблюдении». Или, как пишет о них проф. Хантер, «древ нейшие понятия о наследовании имущества умерших связываются скорее с обязан ностями, чем с правами, и скорее с жертвоприношениями, чем с собственностью» .

Так же было и у западных ариев. Сэр Генри Мэн цитирует обращение греческого оратора от имени тяжущейся стороны: «Решайте же, кто из нас должен получить наследство и совершать жертвоприношения на могиле». И он отмечает, что «коли чество, расточительность и важность этих церемоний и приношений [умершим] у римлян» были такими, что даже когда на них стали обращать меньше внимания, «расходы на них все еще лежали тяжелым бременем на наследниках». Более того, в видоизмененной форме это общее представление сохранялось даже в средние века в христианском мире. Личная собственность считалась «прежде всего фондом для со вершения месс, призванных вызволить душу владельца из чистилища» .

То, что эти обязательства перед умершими имели религиозный характер, видно из того факта, что там, где они дожили до наших дней, они предшествуют всем дру гим обязательствам. В Индии «человеку могут простить несоблюдение всех соци альных обязанностей, но его навеки проклянут, если он не выполнит похоронных обрядов для своих родителей и не будет приносить полагающиеся им жертвы» .

Герберт Спенсер. Основания социологии. Часть шестая. Церковные институты § 600. Чтобы лучше понять древние представления о притязании, якобы предъ являемом двойником умершего человека на свою собственность и на своего наслед ника, полезно привести несколько древних примеров того, как сын или кто то, за нимающий в силу своего рода фикции положение сына, говорит о своем умершем действительном или номинальном отце или же разговаривает с ним .

В Бени Хасане в Египте надпись Хнумхотепа гласит: «Я заставил цвести имя отца моего, я построил молельни для его ка. Я приказал, чтобы статуи мои перенес ли в священное помещение, и раздал им их приношения в виде чистых даров. Я на значил прислуживающего жреца, которому передал в дар земли и крестьян».

Схо жим образом в Абидосе Рамзес II говорит о культе своего отца, Сети I:

«Я посвятил тебе земли Юга, дабы они служили твоему храму, и земли Севера, они приносят тебе свои дары, представая перед твоим прекрасным ликом... Я закрепил за тобой много полей... велико их число, если обмерить их в акрах. Я дал тебе землемеров и землепашцев, дабы поставляли зерно для твоих доходов» .

Обе эти выдержки показывают наследника своего рода распорядителем имуще ства умершего, управляющим от его имени .

Так же обстояло дело и в соседней империи.

«Первых правителей [Ассирии] на зывали Патеси, или “наместниками“ Ашшура»; и надпись Тиглат Пилезера гласит:

«Ашшур (и) великие боги, защитники моего царства, правящие моими владениями и дающие им законы, велевшие расширить границы их территории, вверившие в (мои) руки своих храбрых и воинственных слуг, я подчинил земли, народы, твердыни и царей, враждебных Ашшуру» .

Если теперь вспомнить, что в Египте ка, или двойник умершего, должен был, как ожидалось, вернуться после продолжительного отсутствия, воскресить его му мию и возобновить его прежнюю жизнь, если мы вспомним еще случай перуанцев, которые, так же тщательно заботясь о благополучии мертвых, так же верили в то, что те в конце концов вернутся, если мы обнаруживаем, что нас в силу этого тянет возвратиться к примитивному представлению, что смерть – всего лишь надолго при остановленная жизнь, то мы можем заподозрить, что в начале всего этого лежало представление о том, что когда человек воскреснет, он востребует назад все, что имел .

И, стало быть, всякий, кто бы ни владел его имуществом, владеет им на условиях приоритета его притязаний, владеет им как своего рода временный арендатор, кото рый может быть лишен всего настоящим собственником и священный долг которо го тем временем состоит в том, чтобы управлять этим имуществом прежде всего на благо собственника .

§ 601. Однако независимо от того, так это или не так, факты, собранные выше, ясно показывают, как у прародителей цивилизованных народов Старого Света, а так же у народов, все еще сохраняющих древние институты, вырастали упорядочения се мейного культа, существовавшие в прошлом или все еще существующие сегодня .

Что произошло там, где появился счет происхождения по женской линии, не ясно. Я не встретил ни одного утверждения, которое показало бы, что в обществах, характеризуемых этим обычаем, долг служения двойнику умершего мужчины пере дается одному из его детей, а не другим. Однако приведенные выше факты показы вают, что там, где установилась система счета родства через мужчин, наследование жреческих функций подчиняется тому же закону, что и наследование собственнос ти; есть еще и другие факты, показывающие это более прямо .

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

В настоящее время связь между первым и вторым хорошо видна в Китае, где «считается необходимым, чтобы был кто то, кто будет воскурять фимиам духам мерт вых, от старшего сына до потомков старшего сына по прямой линии, будь то собст венный ребенок или приемный», и где старший сын, получающий в наследство боль ше по сравнению с другими сыновьями, должен нести издержки совершаемых при ношений. Так же обстоит дело в Корее, где, как уже отмечалось выше, Шанджу, или главным плакальщиком, становится либо старший сын, либо старший сын старше го сына. Когда тело предается земле, «если в этом месте уже есть могилы предков, Шанджу совершает жертвоприношения и им тоже, сообщая им тем самым о новом прибытии» .

Эти факты, наряду с ранее приведенными, демонстрируют, что передача свя щенного поста сопровождает передачу собственности, ибо из собственности долж ны были покрываться издержки, связанные с жертвоприношениями. Мы видим, что в обществах, характеризуемых патриархальной формой организации, только сын, могущий быть наследником, мог обладать всеми необходимыми средствами для слу жения умершим, и, стало быть, только он единственный мог быть жрецом. Отсюда с очевидностью вытекала необходимость иметь потомков мужского пола, на что выше уже указывалось .

В то же время мы видим, насколько в патриархальном типе общества на первых его стадиях не разграничиваются домашнее, политическое и церковное. Жертвопри ношения, совершаемые умершему главе семейной группы, являются прежде всего домашними. Когда из семейной группы развивается составная группа, возглавляю щий ее патриарх приобретает квазиполитическое качество; и эти приношения, со вершаемые ему после смерти, близки по характеру к дани, а исполнение оставлен ных им повелений, неподчинение которым может по его возвращении повлечь на казание, предполагает гражданское подчинение. В то же время, поскольку эти дей ствия выполняются для умилостивления существа, выделяемого как сверхъестест венное, лица, их выполняющие, приобретают квазицерковное качество .

Примечания

1. Для самого аргумента не имеет значения, был ли это олимпийский Зевс или какой то другой. До статочно того, что он был царем, живущий в горах призрак которого стал богом, отдающим свои повеле ния. Но то, что эти два персонажа были поначалу одним лицом, было бы вполне разумным умозаключени ем. Веря в бога, живущего на ближайшей горе, где собираются облака, странствующий народ, поселившись в другом месте неподалеку от горы, аналогичным образом воспринимаемой в качестве источника бурь, мог естественным образом прийти к выводу, что его бог переселился вместе с ним. Недавно опубликованный труд Africana дал мне кое какие сведения, подтверждающие это умозаключение; ваяо считают высшими некоторых богов, первоначально живших в стране, которую они покинули, и вместе с тем эти боги должны в каком то смысле присутствовать рядом с ними, чтобы считаться их высшими богами. Иная генеалогия олимпийского Зевса почти ничего не значит, если учесть, какие различия в генеалогии исторических лиц были у греков .

–  –  –

Николаев Владимир Геннадьевич – кандидат социологических наук, доцент социологического факультета НИУ «Высшая школа экономики» (Москва). Наш постоянный автор и переводчик. E mail: vnik1968@yandex.ru .

© ЛИЧНОСТЬ. КУЛЬТУРА. ОБЩЕСТВО. 2012. Том XIV. Вып. 2 ( 71–72)

МЕЙЕР ФОРТЕС

ТОТЕМ И ТАБУ* Аннотация: В настоящей статье автор проясняет специфику антропологического подхода к изучению культурных феноменов, взяв в качестве примера такие взаимосвя занные явления, как тотемизм и табу. В противоположность точке зрения К. Леви Стросса и Э. Лича, он предлагает взять в качестве основы для их объяснения неодюрк геймианский тип анализа, развитый А.Р. Рэдклифф Брауном, трактуя его как тип анализа, центрированный на акторе. В этой перспективе тотемические коды рассма триваются как проистекающие из структурных оппозиций, локализованных в соци альном действии .

Abstract: In this paper the author explicates the distinctive traits of the anthropological approach to cultural phenomena using as an example such interrelated phenomena as totemism and taboo. In contrast with C. Levi Strauss’ and E. Leach’s point of view, he suggests to take as a basis for their explanation the neo Durkheimian type of analysis elaborated by A.R. Radcliffe Brown, which the author interprets as an actor centered analysis. From this perspective the to temic codes are seen as derived from structural oppositions located in social action .

Ключевые слова: тотемизм, табу, социальная структура, структурная оппози ция, актор, персона (лицо), функционализм, центрированный на акторе анализ .

Keywords: totemism, taboo, social structure, structural opposition, actor, person, function alism, actor centered analysis .

I Моя сегодняшняя тема поразит вас некоторой ортодоксальностью для дней, когда наши исследования полнятся новыми словами и новыми идеями. Меня изви няет то, что не я ее выбрал; она сама себя мне навязала. Позвольте пояснить, что я имею в виду. В пору расцвета функционализма одной из первостепеннейших наших забот было утверждение автономии социальной антропологии как самостоятельной дисциплины. Когда Малиновский заявлял о себе, что в глубине души он антиквар (см. прим. 1), он не просто лукавил, а показывал язык искателям первозданной ди кости. А если серьезно, то, как он говорил в посмертно опубликованном манифесте самостоятельной науки о культуре, «наше минимальное определение предполагает, что первая задача каждой науки – распознать свой законный предмет» (см. прим. 2) .

С той же целью Рэдклифф Браун в 1931 г. предпринял специальные усилия, чтобы отделить «генерализирующую науку о культуре и обществе» от биологии человека, Перевод статьи публикуется в редакции переводчика .

* Президентское обращение к Королевскому антропологическому институту Великобритании и Ирлан ** дии 1966 г. Перевод сделан по изданию: Fortes M. “Totem and Taboo” // Proceedings of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. No. 1966. 1966. P. 5 22 .

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

доисторической археологии и исторической этнологии (см. прим. 3). И, кстати, са мое прямое отношение к моей теме имеет то, что он с целью проиллюстрировать «новую социальную антропологию» обрисовал контуры своей функционалистской теории тотемизма. В середине 1930 х гг. тезис, что «антропология имеет дело с чело вечеством в целом» (см. прим. 4), все еще авторитетно выдвигался такими видными учеными, как Боас и Селигмен. Не следует думать, что эта концепция находит под держку только у закоренелых консерваторов (см. прим. 5). В пользу «интегративной системы координат для изучения человеческих групп» выступал со знанием дела один из моих предшественников на этом посту, профессор Дэррилл Форд (см. прим. 6) .

