WWW.NEW.PDFM.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Собрание документов
 


Pages:   || 2 |

«Фарапонова Майя Александровна РОЛЬ ПРАВОСЛАВНО-ИСЛАМСКОГО ДИАЛОГА В ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОМ РАЗВИТИИ РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА ...»

-- [ Страница 1 ] --

Министерство образования и наук

и Российской Федерации

Федеральное государственное автономное образовательное учреждение

высшего образования

«Северо-Кавказский федеральный университет»

На правах рукописи

Фарапонова Майя Александровна

РОЛЬ ПРАВОСЛАВНО-ИСЛАМСКОГО ДИАЛОГА

В ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОМ РАЗВИТИИ

РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА

Специальность 09.00.11 - Социальная философия Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель доктор философских наук профессор Лагунов А. А Ставрополь - 2017 Оглавление Введение 3 Глава 1 . Теоретико-методологические основания исследования православно-исламского диалога 16

1.1. Типологические особенности православно-исламского диалога 16

1.2. Аксиологический базис православно-исламского диалога 44

1.3. Религиозные аспекты духовно-нравственной жизни общества 66 Глава 2 . Актуализация православно-исламского диалога в аспекте духовнонравственного влияния на российское общество 87

2.1. Социально-исторические предпосылки православно-исламского диалога в России 87

2.2. Роль православно-исламского диалога в духовно-нравственном совершенствовании российского гражданина 111

2.3. Перспективы развития православно-исламского диалога в условиях глобализации 135 Заключение 153 Список литературы 158 Введение Актуальность темы исследования. Современный этап развития Российского государства характеризуется его стремлением к обретению достойного места в мировом сообществе на основе национальной идентичности, определяемой совокупным социокультурным наследием народов России .

Общность наследия - результат исторического становления российской государственности в ипостаси полиэтнической и поликонфессиональной державы. Самыми многочисленными, исторически-традиционными российскими религиями, оказавшими влияние на формирование государственного устройства и образование российской общности,имеющими культурообразующее значение, являются православное христианство и ислам суннитского направления. В этой связи плодотворный, конструктивный православно-исламский диалог приобретает значительную весомость для стабильного, всестороннего развития российского общества и государства .

Межрелигиозный диалог в современном мире стал неотъемлемой частью цивилизационных отношений, их характерной чертой, при этом формы и содержание диалога определяются конкретными социокультурными факторами .

В этом смысле межрелигиозный диалог в России имеет свои специфические национально-культурные коннотации, многократно усиливающие актуальность диалога двух основных религий, исторически укорененных на территории Российского государства и имеющих глубокие внутренние предпосылки для плодотворного взаимодействия .

Проблемное поле российского православно-исламского диалога широко и разнопланово, оно включает поиск ответов на многие насущные вызовы современности: это вопросы сохранения мира, взаимопонимания и сотрудничества между людьми различных национальностей и вероисповеданий, духовно-нравственного, патриотического воспитания, совместной благотворительности, это демографические, экологические проблемы, создание социальных программ по борьбе с алкоголизмом, наркоманией, поддержка института семьи и многие другие вопросы и проблемы, в которых межконфессиональное содействие является эффективным механизмом соционормативной регуляции .





Наиболее актуальным и эффективным в настоящее время является православно-исламское содействие в области духовно-нравственного влияния на российское общество. Данное суждение опирается на мнение, как классиков социальной философии, так и современных мыслителей о том, что для политического суверенитета, успешного социально-экономического развития любой страны необходима опора на национальный духовно-нравственный потенциал - идеалы, традиции, нравственные нормы, совместно разделяемые ценности. Для России, пережившей масштабные социальные потрясения XX века и понесшей огромные геополитические, экономические, демографические и культурные потери, проблема возрождения традиционных духовно-нравственных ценностей и необходимость достижения баланса между динамичностью, инновациями, с одной стороны, и традицией - с другой, становится наиболее актуальной .

Духовно-нравственный потенциал основных российских религий православия и ислама огромен, но, к сожалению, мало реализован, в связи с чем особую актуальность представляет исследование его возможностей и выявление областей социально-практического применения .