И идеал – некоторые сказали бы химера – «единой науки о человеке» продол жает привлекать на свою сторону страстных защитников (см. прим. 7). Однако тен денции нашей эпохи этому противятся .

Сегодня социальной антропологии никто не отказывает в этом статусе; она по лучила как академическое, так и общественное признание в качестве респектабель ной социальной науки. И это вызвало неожиданную проблему. Как, постоянно нас спрашивают, вы отличаете социальную антропологию от собственно социологии?

(См. прим. 8.) Где провести между ними границу, если не там, где предполагало ее поколение Фрэзера и Тайлора – а именно, в дихотомии дикости и цивилизации, примитивных и прогрессивных обществ? (См. прим. 9.) У меня нет желания принижать значение этого вопроса. На самом деле он явля ется насущным, о чем напоминает нам отчет комиссии Хейворта (см. прим. 10). Но в нем нет никакой пользы, если подходить к делу прямолинейно, и тут можно со слаться на такие восхитительные его прояснения, как «Основания» Нэдела (см. прим .

11) или недавняя переоценка основных проблем в книге под редакцией Глакмена и Девонса (см. прим. 12). И именно здесь я перейду к тотемизму. Как и Рэдклифф Браун, я предлагаю его как образцовый пример предмета исследования, к которому применяются специфические данные, методы и теории социальной антропологии и который, вдобавок к тому, характеризует ее историческое развитие .

С тех пор как Макленнан поместил тотемизм на научную карту, он был специ фически антропологическим предметом исследования, в отличие, скажем, от про блем родства, права, политики или экономики. И то же можно сказать о табу. На звание для статьи я решил позаимствовать из эпохального трактата, которым Фрейд открыл ворота психоанализу для альянса с антропологическими исследованиями;

почему я это сделал – надеюсь, станет ясно позже. Меж тем никто сегодня не может обсуждать тотемизм, не воздав должное Леви Строссу; и насколько я в долгу перед его доскональным и уже знаменитым пересмотром всей этой области, станет оче видно ниже (см. прим. 13) .

II «Тотемизм, – говорил в 1929 г. Рэдклифф Браун (поставив под вопрос полез ность этого слова как технического термина), – не одна вещь, а общее имя для мно жества разных институтов, все из которых имеют или по видимости имеют друг с другом что то общее» (см. прим. 14). Другие авторы ранее пришли примерно к та ким же выводам, о чем напоминает нам обзор Леви Стросса. Это никого не отпугну ло от исследования разных экземпляров синдрома с таким названием; и я предла гаю далее последовать по этому же пути. Важно решить, в какой теоретической рам Мейер Фортес. Тотем и табу ке будут изучаться наши экземпляры. Как бы банально ни звучало это требование, благоразумно его подчеркнуть. Взять, например, затруднение, в которое я попал в связи с «филиацией» и «комплементарной филиацией». Каждый здесь, несомнен но, знаком с энергичным докладом, которым д р Лич открыл в 1961 г. цикл лекций памяти Малиновского. Избавляясь от «тавтологий» д ра Ричардс и от «таксономи ческих допущений» Рэдклифф Брауна (см. прим. 15), он отвергает как тавтологиче ский также и мой аргумент о комплементарной филиации, но со смягчающей по правкой. «Я не утверждаю, – говорит д р Лич, – что проф. Фортес ошибается, но думаю, что его вводят в заблуждение его исходные предположения». И один из вы водимых отсюда уроков состоит в том, что мы должны отказаться от сравнений с целью обобщения и, прежде всего, остерегаться «универсальных определений и раз личений», таких, как, например, «различие, проводимое Фортесом между филиаци ей, свойством и происхождением».

И, дабы избежать недооценки методологической строгости д ра Лича, процитируем весь этот пассаж:

«Достоинство перевода утверждения в алгебраическую форму состоит в том, что любая буква алфавита ничем не лучше и не хуже другой. Облеките это же утвержде ние в понятийный язык, вставив в его середину такие слова, как “отцовство” и “фи лиация”, и да поможет вам Господь!» (см. прим. 16) Этот грозный вердикт смягчается для меня лишь тем, что сам д р Лич в этой статье находит слово – не решаюсь сказать понятие – «филиация» полезным и что в следующем году он официально принимает этот термин и делает вывод (на «поня тийном языке»):

«Это различение [отсылающее к его предшествующей аргументации] фактически совпадает с тем, которое кембриджские антропологи проводят в настоящее время меж ду терминами “происхождение” и “филиация”. У нас “происхождение” указывает на некоторое множество точно обозначенных отношений, а термин “филиация” относит ся к отношениям, в которых может быть выражено право выбора» (см. прим. 17) .

И, словно этих ударов слева было еще недостаточно, назидательный удар веду щей правой добавляет еще одно предупреждение .

«Вместо типологий, – завершает д р Шнейдер свой восхитительный во всех иных отношениях анализ, – нам нужен ряд таких релевантных элементов, как происхож дение, классификация, обмен, место проживания, филиация, брак и т.д.; их необхо димо строго определить как аналитические категории, а затем комбинировать и пе рекомбинировать в различные сочетания и перестановки в разных размерах, фор мах и констелляциях. Модель, собирающаяся из определенных частей, может выст раиваться как с леви строссовским типом интеллектуализма, гегельянскими допу щениями или тем типом позитивизма, которого требует Фортес, так и без них. На некоторых позитивистских затруднениях я остановился чуть подробнее, чем на ин теллектуалистских проблемах, но свои проблемы есть и там, и там» (см. прим. 18) .

Проблемы и в самом деле есть; но должен признаться, что рецепт д ра Шнейде ра приводит меня в смущение, если только он не предпочитает геометрию там, где Лич рекомендует алгебру. Между тем ясно: он хочет, чтобы мы делали то, против чего Лич больше всего возражает, то есть производили какие то универсальные оп ределения и различения. Но чем мы, позитивисты, все эти годы занимались, как не попытками установить строгие критерии для разграничения тех самых «перемен ных», которые перечисляет д р Шнейдер? На самом деле, самого д ра Шнейдера

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

вводят в заблуждение модели. Он верит, например, что унилинейное происхожде ние «целиком помещает человека в группу» (см. прим. 19), в то время как на самом деле оно ничего такого не делает: унилинейное происхождение «помещает» некое лицо в «группу» прежде всего в его политико правовом качестве .

Поэтому, сталкиваясь с такими противоречивыми методологическими настав лениями, я отхожу к прямолинейному эмпиризму старой гвардии: solvitur ambulando (дорогу осилит идущий), пользуйтесь как можно лучше любыми концептуальными орудиями, которые попадут к вам в руки .

III Не буду тратить время на исторические и дефиниционные проблемы тотемиз ма. Леви Стросс достаточно просветил нас по тем и другим. Достаточно того, что относительно занимающих меня обществ многие наблюдатели сообщали о верова ниях и практиках, в которых постулируются отношения особого рода между лицами и именованными группами лиц, с одной стороны, и естественными видами живот ных и растений или видами искусственных объектов, с другой; и добавим сюда, что некоторые из этих наблюдателей относились к называнию этих связей тотемизмом с уместным скепсисом (см. прим. 20) .

Действительно, казалось, не может быть ничего проще, когда я впервые столк нулся с тотемистическими связями и обычаями у талленси (см. прим. 21). Исходя из литературы, можно было ожидать нахождения патрилинейных десцентных групп, более или менее единообразных по форме, во всем регионе Вольты; эти группы ско рее всего должны были быть экзогамными и локализованными; каждая из них должна была иметь тотемное животное или животных, которых ее членам было бы запреще но убивать или употреблять в пищу, или – реже – какой то артефакт, с которым запрещалось бы профанное обращение; и в каждой группе должны были быть еще другие отличительные обычаи ритуального характера, прежде всего, как подчерки вал Рэттрей (см. прим. 22), особая клановая клятва. Эти обычаи должны были объ ясняться мифом о происхождении предков, но у разных десцентных групп могли быть одни и те же запретные животные или объекты (см. прим. 23) .

Французские исследователи, в частности Делафосс (см. прим. 24), установили, что так называемый тотемизм в этом ареале не связан ни с экзогамией, ни с верой в происхождение от запретного кланового животного, ни с другими элементами, ко торые, как полагали Фрэзер, Дюркгейм, Ван Геннеп и другие ученые, значимо кор релируют с тотемизмом. В этом ареале, утверждал Делафосс, тотемизм сводится к особой связи клана, части клана, локального сообщества или даже индивида с ка ким то животным видом или отдельным животным, в которой практикуется избега ние убийства, съедения или иного выражения неуважения к тотему .

Талленси, казалось, во всех частностях подходили под эту парадигму. Также я нашел то, что было зафиксировано прежде Делафоссом и Рэттреем: характерные избегания животных и соответствующие обычаи, связанные со священными места ми, водоемами, реками и, стало быть, только косвенно с десцентными группами – в силу соседства с местами их проживания или их ритуальной ответственности за эти места. Более того, схожие обычаи могли возлагаться на индивидов независимо от их клановой принадлежности, и были также другие, связанные с тем, что я назвал по литико ритуальными должностями (см. прим. 25) .

Мейер Фортес. Тотем и табу Когда я стал искать теоретическую рамку, в которую можно было бы уложить мои наблюдения, наиболее многообещающим мне показался неодюркгеймианский анализ, предложенный Рэдклифф Брауном в 1929 г. и разработанный в его статьях «Табу» (1939) и «Религия и общество» (1945) (см. прим. 26). Суть его, как отмечает Леви Стросс (см. прим. 27), заключена в аргументе, что то, что обычно называют тотемическими институтами, может быть понято только как «часть гораздо более широкого класса феноменов, включающего все виды ритуальных отношений между человеком и естественными видами», которые репрезентируют «инкорпорацию»

природы в социальный порядок (см. прим. 28) .

Леви Стросс (см. прим. 29) считает эту теорию сравнительно сырой по сравне нию с ее ревизией, которую Рэдклифф Браун предложил в 1951 г. Он утверждает, что для Рэдклифф Брауна, как и для Малиновского, «животное становится тотемичес ким лишь потому, что оно в первую очередь хорошо подходит для еды». Между тем Рэдклифф Браун ясно говорит, что считает ядром тотемизма не эту утилитарную ценность, а «ритуальную установку» по отношению к природным видам и другим объектам или событиям, имеющим важное значение для благополучия (материаль ного или духовного) общества (см. прим. 30); и отсюда вытекают следствия, к кото рым я еще вернусь .

Кстати, стоит упомянуть, почему теория 1951 г. так мало взволновала британ ских антропологов. На самом деле «структурный принцип», который, по словам Рэдклифф Брауна (см. прим. 31), «обсуждался здесь под именем оппозиции... прин цип, который разделяет, но в то же время объединяет... и, следовательно, дает нам скорее особый род социальной интеграции», – этот принцип, заслуживший апло дисменты Леви Стросса, – был к тому времени общим местом в британской антро пологии. И произошло это не без влияния Рэдклифф Брауна, хотя сам этот прин цип фактически не был ни новым для его мысли, ни чуждым для Малиновского (см .

прим. 32) .