Степень разработанности проблемы. Осмысление роли православноисламского диалога в духовно-нравственном развитии российского общества предполагает глубокое исследование обширного массива научной литературы в аспектах методологии, аксиологии, религиозной онтологии и гносеологии, социально-исторического анализа, современного взгляда на духовно-нравственную тематику. Так, в методологических целях были рассмотрены концепции классиков философии М. Бубера, М. Вебера, В. Виндельбанда, Э. Гартмана, Г. Гегеля, Э. Гуссерля, В. Дильтея, Э.Дюркгейма, И.Канта, П. Лапи, Г. Лейбница, Р.Г. Лотце, Ф. Ницше, Г. Риккерта, Ф. Розенцвейга, А. Швейцера, М. Шеллера, Ф. Шлейермахера и др. Особое значение для диссертационного исследования в аспекте рефлексии над понятиями «личность», «свобода», «предназначение человека», имело творчество русских мыслителей М.М. Бахтина, Н.А. Бердяева, С. Булгакова, Б.П. Вышеславцева, Ф.М. Достоевского, В.В. Зеньковского, И.А. Ильина, Н.О. Лосского, В.Н. Лосского, В.С. Соловьева, А.С. Хомякова .

На проблему определения статуса межрелигиозного диалога оказали значительное влияние исследования Г.А. Абраамяна, О.Ю. Васильевой, B.С. Глаголева, А.В. Журавского, В.П. Карсавина, С.В. Мельника, C.С. Хорунжего, В.К. Шохина и их зарубежных коллег Т. Андре, Ж.П. Габюса, Д. Макдональда, Кл. Жеффре, Дж. Маккуорри, У. Макбрайда, ДЖ. Ньюмена, М .

Смита, Дж. Шарпа .

Вопросы религиозной онтологии и гносеологии освещены в трудах З.А. Абдурашидовой, С.Р. Аблеева, Э.В. Ананьева, Ф. Байрама, В.В. Болотова, А.В. Волобуева, О. Давыденкова, А. Зубова, А.А. Ивина, Г.М. Киримова, А. Меня, М. Мутаххари, И.Т. Насырова, М.А. Низаева, С.А. Сергеева, А.В. Смирнова, М.Т. Степанянца, Е.А. Фроловой .

Методологически неотъемлемыми для исследования основ православия и ислама являются тексты священного писания - Библия и Коран, а также труды известных богословов обеих религий. Это святители Василий Великий, Григорий Палама, преподобные Иоанн Дамаскин, Максим Исповедник, митрополит Киевский Иларион, архимандриты Алипий (Кастальский) и Исайя (Белов), архим .

Софроний (Сахаров), великий шейх суфизма аль-Араби, известные богословы Дж. ас-Суюти, Тахави, М. аль-Хашими, исламские хадисоведы и правоведы ибн Батта, М. Фарадж .

Важными для проведения исследования относительно возможных форм сотрудничества стали мнения непосредственных участников межконфессионального диалога: патриарха Московского и всея Руси Кирилла, протоиерея В. Чаплина, Ф. Асаддулина, шейха Р. Гайнутдина, М. Магомерзоева .

Современный взгляд на духовно-нравственную проблематику представлен в работах отечественных авторов Е.Г. Балагушкина, О.Т. Богомолова, И.А. Бокачева, С.Ю. Глазьева, Т.В. Душиной, Е.А. Колкуновой, Д.В. Конакова, А.А. Лагунова, П.Ю. Малкова, С.А. Нижникова, С.В. Перевезенцева, А.П. Петрова, О.Н. Петюкова, А.И. Филюшкина .

К исследованию социально-исторических аспектов православноисламского диалога в России были привлечены труды В.В. Габеева, В.В. Бойкова, О. Губкина, М.Г. Делягина, А. Костерина, Н.С. Кирабаева, Д.С. Лихачева, Ю. Максимова, А. Мельникова, П.И. Новгородцева, А.П. Петрова, О.А. Платонова, А.А. Проханова .

Адекватному пониманию особенностей исламского вероучения и связанного с ним образа жизни мусульман способствовали научные работы современных отечественных и зарубежных авторов М. Аркуна, Ф. Асадулина, Е.Ю. Барковской, Р.Г. Измайлова, П.П. Литвинова, А.В. Малашенко, М. Магомерзоева, С.Х. Насра, М. Садика, М. ас-Сакафа, Р.А. Силантьева, Н. Табары и др .

Проведенный анализ классической философской литературы и современных авторских работ показывает, что заявленная тема диссертации на сегодняшний день не представлена в качестве самостоятельной, несмотря на детальную проработку некоторых ее аспектов. Следовательно, существует потребность комплексного социально-философского исследования роли православно-исламского диалога в духовно-нравственном развитии российского общества .

Методологическая и теоретическая основа диссертации. Широко применяемый в исследовании универсальный диалектический метод позволил осуществить авторский подход к осмыслению межрелигиозного диалога, состоящий в сопоставлении противоположных суждений об этом сложном, многогранном феномене и выявлении специфических характеристик российского православно-исламского диалога, являющегося его конкретной социокультурной актуализацией .

При интерпретации понятия духовно-нравственной жизни общества использованы персоналистические идеи самобытных русских философов, рассматривающих укорененную в трансцендентном личность в качестве исходного основания социальных процессов. Персоналистический подход позволил показать обусловленность конкретно-исторических систем нравственности и путей их дальнейшего развития религиозными (или квазирелигиозными) мировоззрениями .

Особое значение для исследования основных субъектов, формирующих нравственное сознание российских граждан, имел системный подход. Его принципы помогли выделить подобные субъекты в общественной системе и проанализировать их взаимосвязь и взаимозависимость. Междисциплинарный характер исследования обусловил необходимость применения компаративистского метода, позволившего выявить общее и особенное рассматриваемых понятий, объяснить их специфику. При выполнении диссертационной работы применялись общенаучные методы: анализ и синтез, индукция и дедукция, классификация и типологизация, идеализация и аналогия и др .

Теоретическую основу работы составили классические и современные труды зарубежных и отечественных исследователей в области социальной философии, социологии, истории, теологии, относящиеся к рассматриваемой тематике, а также правовые и нормативные документы международного и государственного уровней .

Объект исследования: православно-исламский диалог как социокультурный феномен .

Предмет исследования: православно-исламский диалог в контексте процессов духовно-нравственного развития российского общества .

Целью исследования является осмысление роли православно-исламского диалога в духовно-нравственном развитии российского общества и выявление факторов, способствующих ее наиболее эффективному осуществлению .

Поставленная цель обусловила необходимость решения следующих задач:

- определить специфику российского православно-исламского диалога в рамках классификации организационных форм межрелигиозного диалога;

- исследовать аксиологический базис православия и ислама на предмет возможности их взаимодействия в аспекте духовно-нравственного влияния на общество;

- рассмотреть понятие духовно-нравственного и его связь с теми или иными нравственными представлениями;

- проанализировать социально-исторические предпосылки православноисламского диалога в российском государстве;

- конкретизировать возможности актуализации духовно-нравственного потенциала межрелигиозного диалога в современном российском обществе;

- обозначить перспективы дальнейшего развития православно-исламского диалога в глобализирующемся обществе .

Научная новизна результатов исследования:

- проведена экспликация феномена православно-исламского диалога в рамках классификации основных типов межрелигиозного диалога, аргументирована необходимость для российского общества таких диалогических моделей как «секулярная» (или «социальная», предполагающая совместное решение широкого круга социальных проблем, среди которых наиболее остро стоят вопросы духовности и нравственности) и «человеческая» (или «личностная», как творческий контакт), а также неприемлемость для него моделей «дискурсивной» (настаивающей на общности теологической базы) и «внутренней» (подразумевающей содержательное сходство духовных практик);

- показано, что, несмотря на конфессиональные особенности ценностной иерархии православия и ислама, обе религии имеют и общий аксиологический базис, позволяющий реализовать диалог в духовно-нравственном аспекте;

- уточнено понятие духовно-нравственного, содержательно выражающее не необходимую, но должную корреляцию духовного и нравственного, определяемую в аспекте тех или иных нравственных представлений;

- определены социально-исторические предпосылки, способствующие развитию конструктивного православно-исламского диалога, которые можно обозначить как внешние и внутренние: внешние обусловлены фактом многовекового сосуществования православия и ислама в едином географическом, политическом и культурном пространстве российского государства, к внутренним относятся, прежде всего, мессианская черта русско-православного менталитета, способствующая социальной интеграции народов с различными мировоззрениями, и традиционализм российского ислама с характерной для него толерантностью к иным народам и религиям;

- показано, что фактическая реализация православно-исламского диалога представляет собой совместные действия государственных и конфессиональных институтов по возрождению и упрочению в российском обществе исторически сложившихся традиционных типов духовно-нравственной культуры;

- охарактеризованы перспективы развития православно-исламского диалога в условиях глобализации, заключающиеся в переосмыслении направленности глобализационных процессов в сторону реализации многополярной модели мира, опосредующей консенсус народов мира по основным смысложизненным вопросам при сохранении их социокультурных особенностей .