IV Попробую резюмировать теорию Рэдклифф Брауна в виде связного, но громозд кого утверждения: под «тотемизмом» имеются в виду разнообразные институты, в которых отобранные части природы служат материальными объектами, в соотнесе нии с которыми сегменты общества выражают свое единство и индивидуальность, с одной стороны, и свою взаимозависимость в более широкой структуре, с другой, в терминах ритуальных установок, обрядов и мифов. Они имеют моральную ценность, выраженную в связанных с ними табу, и символическую значимость, отражающую представление о внедрении природы в общество посредством творческих актов пер вопредков, которые периодически подтверждаются заново в тотемическом ритуале;

и это основополагающая посылка всего этого комплекса .

В противовес предположительно «функционалистскому» допущению, что тоте мические естественные виды в первую очередь «хороши для еды», Леви Стросс вы двигает свою интерпретацию, согласно которой они прежде всего «хороши для мы шления» (см. прим. 33). В этом суть его критики – если так можно назвать его доб рожелательную и восприимчивую оценку – такого «функционалистского» описа ния тотемизма, какое представлено, например, у Элкина, Фирта и у меня в отноше нии австралийцев, тикопиа и талленси .

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

Мы должны иметь в виду, что хотя под его безжалостным скальпелем тотемизм и рассекается до квазиязыкового кода, он тоже отталкивается от освященной време ни проблемы поиска объяснения ассоциации социальных групп с естественными видами. Он тоже постулирует различие между «системой природы» и «системой куль туры», или обществом. Между тем, в противоположность Рэдклифф Брауну, он опи сывает их как противостоящие друг другу и взаимоисключающие. Этот разрыв уст раняется, по его словам, разными составными системами культуры: на «инфраст руктурном уровне» – технологическими и иными формами практики, на «суперст руктурном уровне» – понятийными схемами и операциями (см. прим. 34). Его зани мает только второй уровень (см. прим. 35); и в этой схеме соотнесения он стремится осмыслить «отличительную функцию» так называемого тотемизма как «оператора», являющегося посредником между природой и культурой и помогающего тем самым «преодолеть их оппозицию». Однако мы не должны мыслить «операторы», «медиа цию» и «оппозицию» инструментально. Здесь релевантной областью является об ласть идей, а не действия. Он заявляет: «Термин “тотемизм” охватывает отношения, идеологически постулируемые между двумя рядами: рядом природным и рядом куль турным» (см. прим. 36) .

«Природные» категории связываются с «культурными» группами и лицами не в силу их объективных свойств и не по причине мистических качеств, которые могли бы быть им приписаны, а потому что естественные виды адаптируются к «идеям и отношениям, устанавливаемым спекулятивным мышлением на основе эмпирических наблюдений». Решающим моментом здесь является то, что они могут быть концепту ально отделены друг от друга. Следовательно, они дают естественную модель для кате горизации дифференциальной разбивки, или сортировки, социальных групп. Реша ющее значение имеют именно различия. «Тотемические институты, – читаем мы, – вызывают гомологию не между социальными группами и естественными видами, а между различиями, которые поддерживаются, с одной стороны, на уровне групп, с другой сто роны – на уровне видов». Этот феномен относится к области классификации и базиру ется, как и все подобные феномены, на универсальном логическом принципе «всегда сохраняющейся способности противопоставлять термины» (см. прим. 37) .

Таким образом, концептуализированные различия между природными видами «обеспечивают формальные условия для значимого сообщения... они являются ко дами, адаптированными для передачи сообщений»; и, будучи формальными, они передают сообщения, «переключаемые в другие коды и выражающие в них, т.е. в их системах, сообщения, полученные через канал других кодов». Бесконечное много образие содержаний с других уровней социальной реальности может быть таким образом закодировано, передано, преобразовано и перегруппировано в рамках од ного и того же формального кода (см. прим. 38) .

В отличие от Рэдклифф Брауна, у него тотемизм относится не к сфере ритуаль ных верований и практик и не к сфере моральных отношений между обществом и природой; это, как поясняет Лич, «всего лишь одна специализированная разновид ность универсальной человеческой активности, а именно классификации социаль ных явлений с помощью категорий, взятых из несоциальной человеческой среды»

(см. прим. 39) .

Пожалуй, наиболее очевидно этот контраст проявляется в решении Леви Строс сом вопроса о том, почему тотемические «коды» так часто, по его словам, «сопро Мейер Фортес. Тотем и табу вождаются правилами, предписывающими или запрещающими какие то способы поведения». Чаще всего в этой связи говорится о пищевых табу и экзогамии. Теперь, конечно, хорошо установлено, что они не обязательно проявляются в паре и что кор реляция, которая в прошлом считалась существующей между тотемизмом и экзога мией, необоснованна. На самом деле это всего лишь особый случай обширного и сложного разряда правил, связывающих индивидов и социальные группы не только с животными и растениями, но также с артефактами, действиями, природными яв лениями и т.д. Точно так же и различия, проводимые между разрешенными и запре щенными видами, не могут быть объяснены внутренне присущими им свойствами

– ни физическими, ни мистически им приписываемыми. Запрет, накладываемый на некоторые виды, является, в конце концов, лишь одним из множества средств утверждения их «сигнификации» .

Правило поведения – это «оператор» в логике, которая, «будучи качественной, может работать как с помощью образов, так и с помощью поведения» (см. прим. 40);

и правила, тождественные по форме, но обратные по содержанию, могут использо ваться для того, «чтобы говорить одно и то же». Например, пищевые запреты и пред писания оказываются теоретически эквивалентными средствами для «обозначения сигнификации» в логической системе, элементы которой конституируются, полно стью или частично, употребляемыми в пищу видами (см. прим. 41). То, что эти за преты и предписания являются табу, т.е. моральными и ритуальными директивами, явно не имеет отношения к делу. И важно понимать, что именно «глобальная связь»

между двумя рядами различий – между естественными видами, с одной стороны, и социальными группами, с другой, – а не соответствия или ассоциации «один к од ному», считается отличительной для тотемического кода. Таким образом, сущность тотемизма заключена в конструкции кода, а не в его содержании; отсюда «преобра зуемость» сообщений, которую он порождает. Примером является параллель между австралийской секционной системой и индийской кастовой системой, проводимая в леви строссовской лекции памяти Генри Майерса (см. прим. 42) .

Мы можем видеть, почему Леви Стросс так восторженно приветствует анализ австралийского тотемизма половин, предложенный Рэдклифф Брауном в 1951 г .

Очевидное применение им принципа логической оппозиции для объяснения пар ных соединений птиц и других видов животных в тотемической репрезентации по ловин полностью согласуется с процедурой Леви Стросса (см. прим. 43). Я, со сво ей стороны, не вижу, в чем именно оно превосходит теорию 1929 г., а не дополняет ее. Разумеется, оно говорит нам, что при наличии половинной структуры и при нали чии тотемической идеологии половины будут репрезентироваться видами, которые должны быть одного рода, согласно одному или более вышестоящим культурным определениям, и двух контрастирующих видов, согласно одному или более подчи ненным культурным определениям. Это показывает, как воплощается тотемическая идеология, но отвечает на вопрос, почему она использует животные виды вообще и эти виды в частности. Отвечая на последний, Рэдклифф Браун отмечает, что сокол и ворона в Австралии – две главные птицы, поедающие мясо, что абориген мыслит себя мясоедом и что сокол, птица охотник, оказывается спутником аборигенов во время охоты, в то время как ворона наведывается на стоянки в поисках падали .

Связь, следовательно, устанавливается не только на уровне постулированных различий между двумя видами, но и на уровне наблюдаемых соответствий между

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

привычками и характеристиками членов двух рядов. В сущности, Рэдклифф Брау на реально интересует не логическая оппозиция «модельных» видов, а репрезента ция той структурной оппозиции, «которая разделяет, но в то же время объединяет», производя этим «особый вид социальной интеграции» – оппозицию в действитель ных социальных отношениях драки, брака, ритуальных деятельностей и т.д .

Этот род оппозиции, как я уже отмечал, был к тому времени в Англии предме том широкого этнографического изучения, и им предполагается эмпиристское ви дение социальной структуры, отвергаемое Леви Строссом (см. прим. 44) .

Хотя исследования Леви Стросса обращены главным образом к «как» тотеми ческих кодексов, у него есть ответ и на вопросы «почему» и «что». Это много раз повторяемая гипотеза, что дифференцированным социальным группам, например экзогамным группам, «нужна объективная модель, чтобы выразить свою социаль ную разнородность... (и)... единственную возможную объективную модель прихо дится искать в природном разнообразии живых видов», поскольку единственная альтернативная «объективно данная модель конкретного разнообразия» – а именно культурная модель, «образуемая социальной системой профессий и занятий», – им недоступна (см. прим. 45). Здесь в свернутом виде заложена импликация, проходя щая сквозной нитью через весь анализ Леви Стросса. По видимому, существование социальных подразделений является каким то образом предпосылкой установле ния тотемических кодексов. Стоит убрать социальное разделение, обусловленное секциями, экзогамией, происхождением и т.д., и указанная «нужда» исчезает .

Нельзя не вспомнить тезис Рэдклифф Брауна (1929), что тотемические связи между группами и естественными видами возникают, «когда общество дифферен цируется на сегментарные группы, такие как кланы». Но если для Рэдклифф Бра уна «потребностью», удовлетворяемой тотемизмом, является потребность в «меха низме, посредством которого устанавливается система социальных солидарнос тей между человеком и природой» – при которой он и она являются частями еди ного «морального порядка», – то у Леви Стросса речь идет о «нужде» интеллекту ального порядка, выраженной в склонности классифицировать. У Рэдклифф Бра уна тотемические объекты принадлежат к sacra общества и служат необходимым объективным фокусом для чувств привязанности людей к этим группам; у Леви Стросса это неизбежный объективный гамбит в коде классификации. Тем не ме нее говорить здесь о «потребности» – значит плавать в опасной близости от функ ционалистских ветров .

V В чем тогда существенное расхождение точкой зрения Леви Стросса и функци оналистским видением, представленным Рэдклифф Брауном? На мой взгляд, оно в том месте, которое отводится актору. Позиция Леви Стросса – это, по словам Якоб сона (см. прим. 46), позиция «отстраненного внешнего наблюдателя», пытающего ся «проникнуть в код через разбор сообщений». Позиция же функционалиста, на сколько позволяет его техника исследования, является позицией внутреннего на блюдателя, который – приведу опять же слова Якобсона – «приноравливается к местным говорящим и декодирует сообщения на их родном языке». Его цель – по нять «сообщения» с позиции актора в обществе, т.е. с позиции отправителя и полу чателя этих сообщений .

Мейер Фортес. Тотем и табу С функционалистской точки зрения, актор находится в центре изучения (см .

прим. 47). Под «актором» я понимаю наделенное статусом лицо (person), индивиду альное или корпоративное (например, общеизвестную унилинейную десцентную группу), осуществляющее социально врученные ему роли и полномочия, права и обязанности в матрице социальных отношений, вне которой его не существует. Ак тор занимает нас как социальная и моральная персона, т.е. носящая права, испол няющая обязанности, идентифицируемая личность, которую описал в общих чер тах М. Мосс в знаменитой лекции памяти Гексли (см. прим. 48); и актора невозмож но помыслить вне связи с целями, заключенными в его паттернах действия .

Прозаически всмотревшись в терминологию, в которую Леви Стросс облекает свой анализ, я прихожу к выводу, что актор для него нерелевантен (см. прим. 49) .

Благодаря его редукционистской процедуре все, что есть особого в отношениях ак тора со своей культурой, дистиллируется до универсального содержания «кода». Код подобен деньгам, посредством которых ценность культурных единиц, имеющих то или иное описание, может единообразно «кодироваться», независимо от их «содер жаний». Обособляя друг от друга классифицирующую, категоризирующую и ком муникационную функции тотемических институтов, Леви Стросс освещает фунда ментальный аспект этого синдрома. Но делает это ценой нейтрализации актора .

Отсюда неудивительно, что мы, функционалисты, и Леви Стросс и его последова тели, похоже, говорим мимо ушей друг друга. Ведь мы и они смотрим на конфигура цию актора, действия и культурных материалов действия с противоположных сто рон (см. прим. 50). Для нас язык – это вербальный обычай; для них весь обычай – это преобразованный язык .

Первый принцип ориентированного на актора изучения состоит в том, что ак тор должен быть надлежащим образом специфицирован. Безоглядное гипостазиро вание не годится; например, австралийская секция или подсекция не является вну тренне недифференцированной корпоративной «группой». Она не может «произво дить женщин» (см. прим. 51) и не делает этого .

Это заставляет нас осознать, что лежит в основе «переводимости» и «преобразу емости» сообщений из одной культурной модальности в другую. Это срастание, или сцепление акторов, ролей и статусов на разных уровнях. Именно в силу того, что скрипач сочетает в себе две роли – читателя нот и исполнителя, – может происхо дить превращение письменного музыкального сообщения в звуковое. Опять же, если вернуться в Австралию, мужчина в статусе посвященного старшего принимает в то темической церемонии роль Сокола в противовес мужчине Вороне; далее, на уров не брачной сделки этот мужчина принимает Соколиную роль сына сестры по отно шению к Вороньей половине; и именно так тотемическое «сообщение» переносится на этот уровень. Аналогичным образом, без двуязычного актора невозможен пере вод с одного языка на другой. Иначе говоря, переводимость и переносимость, при писываемые тотемическим кодам в центрированной на сообщении схеме анализа, отражают структурные согласованности, извлекаемые с помощью анализа, ориен тированного на актора .

VI Функциональный анализ центрирован на акторе. Именно, исходя из этой пер спективы, мной было осуществлено описание тотемизма у талленси, а Фиртом –

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

описание тотемизма на Тикопиа. И важную роль в этом играла идея «структурной оппозиции», которая была тогда в ходу среди британских антропологов .

Между тем она трактовалась не как принцип логического мышления, а как прин цип социальной структуры, под который подводимы регулярности, выраженные в обычаях и институтах, но распознаваемые в действительных семейных, политико правовых, ритуальных и экономических отношениях между лицами и группами .

Невозможно было не заметить его у талленси (см. прим. 52) .

В 1935 г., когда я впервые имел честь выступить с президентским обращением на собрании этого Института, я дал описание цикла праздников сева и сбора урожая у талленси. Я проинтерпретировал их как символические драматизации «политиче ской структуры, существенным принципом которой является полярная противопо ложность, определяемая и подчеркиваемая наиболее строгими ритуальными обы чаями». Я показал, что эта полярность проявляется через посредство их церемони альных и ритуальных обычаев, но отражает их противостоящие политические груп пировки мирного и военного времени, а также их моральные обязательства сотруд ничать в ритуале ради общего блага, объединяющем наму и тали; кроме того, я опи сал «связующую функцию» Гбизуг Тандаана в поддержании во времени равновесия между этими двумя противоположными клановыми кластерами (см. прим. 53) .

Эта же тема получила позднее разработку в моем анализе клановости и родства у талленси (см. прим. 54). В этом анализе я показал, как на всех уровнях социальной системы можно наблюдать структурную консолидацию, сегментацию и раскол. Я проследил их основания в системе родства и происхождения и их консолидацию в полярных политико ритуальных должностях и институтах. Я исследовал компле ментарные структурные связи взаимозависимости, существующие на уровне родст ва и происхождения и на уровне общих интересов и ценностей, которые периодиче ски объединяют автономные при иных обстоятельствах группы в обязательном по литическом и ритуальном сотрудничестве и культе (см. прим. 55). И что стало оче видно, так это то, что всесторонний баланс в социальной системе поддерживается именно через индивидуальное и корпоративное участие одних и тех же структурных элементов в разных комбинациях на всех уровнях .

«Структурная оппозиция» в этом контексте анализа обособляет общий прин цип упорядочения, идентифицирующий и ограничивающий участников социаль ного действия, а не правило логики. И чтобы понять тотемистические обычаи и ин ституты талленси, мы должны выяснить, какую роль они играют в воплощении это го принципа. Для этой цели они делают больше, чем просто классифицируют акто ров как индивидов или как корпоративные лица. Для вхождения в любой вид соци альных отношений необходимо, чтобы каждый актор различался и идентифициро вался извне. Он или корпоративная группа должны проявлять свой статус или долж ность. Однако этого недостаточно. Актор должен не только идентифицироваться .

Он (или они) должен принять и усвоить – что и есть идентификация – статусы и роли, права, обязанности и полномочия, достающиеся ему в социальном процессе (см. прим. 56) .

Это измерение персоны как актора в гомогенных социальных системах прими тивных обществ было освещено с глубокой проницательностью А.И. Халлоуэллом (см. прим. 57). Настаивая, что человеческое общество – это «не только социальный порядок, но и моральный порядок», он добавляет к этому дюркгеймианскому посту Мейер Фортес. Тотем и табу лату тезис, что «от членов такого порядка ожидается принятие моральных обязан ностей в их поведении». А это, как он утверждает, «предполагает самосознание» – т.е. осознание своих статусов и ролей как принадлежащих самому себе, – иначе ак тор был бы неспособен «оценивать собственное поведение в терминах традицион ных ценностей и социальных санкций». Это требует проведения различия между Я и другим в целостной «поведенческой среде», охватывающей не только человека и природу, но также пространственные и временные системы координат и культурно постулируемую сферу сверхъестественного, которая обеспечивает непрерывность опыта и связности, составляющую основу «самосознания». Самооценка требует куль турных средств для «объективации» Я как «объекта ценности», т.е. автономного агента внутри ролей, статусов и полномочий, осуществляющихся в рутинном потоке соци альных отношений. И этим предполагается допущение, что персона обладает «воле вым контролем» над своими актами – в соответствии с нормами и ценностями сво его общества и своей культуры (см. прим. 58) .

Таким образом, в персоне есть два аспекта, релевантных моей теме. С одной стороны, есть ее публичная, внешняя идентификация отношениями с другими пер сонами, единичными и корпоративными, и в этих отношениях. Это вопрос того, как человека знают (а он выказывает себя) таким, каким он предположительно яв ляется. С другой стороны, есть его самосознание – его концепция или образ своей идентичности в социальном порядке. Это вопрос его внутренней ориентации – того, как он сам знает себя таким, каким он предположительно является .

Мы знаем, что, рассматриваясь с внешней стороны, персона может быть увиде на как «сборка (assemblage) статусов» (см. прим. 59). Кроме того, эти статусы диффе ренцируются и должны дифференцироваться друг от друга структурным располо жением и обычными определениями во всех областях социальной жизни, даже там, где они предстают сплавленными друг с другом (см. прим. 60) .

Имена, титулы, относящиеся к родству ярлыки, костюм, маркировки тела и, в поразительной степени, обязательные моральные и ритуальные обычаи и особые юридические права и обязанности служат средствами, специфицирующими эти диф ференциации. Однако это не просто внешние индикаторы; они закрепляют за лица ми роли и статусы и объективируют для актора репрезентацию себе своих ролей и статусов и своей приверженности им. Тотемистические институты того типа, кото рый мы находим у талленси, подпадают под эту категорию культурных средств (devices) .

Для Леви Стросса все такие отличительные обычаи в равной степени «обознача ют сигнификацию», и ключом к этому является логика оппозиции. Эту формулу оп ределенно можно применить к талленси. В отличительном обычае присутствует пря мое отражение взаимоотношений лиц и групп, заданных комплементарными и по лярными связями и расколами на всех уровнях социальной структуры (см. прим. 61) .

С точки зрения актора, однако, «обозначаемые» таким образом дифференциации репрезентируют интересы и лояльности, права и обязанности, их схождение или их расхождение в сотрудничестве или в потенциальной конкуренции и конфликте (см .

прим. 62) .

Талленси являются типичным народом Вольты в том плане, что этот принцип «структурной оппозиции» применим во всех сферах их социальной жизни. И, на мой взгляд, этнографические свидетельства неоспоримо говорят о том, что его сис

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

тематическое использование в социальной структуре имеет свои корни в структуре ядерной области общественного воспроизводства (см. прим. 63) – констелляции родителей и детей, в которой решающее значение имеют комплементарность полов и полярность последовательных поколений. Здесь – а не только в строении челове ческого мозга – заключена модель актора для структуры социальных групп и связей на всех уровнях, и в этом контексте именно опыт элементарных социальных отно шений филиации и братства/сестринства служит основой для представления чело века о своей социальной идентичности. Факт в том, что структурные комплемен тарность и полярность несводимы к случаям просто логической оппозиции .

Примечания

1. Malinowski B. The Sexual Life of Savages. 3rd ed. L.: Routledge, 1933. P. XXV .

2. Malinowski B. A Scientific Theory of Culture. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1944. P. 14 .

3. Radcliffe Brown A.R. “The Present Position of Anthropological Studies” // The Advancement of Science (Brit. Ass. Adv. Sci. Sect. H.). 1931 .

4. Boas F. General Anthropology. Boston: Heath, 1938. P. 1 .

5. См.: Beattie J. Other Cultures. L.: Cohen & West, 1964 .

6. Forde D. “The Integration of Anthropological Studies” // Journal of the Royal Anthropological Institute .

1951. Vol. 78. P. 1 11 .

7. См.: Freeman J.D. Review of E.R. Leach: ‘Rethinking Anthropology’ // Man. 1960. Vol. 62. P. 125 126 .

8. См.: Davis K. “The Myth of Functional Analysis as a Special Method in Sociology and Social Anthropology” // American Sociological Review. 1959. Vol. 24. P. 757 772; Murdock G.P. “Sociology and Anthropology” // Gillin J .

(ed.) For a Science of Social Man. N.Y.: Macmillan, 1954 .

9. Или, в более лицемерном сегодняшнем жаргоне, «развивающихся» и «развитых» обществ .

10. Heyworth Committee. Report of the 1965 Heyworth Committee on Social Studies. L.: H.M.S.O., 1965 .

11. Nadel S.F. The Foundations of Social Anthropology. L.: Cohen & West, 1951 .

12. Gluckman M., Devons E. (eds.) Closed Systems and Open Minds. L.: Oliver & Boyd, 1964 .

13. Lvi Strauss C. Le totmisme aujourd’hui. Paris: Presses universitaires de France, 1962; La pense sauvage .

Paris: Plon, 1962 .

14. Radcliffe Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. L.: Cohen & West, 1952 .

15. Leach E.R. Rethinking Anthropology / London School of Economics Monographs in Social Anthropology

22. L.: Athlone Press, 1961. P. 4 .

16. Ibid. P. 17 .

17. Leach E.R. “On Certain Unconsidered Aspects of Double Descent” // Man. 1962. Vol. 62. P. 130 134 .

18. Schneider D. “Some Muddles in the Models” // The Relevance of Models for Social Anthropology / Ass .

Social Anthrop. Monographs, N 1. L.: Tavistock, 1964 .

19. Ibid. P. 75 .

20. См.: Delafosse M. Haut Sngal Niger: le pays, les peuples, les langues, l’histoire, les civilisations. Paris:

Larose, 1912; Delafosse M. “Des soidisants clans totmiques de l’Afrique occidental” // Revue ethnographique. 1920 .

Vol. 1. P. 86 109 .

21. Я употребляю термин «тотемистический» в том широком смысле, который ему придал Эванс Притчард. См.: Evans Pritchard E.E. Nuer Religion. Oxford: Clarendon Press, 1956 .

22. Rattray R.S. Tribes of the Ashanti Hinterland. Oxford: Clarendon Press, 1932 .

23. См.: Ibid. «Тотемические» обычаи обсуждаются и перечисляются относительно племени «нанкан се» в томе I, гл. XVIII (P. 232 и дальше), а относительно других «племен» этого ареала – в соответствующих главах тома II. Рэттрей, видимо, не был знаком с ранней французской литературой о народах этой языко вой и культурной семьи (народах Вольты), к которой принадлежали народы, исследованные им в тогдаш них Северных территориях Золотого Берега .

24. Delafosse M. Haut Sngal Niger...; Des soidisants clans totmiques... Выводы Делафосса относительно тотемизма в этом ареале ясно суммируются в его статье 1920 г. О других французских исследователях, вне сших вклад в этнологию Вольты в этот период, см.: Fortes M. The Dynamics of Clanship among the Tallensi. L.:

Oxford University Press, 1945 .

25. Fortes M. Op. cit .

26. Обе статьи воспроизводятся в: Radcliffe Brown A.R. Structure and Function.. .

27. Lvi Strauss C. Le totmisme aujourd’hui. P. 83 .

Мейер Фортес. Тотем и табу

28. См.: Radcliffe Brown A.R. Op. cit. P. 96, 123 124, 127 .

29. Lvi Strauss C. Op. cit. P. 84 89 .

30. Radcliffe Brown A.R. Op. cit. P. 154 .

31. Radcliffe Brown A.R. Op. cit .

32. В его статье «О понятии функции в социальной науке» (1935) можно найти следующее красноре чивое примечание: «Оппозиция, т.е. организованный и регулируемый антагонизм, является, разумеется, существенным элементом каждой социальной системы» (см.: Radcliffe Brown A.R. Op. cit. P. 181). Его тео рия шутливых отношений представляет их как институционализированное средство разрешения структур ной оппозиции; весь его подход к ритуалу и теории родства отмечен влиянием этой же идеи. Она продук тивно использовалась и его учениками, например, М.В. Шринивасом в его блестящем анализе «хорошего священного» и «дурного священного» (Srinivas M.V. Religion and Society among the Coorgs. Oxford: Clarendon Press, 1952). Если взять Малиновского, то его классическое изображение оппозиции между отцом и братом матери у тробрианцев есть достаточное свидетельство имплицитного признания им этого принципа .

33. Lvi Strauss C. Le totmisme aujourd’hui. P. 89 .

34. Lvi Strauss C. La pense sauvage. P. 173. Для предмета, который я обсуждаю, нет нужды принимать во внимание находимую в этой и других работах Леви Стросса адаптацию марксистских и других метасо циологических понятий и методов дискурса. Новейшие комментарии к этой стороне дела см. в работах:

Leach E.R. “Claude Lvi Strauss – Anthropologist and Philosopher” // New Left Review. 1965. Vol. 34; Murphy R.F. “On Zen Marxism: Filiation and Alliance” // Man. 1963. Vol. 63. P. 17 19; Heusch L. de. “Situation et positions de l’anthropologie structurale” // L’Arc. 1965. T. 26. P. 6 16 .

35. Lvi Strauss C. La pense sauvage. P. 120. Эта оговорка чрезвычайно важна, ибо он, по всей видимо сти, принимает «неоспоримое первенство инфраструктур». Полагание этой дихотомии позволяет ему, на сколько я понимаю, постулировать «посредника» в виде концептуальной схемы, через операции которого «материя» и «форма» соединяются и образуют «структуру». Здесь тоже заключены импликации, выходя щие за рамки стоящих передо мной задач .

36. Lvi Strauss C. Le totmisme aujourd’hui. P. 16 .

37. Lvi Strauss C. La pense sauvage. P. 100 .

38. Ibid .

39. Leach E.R. “Claude Lvi Strauss...”

40. Lvi Strauss C. La pense sauvage. P. 136 .

41. Ibid. P. 137 .

42. Lvi Strauss C. “The Bear and the Barber” // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1963. Vol. 93 .

N 1. P. 1 12. Ср.: Lvi Strauss C. La pense sauvage. Chap. IV .

43. Например, в цитированной выше статье: Lvi Strauss C. “The Bear and the Barber” .

44. См., например: Lvi Strauss C. “Social Structure” // Kroeber A.L. (ed.) Anthropology Today. Chicago:

University of Chicago Press, 1953 .

45. Lvi Strauss C. “The Bear and the Barber”. P. 9 .

46. Jakobson R. “Linguistics and Communication Theory” // Structure of Language and Its Mathematical Aspects (Symp. appl. Math. 12). Springfield, Ill.: American Mathematical Society, 1961 .

47. Ориентация, центрированная на акторе, которая чаще неявно, чем явно присутствует в «функци оналистской» этнографии и социальной антропологии, в большой степени согласуется с социальной тео рией, развиваемой Толкоттом Парсонсом и его коллегами в соотнесении с идеями Дюркгейма, Вебера, Малиновского и Фрейда. См., например: Parsons T., Shils E. Toward a General Theory of Action. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1951 (особенно Part II, 1, p. 53 и дальше). В президентских обращениях Фир та 1954 и 1955 гг. (перепечатаны в: Firth R. Essays in Social Organisation and Values / London School of Economics Monographs in Social Anthropology, N 28. L.: Athlone Press, 1962. Chs. II, III) представлено то, что я считаю (с некоторыми оговорками) базовым введением в центрированную на акторе теорию, пригодную к примене нию в более строго антропологическом контексте. Хитрая проблема состоит в том, как концептуализиро вать связь между индивидом и (социальной) персоной и обращаться с ней в ориентированной на актора структурной теории. Многообещающий подход к этой проблеме очерчен в: Emmett D. “How Far Can Structural Studies Take Account of Individuals?” // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1960. Vol. 90. P. 191 200 .

Этнографическое исследование, в котором выдвигается и систематически применяется центрированная на акторе теория и которое особенно релевантно для обсуждаемой мной темы: Goody J. Death, Property and the Ancestors. Stanford: Stanford University Press, 1962 .

48. Mauss M. “Une categorie de l’esprit humaine: la notion de personne, cell de ‘moi’” // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1938. Vol. 68. P. 263 282 .

49. Это отмечается в: Schneider D. Some Muddles in the Models .

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

50. Именно так случилось в 20 е – 30 е годы с Малиновским и Рэдклифф Брауном, в противополож ность Боасу и Крёберу и возобладавшей затем традиции американской и континентальной этнологии. Склон ность Леви Стросса к описательному материалу, почерпнутая из дофункционалистской американской эт нологии, возможно, в этом свете не лишена значения .

51. Lvi Strauss C. The Bear and the Barber .

52. Между тем я должен подчеркнуть, что в британской социальной антропологии в 30 е годы эта идея имела широкое хождение. Достаточно назвать, помимо исследования социальной структуры нуэр Эванс Притчарда, впервые опубликованного в 1933 1937 гг. в Sudan Notes and Records, работу Грегори Бейт сона «Навен» (1936) и соответствующие части (например, главу VI) книги Фирта «Мы, тикопиа» (1936) .

53. Fortes M. “Ritual Festivals and Social Cohesion in the Hinterland of the Gold Coast” // American Anthropologist. 1936. Vol. 38. P. 590 604 .

54. Fortes M. The Dynamics of Clanship among the Tallensi; Fortes M. The Web of Kinship among the Tallensi .

L.: Oxford University Press, 1949 .

55. В анализе, который я предпринял в 1945 г., есть много пунктов, которые я теперь должен перефор мулировать, особенно в свете комментариев, сделанных Максом Глакменом в статье «Прогресс в африкан ской социологии» (перепечатана в: Gluckman M. Order and Rebellion in Tribal Africa. L.: Cohen & West, 1963 .

Ch. I). Меж тем, посетив талленси повторно в 1963 г. и расспросив новое поколение информантов, мне удалось с удовлетворением для себя убедиться, что этнографический отчет об их тотемических обрядах, представленный мной в 1945 г., был и остается точным .

56. Fortes M. “Ritual and Office in Tribal Society” // Gluckman M. (ed.) Essays on the Ritual in Social Relations .

Manchester: Manchester University Press, 1962 .

57. Hallowell A.I. Culture and Experience. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1955 (см. особенно главу 4 «Я и его поведенческая среда»). Тезис Халлоуэлла иллюстрируется в этих статьях и других его публи кациях богатым материалом, взятым из его исследований среди оджибве и из этнографической литературы вообще. Есть много точек соприкосновения между его моделью «социального Я» и моделями ранних авто ров, таких как Дж.Г. Мид, а также моделью Парсонса и Шилза (Parsons T., Shils E. Toward a General Theory of Action. P. 100 101 и везде). См. также: Gerth H., Mills C.W. Character and Social Structure. L.: Routledge & Kegan Paul, 1954. Ch. IV .

58. Мосс (Mauss M. Loc. cit.) указывает в том же направлении, что и Халлоуэлл, но не столь явно .

59. См.: Fortes M. “The Structure of Unilineal Descent Groups” // American Anthropologist. 1953. Vol. 55 .

P. 37. Другие структурные аспекты этого факта проясняет понятие множественных связей Глакмена, богато проиллюстрированное документами в его книге: Gluckman M. The Judicial Process among the Barotse .

Manchester: Manchester University Press, 1955 .

60. См. контраст между статусом женщины как дочери и сестры и ее статусом как жены и матери в моей работе: Fortes M. The Web of Kinship... Р. 87 и дальше. Еще более очевиден он в системах двойного происхождения. См.: Goody J. Death, Property and the Ancestors .

61. Ср.: Evans Pritchard E.E. Nuer Religion. Р. 115: «Учитывая сегментарную политическую и линидже вую структуру нуэр, понятно, что те же взаимодополнительные тенденции к разделению и слиянию и та же относительность, которые мы обнаруживаем в структуре, обнаруживаются также в духовном действии в социальной жизни» .

62. Я использую это понятие в структурном смысле, который придают ему Глакмен и его коллеги .

См.: Gluckman M., Devons E. (eds.) Op. cit. См. также: Gluckman M. Custom and Conflict in Africa. Oxford:

Blackwell, 1956 .

63. Fortes M. Introduction // Goody J. (ed.) The Developmental Cycle in Domestic Groups / Cambridge Papers in Social Anthropology, I. Cambridge: Cambridge University Press, 1958 .

–  –  –

Николаев Владимир Геннадьевич – кандидат социологических наук, доцент социологического факультета НИУ «Высшая школа экономики» (Москва). Наш постоянный автор и переводчик. E mail: vnik1968@yandex.ru .

© ЛИЧНОСТЬ. КУЛЬТУРА. ОБЩЕСТВО. 2012. Том XIV. Вып. 2 ( 71–72)

–  –  –

ИСТОРИЧЕСКАЯ РЕВЕРСИВНОСТЬ

МЫШЛЕНИЯ: ОТ ПОНЯТИЯ

К КОНЦЕПТУ Аннотация: В статье рассматриваются отношения между понятием и концептом – преимущественно в социально гума нитарной сфере. Предполагается, что исторически понятие выросло из концепта. Се годняшняя ситуация в данном плане прямо противоположная: есть все основания трак товать понятия как концепты. Концепты как нельзя лучше подходят для описания современного, или постмодерного, мира. В качестве формы мышления концепт более неопределенен, чем понятие, но такова сама реальность, в которой и которой мы жи вем. Как когнитивный образ концепт выражает ризоматическую реальность, будучи сам одной из ее форм .

Abstract: The author analyses and explains the relationships between notion and concept, primarily in the field of Humanities and Social Sciences. It is suggested that historically the former had emerged from the latter. Today the situation has radically changed: there are all reasons to interpret notion as concept. It is shown that concepts are appropriate for the descrip tion of contemporary or postmodern world. As a form of thinking a concept is more uncertain than a notion. But such is reality in which and through which we live today. As a cognitive image a concept expresses the rhizomatic reality being in itself one of its forms (a rhizome) .

Ключевые слова: понятие, концепт, расколдование мира, постмодерный мир, ризома .

Keywords: notion, concept, disenchantment, postmodern world, rhizome .

Начнем с истоков, в соответствии с масштабностью заявленной в названии про блемы, – истоков философских. С того, следовательно, как зарождалась и утверж далась философия в культурной истории человечества. Если под началом понимать что то простое и аксиоматически самоочевидное, то это не наш случай. Споры о происхождении философии продолжаются до сих пор. А согласившись с класси ком, что сущность есть ушедшая в основание история, нетрудно представить, какая нагрузка ложится здесь на историю и, в особенности, на ее начало. Тем не менее, входить в детали ситуации с возникновением философии не будем – это все таки Гречко Петр Кондратьевич – доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой социальной философии Российского университета дружбы народов, главный научный сотрудник Российского инсти тута культурологии (Москва). E mail: p.grechko@rudn.ru .

ВОПРОСЫ ТЕОРИИ И МЕТОДОЛОГИИ

самостоятельный предмет исследования. Право на такое исследовательское суже ние оправдано еще и тем, что нас непосредственно интересует не начало, а совре менный «конец» данной проблемы .

Ограничимся, с учетом сказанного, хрестоматийной историей происхождения философии – движением от мифа к логосу как «рассуждающей мысли». Движени ем, как показывает все та же история, все еще продолжающимся. Увы, оторваться от мифа логос так и не смог, притом что многое на этом пути уже достигнуто: явно расширилось и содержательно обогатилось демаркационное «между», посредством мифо логии уверенно структурируется пространство мифа, активно разрабатыва ются и успешно претворяются в жизнь практопические (утопические, но практиче ски вполне состоятельные и потому реализуемые) проекты. Иначе говоря, посколь ку есть промежуточные результаты – да, обнадеживающие, да, перспективные, но нет завершающего результата, то ситуация в целом выглядит как направляемый тен денцией или трендом процесс. Пользуясь словами М. Вебера, его можно было бы назвать Entzauberung der Welt – «расколдованием мира» .

Интересно заметить, что в семантике немецкого Entzauberung значатся также «разочарование» и «отрезвление». Если объединить эту разнонаправленную семан тику в одно суждение, то можно сказать следующее: как бы нас это ни разочаровы вало, ни смущало, ни злило, но мы с неизбежностью трезвеем, становимся более здравыми, деловыми, адекватными. Разумеется, не без труда, через пробы и ошиб ки, встречая мощное сопротивление традиции, идеологии, рекламы, а в последнее время еще и такого идейно политического течения, как фундаментализм. Чудо и тайна из «инквизиторского» набора Ф.М. Достоевского все еще движут человечес кой массой. Безусловно приятно сознавать, что, покупая, например, дезодорант, мы одновременно с косметическим изделием приобретаем уверенность в себе, успех в общении, обаятельность, неотразимость .

Можно ли осваивать представленную таким образом ситуацию в терминах “кон цепт”/“понятие”? Думаем, что да – можно и нужно. Соответствующие историко философские изыскания, проведенные С.С. Неретиной и А.П. Огурцовым, убежда ют в этом со всей определенностью [7]. Стоит отметить, что, проблемно содержа тельную полноту данная терминологическая пара обрела только в Средние века, в схоластике с ее концептуализмом. Авторы показали, что концепт был заменен по нятием только в Новое время, в английском эмпиризме XVII–XVIII вв., если быть более точным .

Собственное же, из историко философского контекста вырастающее опреде ление концепта звучит у авторов так: «концепт – это завязь новых смыслов, новых идей, новых понятий, инновационных вариантов...» [7, 7]. И далее – в плане разви тия дефинитивной мысли: «...это – порождающая модель языка, формирующаяся в речи и функционирующая в дискурсе речевого сообщества, выполняющая функции овеществленного образца, кванта смысла и фундаментальной единицы вербального и невербального поведения [7, 7 8] .

Переложив логическую статику определения на язык исторического становле ния, получим трудное, но неуклонное восхождение философской мысли к понятию, к понятийной структурализации всей когнитивной деятельности человека. Своеоб разным кульминационным завершением этого процесса можно считать грандиоз ную философскую систему Г.В.Ф. Гегеля, в которой понятие обрело бесконечный П.К. Гречко.

Историческая реверсивность мышления: от понятия к концепту или абсолютный масштаб, выступило как «знающий себя разум», как «всеобщность, удостоверенная в своем конкретном содержании как в своей действительности» [2:

406, 407]. Монолитности, впрочем, в этом кульминационном завершении никогда не было. Диалектический метод ее формирования окончательно в системе так и не угас, он продолжал существовать и даже углубляться. Наглядное тому подтвержде ние – последующее интеллектуальное противостояние двух – правой и левой – трак товок творческого наследия Гегеля. Правое гегельянство тяготело так или иначе к консервативно охранительной идеологии системы, в то время как левое гегельянст во уповало на революционно критический дух диалектики .

Последующая история идей по разному трансформировала и смещала данное противопоставлении: «науки о духе» – «науки о природе», генерализация – индиви дуализация, сциентизм – антисциентизм, структурализм – экзистенциализм, эс сенциализм – феноменологизм, система – «жизненный мир», и т. д. Все эти и по добные им концептуальные расщепления, на примере диалектического отрицания структурализма постструктурализмом, Д.Э. Гаспарян справедливо обобщила как переход от попытки «превратить гуманитарное знание в науку» к попытке «превра тить науку в гуманитарное знание» [см. 1, 186 244]. Мы же постараемся представить их как движение, по видимости возвратное, от понятия к концепту. Забегая вперед, скажем, что это движение от однозначности и стабильности к многозначности и динамичности .

Говоря о проблеме «понятие – концепт», нельзя пройти мимо совместной рабо ты Ж. Делеза и Ф. Гваттари «Что такое философия?». В ней концепт, его состав, ста тус, функции – стержневой предмет анализа. Авторы настаивают на том, что кон цепты исследует, а фактически конструирует, одна только философия: «...филосо фия – это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты»; «Концепт принадлежит философии и только ей одной» [4, 10, 47] .

В понимании Делеза и Гваттари, концепты противостоят универсалиям созер цания, рефлексии и коммуникации, они автореференциальны («Чем более концепт творится, тем более он сам себя полагает»), всецело принадлежат плану имманен ции, а не трансценденции («У концептов не бывает небес»), их отличает множест венность и гетерогенность («неразделимые вариации»), а также событийность («Кон цепт – это событие, а не сущность и не вещь. Он есть некое чистое Событие, некая этость...»). Концепты, далее, определяются как «сплошные массы без уровней, ор динаты без иерархии», некие живые категории, «центры вибрации», постоянно на ходящиеся «в состоянии отклонения или дигрессивности» .

Разделяя в целом предложенное французскими мыслителями описание концеп тов, мы в то же время не можем согласиться с их (концептов) квалификацией как исключительного достояния философии. Область бытования, или функциональное поле релевантности, у концептов, скорее всего, шире – все и всякое понятийное мышление. Добротное качество последнего при этом предполагается: достаточно полное – целостное, но внутреннее дифференцированное, не пренебрегающее ме лочами, оттенками и полутонами; достаточно последовательное и мужественное, чтобы смотреть правде в глаза. Не склонны мы также и переоценивать автореферен циальность, или самополагание, концептов: какой то предметный горизонт, ориен тир, фон у любого социального конструирования, пусть и самого творческого, все таки есть, должен быть. Даже если концепт – это «событие, парящее над всяким

ВОПРОСЫ ТЕОРИИ И МЕТОДОЛОГИИ

опытом», все равно опыт нужен – хотя бы для того, чтобы было над чем парить .

Иначе так никогда и не узнаешь, что «говоришь прозой» .

Завершив небольшой экскурс в актуальность и степень разработанности про блемы (1), мы можем теперь с чувством уверенности сказать, что никакой специаль но инициируемой и сознательно направляемой реверсивности здесь нет. Это, ко нечно же, не переворачивание и не движение вспять, не актуальное возвращение в забытое было прошлое, а очередной достигнутый рубеж, обретенное состояние: ду мали, что нашли, вышли уже на строгие и однозначные когнитивные формы, а ока залось, что до них все еще очень далеко. Не по прежнему, конечно, – историческая продвинутость налицо: и понятия, и концепты сегодня другие – более развитые и интенсивные, если ограничиться самыми общими чертами. Иначе говоря, ревер сивность в проблеме понятие/концепт несет с собой не деградацию, а конкретиза цию – скрупулезнейший анализ всех исходных элементов, свойств и отношений .

Стоит обратить внимание и на наречное усиление «все еще» – оно указывает на сожаление и подтверждает верность принятому направлению исследования (разви тия). Но, возможно, сожалеть здесь нужно о другом – о том, что с данной некрити чески принятой логикой движения вперед однажды согласились или смирились. «В общественном мнении, – пишут в данной связи Делез и Гваттари, – наука предстает мечтающей о единстве, об унификации своих законов, она словно еще и поныне ищет общности четырех сил. На самом деле у нее есть другая, более упорная мечта – заполучить себе кусок хаоса, даже если в нем будут шевелиться самые разные силы .

Все рациональное единство, к которому стремится наука, она отдала бы за крохот ный комочек хаоса, который она могла бы изучать» [4, 262 263]. (Пользуясь терми нологией К. Поппера, этот комочек хаоса можно было бы назвать целой частью мира или целой частью природы (2)). Если уважаемые авторы правы, а они таки правы, то речь нужно вести о понимании хаоса из него самого – в его хаосности, хаосной оп ределенности. Пока же мы пытаемся постичь его с помощью той или иной упорядо ченности, но это, возможно, и упрощение .

С хаосом как предметом познания успешно работает сегодня синергетика, по своему справляется с ним и методология complexity – сложносистемное или слож ностное мышление (3). Но философия идет дальше, пытаясь сопоставить, а не про тивопоставить хаос и жизнь. О том, что это – антиподы, две вещи несовместные, мы наслышаны достаточно. Не пора ли присмотреться к ним повнимательнее? Энтро пия как движение от порядка (большего порядка) к беспорядку (меньшему поряд ку), конечно же, страшит. Отсюда и тяга к порядку. У О. Конта, скажем, порядок всегда шел рядом с прогрессом. Без определенной упорядоченности жизнь действи тельно была бы невозможна. Но та же синергетика говорит нам о творческом хаосе, как можно понимать – об участии хаоса в творении жизни .

Интересно, как выглядела бы полностью упорядоченная жизнь – могло бы по явиться в ней что то новое? Вряд ли. Полностью упорядоченная жизнь ничуть не лучше ее полной бюрократической заорганизованности или тоталитарной контро лируемости. Жизненный порядок, надо полагать, сложнее простой упорядоченнос ти, в нем должна быть и какая то доля неупорядочности. При сплошной (без зазо ров, трещин, разрывов) упорядоченности вся жизненная ситуация была бы скована панцирем необходимости, в ней не нашлось бы места для выбора и свободы, а зна чит для инициативы и творчества. «Познанная необходимость» – это, безусловно, П.К. Гречко. Историческая реверсивность мышления: от понятия к концепту карикатура на свободу. Скажем так, корни свободы уходят в хаос, а плоды – в поря док. Такой, или так понимаемый, порядок плавает островком, светлым островком сущего, в бурном и мглистом море хаоса. Хаос открывает перспективу, создает про стор для самого этого плавания, трансформируясь в конечном счете в историческую динамику бытия .

С помощью свободы в мир приходит, в мире устанавливается и развивается соб ственно человеческий порядок. Он не отрицает, напротив – опирается на необходи мость, но непосредственно эксплуатирует (использует) другие ресурсы или факторы реальности. По отношению к свободе и действительности ее плодов – порядку, все данные ресурсы/факторы обладают статусом возможности. Так что формулу свобо ды можно с полным основанием записать как познанную и альтернативно (как ва риант или противоположность) выбранную возможность – в ситуации, множест венно структурированной. Свобода – дух и квинтэссенция социального конструи рования. В этой своей определенности она внутренне развернута на развитие (рас ширенное производство) и активно противостоит адаптации (простому воспроиз водству). Разумеется, свобода исторична, она не просто меняется во времени – она становится, вызревает в нем .

Для периодизации этого процесса хорошо подходит Марксово разграничение предыстории и (подлинной) истории в развитии человечества [6, 7 8]. Свобода, вы ходит, не только развивает нашу жизнь, но и сама в ней развивается. «Свободная»

гарантированность развития не вносит одновременно устойчивость и стабильность в нашу жизнь. Скорее наоборот, растут риски, множатся нежелательные последст вия технически успешных проектов, вспыхивают различные конфликты, кризисно лопаются пузыри жадности и человеческого неразумия – словом, нарастает нега рантированность бытия. Время современности (современности как contemporaneity, а не modernity) превращает все наши основания в зыбучие пески (4). И ясно, что для отражения или выражения такого негарантированного, «зыбучего» бытия больше подходят концепты, нежели понятия .

Сменив терминологию а la chaos на более привычный для философии язык, нужно сказать, что вместе с движением от понятия к концепту идет к своему концу и субстанциальность – важнейший устой классического теоретизирования, предпо лагающий существование некой конечной и самодостаточной сущности. Сущности как единства, фундаментального тождества, исходной причинности, необходимой основы. Главное функциональное назначение субстанциальности – пресекать спол зание в дурную бесконечность, обеспечивать глубинную онтологическую уверенность в прочности всей конструкции мира, в надежности социальной и природной среды «обитания» человека .

Субстанция, в классическом ее понимании, дает прочный и гомогенный онто логический упор всей доступной нам реальности, – упор, центростремительно при этом ее, эту реальность, структурирующий. В этом случае субстанция основа вы ступает в качестве центра притяжения, в котором к субстанции самой по себе добав ляются «инфраструктурные» пути линии, к ней ведущие. К субстанции восходят, из субстанции исходят все линии детерминации в традиционно, или классически, по нимаемом мире. На субстанцию, как кажется, выводит нас логика внутреннего, на себя обращенного и в себе замкнутого, развития мысли, т.е. план имманенции, но в действительности мы имеем здесь дело с планом трансценденции: обосновывающее

ВОПРОСЫ ТЕОРИИ И МЕТОДОЛОГИИ

(означаемое) и обоснованное (означающее) должны иметь разный реальностный статус, иначе нам не уйти от порочного круга, не выпутаться из масла масляного .

Впрочем, план имманенции здесь все таки есть – это трасцендентальный субъ ект, т. е субъект, лишенный своего естественного эмпирического «обременения», своей фактической, или индивидуальной, дискретности, способный выносить неза интересованные – всеобщие и необходимые суждения. Будучи трансценденцией, суб станция являет собой нисхождение, движение вниз – в темные глубины материи, к истоку, корню. Такое же движение, но только в противоположную cторону – к солнцу, свету, образует нечто вроде вертикали бытия, увенчанной тем или иным Абсолютом .

Как известно, А.Ф. Лосев называл Абсолют «умной иконой» бесконечного .

Современная (contemporary) онтология, с которой мы связываем концепты, имеет совсем другую природу. Главное – в ней нет субстанциального стержня, ее устойчивость или упругость носит реляционный и исторический характер. Основ ная «масса» реальности приходится здесь не на предметы, вообще «плотные» фор мирования, а на свойства, отношения и связи, зависящие от взаимодействия и ак туализируемых им диспозиций. Историчность, или позиционирование во времени, доходит до конъюнктурности и ситуативности. Реальность переполнена, буквально инъекцирована динамизмом. Пользуясь физическими терминами, можно было бы зафиксировать эту ситуацию так: энергии больше, чем материи. Из структур вырва но их жало – центр, они теперь не грузно пирамидальные и не властно вертикаль ные, а soft – гетерогенные, ацентричные, сетевые. Реабилитирована, а верее – впер вые по настоящему утверждена горизонталь и поверхность бытия .

Восстав против вездесущности и диктата сущности, обрели свое законное пра во – право на реальность – феномены или явления. Буквально выросла в глазах по вседневность, ее житейские заботы, ориентации, смыслы. Пользуясь словами Э .

Гидденса, можно говорить об утрате и новом обретении «навыков в повседневной жизни» [см. 3, 285]. Так понимаемый мир, вслед за З. Бауманом, резонно назвать liquid – жидким. Ясно, что понятия с их фиксируемостью, стремлением к четкости и однозначности для такой непрозрачной и жидкой реальности не подходят – жест коваты. Концепты в этом плане более пластичны, улавливающая сила их познава тельной формы позволяет в большей мере соответствовать духу времени, быть на высоте современной реальности .

В своей «определительной» функции понятие устанавливает пределы, обозна чает границы, очерчивает область своей применимости. Наличие пределов, границ

– верный признак не только понятия, понятийной когнитивности, но и науки в це лом. Даже занимаясь бесконечными величинами, она делает это дискретным и по тому конечным образом. Через эту свою граничную определенность понятие демон стрирует нам свою системно содержательную замкнутость, свою, скажем так, пред метную интравертность. Экстравертные, по сути средовые, отношения и связи так или иначе о граничивались, обрывались, иначе говоря, контекст не шел слишком далеко, был ближайшим .

Сказанное касается как природной, так и социальной реальности, но самым непосредственным образом – как раз последней. В досовременных (домодерных) обществах границы – пространственные и временные – «нарезались» локальными обстоятельствами и зависимостями, как то: естественными рубежами и преградами, местными восходами и заходами, вовлекаемыми в производство природными ре П.К. Гречко. Историческая реверсивность мышления: от понятия к концепту сурсами, наличием соседей, или других сообществ, святыми местами, пространст венно временной ориентацией сакральных церемоний и ритуалов, принятым ка лендарным расчетом времени, и пр. К важным характеристикам домодерного обще ства в рассматриваемом плане относится также неразрывная связь пространства и времени. «Никто не мог определить время суток, – пишет Э. Гидденс, – без отсылки к маркерам социального пространства: “когда” было почти всегда связано с “где” или определялось посредством повторяющихся природных явлений» [3, 130 131] .

В ряду концептуально осмысляемых условий современности размытость, нео пределенность, инфильтрируемость границ значится в качестве одного из первых .

Локальное непосредственно смыкается с глобальным, образуя то, что Р. Робертсон назвал глокализацией. Пространство отделяется от места, время – от жизненного темпо ритма. В данной связи Гидденс вводит понятие дистанциации (distanciation) пространства времени [3, 188]. С его помощью он объединяет в одно целое сразу два обстоятельства: с одной стороны, локальную вовлеченность («присутствие»), с дру гой – взаимодействие на расстоянии («отсутствие»). Дистанциация пространства и времени не только разводит, но и сводит эти образования – уже на новой основе или в иной ситуации, позволяющей утверждать, что «координация во времени является основой контроля над пространством» [3, 132]. Время – более тонкое и одновременно более агрессивное начало, в режиме так называемого реального времени пространст во буквально пожирается, скукоживается до все более и более мелких размеров .

У любой границы есть свое включающее in и свое исключающее out. Раньше мы бы их развели как внутреннее и внешнее. Но сегодня делать этого нельзя, да и фак тически невозможно Внешнее как таковое исчезло, теперь все включено во все, со бытия, происходящие на одном конце Земли, заметно аукаются в другом. С методо логической точки зрения эту открытость внутреннего внешнему, равно как и наобо рот, хорошо улавливается принципами контекстуальности (погружение исследуе мого явления в «жизненный сироп» среды) и интертекстуальности (свободно нома дическое движение по всем возможным текстам) (5) .

В отличие от понятия, распознающего и принимающего лишь достаточно чет кие границы, концепт есть признание слишком сильной идеализации любой гра ничности и одновременно стремление не допустить негации, имплозивного схло пывания всех, даже самых локальных, границ, а следовательно и различий как тако вых. Сегодня, как никогда, очевидно, что познавать – значит, различать (нюанси ровать, дифференцировать). Как давно замечено, дьявол прячется в деталях. С дру гой стороны, концептуализация позволяет нам не обставлять свой понятийно по знавательный опыт частоколом пределов, а сосредоточиться на «предельном опыте»

или «опыте пределов» (М. Фуко), который если и не уходит за горизонт, то позволя ет его значительно расширить .

Понятие – признанное средство познавательного отношения человека к миру и, в форме самопознания, – к самому себе. Отношения, по доминирующему началу в нем, разумного или рационального, хотя в познании задействован весь человек, не только, следовательно, его разум (рассудок), но и его чувства, внешние и внутрен ние, эмоции, воля, архетипические установки бессознательного, телесность с ее он тологической встроенностью в вещную схему мира и многое другое. Короче, поня тие представляет собой рациональную форму мышления, понятийное мышление – рациональное мышление. То, что ему противостоит, по традиции называют ирраци

ВОПРОСЫ ТЕОРИИ И МЕТОДОЛОГИИ

ональностью. Сон разума рождает иррациональные чудовища, иррациональное – враг рационального .

За последние годы, однако, ряды сторонников рационально иррациональной рельефности познавательного процесса изрядно поредели, на первый план вышли более умеренные, «горизонтальные» профили и краски. Пики вершин выглядят те перь не такими высокими (иногда, как у А.А. Зиновьева, – прямо таки зияющими), а впадины или низины – не такими глубокими. Появились работы, в которых ут верждается, что иррациональность не угрожает, а, напротив, по своему дополняет рациональное. Более того, иррациональность, как оказалось, вытекает из самой ра циональности. Из линейной упертости разума, из случайного наложения или пере сечения последовательно вытягиваемых цепочек рассуждений, из непредвидимых последствий встречи конкурирующих теорий, из стихийных протуберанцев самого предмета исследования, и прочая и прочая .

Данный переход, на примере крайне рационализированной сферы – индустрии фаст фуда, блестяще раскрыл Дж. Ритцел. «Рациональные системы, – читаем мы в его «Макдональдизации общества», – неизбежно порождают иррациональность, которая ограничивает, постепенно дискредитирует и, возможно, даже отменяет их рациональность» [8, 355]. Для американского социолога это означает, что данные системы дают постоянные сбои в плане таких своих параметров, как эффективность, просчитываемость, предсказуемость и контроль, что, далее, они расколдованы (пе рекличка с М. Вебером), т.е. «утеряли все свое очарование и таинственность», что, наконец, и это главное, они «отрицают человечность, человеческий разум тех, кто работает внутри них или ими обслуживается» [8, 355 356]. Перед нами, таким обра зом, человеческий разум без человечности .

Концепт – это попытка если и не преодолеть полностью противоположность рационального и иррационального, то хотя бы признать и активно работать с их диалектической взаимосвязью, попытка превратить, насколько это вообще возмож но, видение (общее имя для всех иррациональных феноменов) в видение. Очистить от видений, или призраков, социальную реальность нельзя в принципе, по верному наблюдению Ж. Деррида, «у каждой эпохи есть свои признаки (у нашей – наши)» [5, 250] и свидетельствуют они не только о прошлом, но и о будущем, и даже прежде всего

– о будущем. Да и чему тут удивляться, если «призрачно все в этом мире бушующем» .

Когда то по Европе бродил призрак коммунизма, а сегодня, судя по всему, – призрак либеральной бюрократии .

Все существенные аспекты современного мира подвержены сегодня кризису, тому или иному. Не избежала этой участи и сфера познания, социально гуманитар ная в особенности. Трещины пошли по многим направлениям и срезам, но, пожа луй, самая глубокая обозначилась как кризис репрезентации. Вообще то этот кри зис затрагивает все социальные институты, но исходно он именно эпистемический .

Совпадения означающего с означаемым не было никогда, но в последнее время оно вконец расстроилось. Не исключено, впрочем, что это касается не самого по себе (не)совпадения, которое всегда было примерно одинаковым, а только нашего его понимания .



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |
Похожие работы:

«Карнаухов Игорь Александрович ПОСМЕРТНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ В ФИЛОСОФСКОЙ КАРТИНЕ МИРА (в христианской культуре) Специальность 09.00.01 – Онтология и теория познания (философские науки) Автореферат диссертации на...»

«Министерство культуры Российской Федерации Федеральное агентство по печати и массовым коммуникациям Комиссия Российской Федерации по делам ЮНЕСКО Российский комитет Программы ЮНЕСКО "Информация для всех" Межрегиональный центр библиотечного сотрудничества Медийно-информац...»

«ЯЗЫК, КОММУНИКАЦИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ СРЕДА. ВЫПУСК 8. 2010. V. I. Karasik (Volgograd) STEVENSON’S “HEATHER ALE”: LINGUISTIC AND CULTURAL COMMENTS Robert Louis Stevenson’s poem “HEATHER ALE” was introduced to the Russian readers in S. Marshak’s translation. Stevenson uses the plot which is well known in the world literature (the victim deceives the...»

«Абсолютистские представления в социализме Рудольф Роккер I. Наше представление о глубинных причинах сегодняшней мировой катастрофы было бы неполным, если бы мы не замечали роли, которую сыграли современный социализм и современное...»

«33Федеральное агентство научных Российская академия наук организаций (ФАНО) (РАН) Совет ботанических садов России ФГБУ науки "Главный ботанический сад им. Н.В. Цицина Российской академии наук" Чебоксарский филиал ФГБУ науки "Главный б...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования Тольяттинский государственный университет ПРОГРАММА проведения дополнительного вступительного испытания профессио...»

«Стефано Алоэ От Высоцкого до Круга : блатное слово в изменявшейся картине мира русского общества Studia Rossica Posnaniensia 31, 45-53 STUDIA RO SSICA POSNANIENSIA, vol. XXXLU: 2003, pp. 45-53. ISBN 83-232-1345-3. ISSN 0081-6884. Adam M ickiewicz U niversity...»

«Муниципальное бюджетное учреждение культуры "Межпоселенческая Поддорская централизованная библиотечная система". Белебёлковский филиал. (Квест по сказке Виталия Бианки "Мышонок Пик" для детей младшего школьного возраста).Составитель: Заведующая Белебёлковской библиотекой Никитина Е.С. с. Белебёлка. 2018...»

«МІНІСТЭРСТВА ІНФАРМАЦЫІ РЭСПУБЛІКІ БЕЛАРУСЬ НАЦЫЯНАЛЬНАЯ КНIЖНАЯ ПАЛАТА БЕЛАРУСI Л ЕТАПIС ДРУКУ Б ЕЛАРУСI Kнiжны летапic Летапіс аўтарэфератаў дысертацый Летапiс нарматыўна-тэхнiчных, тэхнiчных дакументаў i выданняў вузкага прызначэння Летапiс...»

«Е. В. ОЛЕШКО КОНВЕРГЕНТНАЯ ЖУРНАЛИСТИКА Профессиональная культура субъектов информационной деятельности Учебное пособие МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ УРАЛЬСКИЙ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ ПЕРВОГО ПРЕЗИДЕНТА РОССИИ Б....»

«Чем полезна дыня? Вся правда. Эге-гей, люди, приветствую Вас! Эпиграф: "Я тебе что велел делать, козел? Я тебе велел дыни стеречь, а ты что натворил?" Ну вот и пришло оно, лето, и именно эта пора вносит свои коррективы в содержательную част...»

«РУССКОЕ СКОМОРОШЕСТВО КАК САМОБЫТНОЕ НАЦИОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНОЕ ЯВЛЕНИЕ Стяглова А.С. Областное государственное бюджетное профессиональное учреждение "Ульяновский колледж культуры и искусства" Ульяновск, Россия RUSSIAN CLOWNING AS A DISTINCTIVE NATION...»

«„ФИЗКУЛЬТУРА И СПОРТ G. GILMOUR RUN FOR YOUR LIFE AUCKLAND Г. ГИЛ МОР БЕГ РАДИ ЖИЗНИ МОСКВА 7А2.1 I 47 Б Е Г РАДИ ЖИЗНИ Бег трусцой с Артуром Лидьярдом Издание 3-е, исправленное и дополненное Сокращенный перевод с английского А. А. Макарова и Д. Г. Седова Гилмор Г....»

«Содержание 1. Общая характеристика основной профессиональной образовательной программы (ОПОП).. 3 стр.2. Учебный план.. 8 стр.3. Календарный учебный график.. 12 стр.4. Рабочие программы дисциплин (модулей). 13 стр.5. Програ...»

«МАРЫЧЕВ Владимир Владимирович НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА В КУЛЬТУРЕ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Специальность 09.00.13 – Религиоведение, философс...»

«Тверская областная универсальная научная библиотека им. А.М. Горького Научно-методический отдел Библиотеки тверского села: из опыта работы Выпуск 13 Тверь, 2017 От составителя Предлагаем вашему вниманию 13-й выпуск сборника. Он содержит материалы, раскрывающие успехи сельских библиотек в краеведческой поисковой деятельности, в развитии м...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования "Северо-Восточный федеральный университет имени М.К. Аммосова" Институт физической культуры и спорта Принято "Утверждаю" Ученым сове...»

«Т.Е. Савицкая Визуализация культуры: проблемы и перспективы Как только мы отдали свои чувства и нервные системы в плен частному манипулированию тех, кто должен пытаться извлечь выгоду из аренды н...»

«Ученые записки Таврического национального университета имени В.И. Вернадского Серия "Философия. Культурология. Политология . Социология". Том 27 (66), 2014. № 1, С. 174-183. УДК 008:130.122:7...»

«1. Цели освоения дисциплины Целями освоения дисциплины "Этнорелигиозные конфликты в современном мире" является формирование представлений о современном состоянии этнокультурной и конфессиональной картины мира, основн...»

«А: ТЕРРИТОРИАЛЬНАЯ КОМИССИЯ ПО ДЕЛАМ НЕСОВЕРШЕННОЛЕТНИХ И ЗАЩИТЕ ИХ ПРАВ ПРИ АДМИНИСТРАЦИИ ГОРОДА НИЖНЕВАРТОВСКА ПОСТАНОВЛЕНИЕ от 29.08.2017 №42 город Нижневартовск, здание администрации города Нижневартовска (ул. Таежная,...»

«Министерство культуры Пермского края Государственное краевое бюджетное учреждение культуры "Пермская государственная ордена „Знак Почета“ краевая универсальная библиотека им. А. М. Горького" Отдел комплектования Репертуар пермской книги за 2009 год Пермь 2017 ББК 91 Р 411...»

«Беларускі дзяржаўны універсітэт Юрыдычны факультэт Кафедра тэорыі і гісторыі дзяржавы і права СТАТУТ ВЯЛІКАГА КНЯСТВА ЛІТОЎСКАГА 1529 ГОДА – ПАДМУРАК РАЗВІЦЦЯ БЕЛАРУСКАЙ ДЗЯРЖАЎНАСЦІ І КАНСТЫТУЦЫЯНАЛІЗМУ (ДА 480-ГОДДЗЯ ПРЫНЯЦЦЯ) г. Мі...»






 
2018 www.new.pdfm.ru - «Бесплатная электронная библиотека - собрание документов»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.