Перечисленные пункты научной новизны обусловили следующие тезисы, выносимые на защиту:

1. Межрелигиозный диалог является сегодня феноменом мирового значения, что обуславливает интерес к нему многих специалистов .

Разработана классификация организационных моделей диалога религий, включающая четыре типа: «дискурсивный», «секулярный», «внутренний» и «человеческий». Межрелигиозный диалог в России, субъектами которого, как правило, являются самые многочисленные отечественные религии - православное христианство и суннитский ислам, имеет свою специфику. Типы диалога «дискурсивный», предполагающий нахождение единой догматической основы и «внутренний», допускающий тождество мистических практик, для него категорически неприемлемы. Основной причиной неприятия выступает феномен сущности традиционного религиозного сознания с характерной для него парадигмой эксклюзивизма, связанной как с догматикой, так и с мистическим опытом. Что же касается «секулярного» (или «социального») типа диалога, как взаимодействия религиозных структур в социальной области (при неизбежном патронаже государства), то он является важным фактором социокультурной динамики полиэтнического и поликонфессионального российского общества .

Тип диалога «человеческий», представляющий собой личностное творческое общение, и, поэтому, называемый также «личностным», рассматривается в составе социального диалога .

2. Аксиологическим основаниям православия и ислама присуща определенная иерархия, в которой предельной верхней точкой является Бог, как абсолютная полнота бытия. Абсолютная ценность (Бог) является неким метафизическим принципом, фундирующим единство, целостность, взаимное соотношение аксиологических компонентов, принципом, формирующим конвергентную мораль этих религий, следовательно, создающим глубинную основу для развития православно-исламского диалога в предлагаемом аспекте .

Аксиологический базис диалога составляют и такие производные ценности, как «личность», «свобода», «ответственность», компаративистский анализ которых обнаруживает не только сходства, но и конфессиональные различия. В православии, например, личность понимается как начало, имеющее онтологическое основание в Боге и свободно определяющее образ бытия своей природы, что составляет основу представлений о духовно-нравственном развитии личности. Исламские дефиниции категории «личность» поливариантны, тем не менее, вся история мусульманской мысли свидетельствует об утвержденности в ней представлений о призвании человека к осуществлению заложенного в нем духовного потенциала, поэтому обе религии приходят к идентичному выводу относительно потребности личности в духовно-нравственном развитии, что также является аксиологической основой межрелигиозного диалога .

3. Понятие духовно-нравственного содержательно выражает не необходимую, но должную корреляцию духовного и нравственного .

Долженствование определяется нравственными представлениями, формируемыми в социально-исторической культурной традиции, которая, в свою очередь, обусловливается традиционно-религиозными или квазирелигиозными мировоззрениями. Для России, исторически сложившейся в качестве поликонфессионального государства, особое значение имеют традиционные мировоззрения православия и ислама как доминирующих религий. Однако представления о должном состоянии общества в этих религиях существенно разнятся. Общеизвестное представление об исламе как «образе жизни»

детерминируется его преимущественно практической направленностью, не разделяющей общественно-политическое и духовное, в христианстве же области политической и духовной жизни строго разводятся по разным онтологическим уровням. Но все же точки соприкосновения могут быть найдены: христианское учение об антиномичной (богочеловеческой) природе церкви обусловило возможность ее встраивания в общественно-политическую жизнь, причем из двух моделей этого процесса (цезарепапизма и папоцезаризма) для Российского государства оказалась более приемлемой первая, которая со временем модифицировалась от традиционно-византийской «симфонии властей» до фактической узурпации российским государством идеологических функций православной церкви, что в целом способствовало социальной и культурной интеграции российских народов. В настоящее время нивелирование существующих различий в религиозных представлениях о должном также возможно при условии государственного регулирования, осуществляемого посредством определения общественно значимых идей и путей их реализации .

4. Православно-исламский диалог, рассматриваемый в аспекте духовнонравственного влияния на российское общество, имеет глубокие социальноисторические предпосылки. В православии это мессианство, как фундаментальная моделирующая структура сознания, обусловливающая социальную интеграцию в православно-русскую культуру элементов инородных культур. В исламе традиционализм с присущей ему определенной толерантностью к неисламским системам ценностей. В процессе исторического развития Российского государства наблюдалась различная корреляция необходимых и достаточных предпосылок для реализации в обществе духовно-нравственного потенциала диалога, однако их конвергенция возникла только в конце 80-х - начале 90-х годов прошлого века. Основополагающими причинами этого явления стали: отказ государственной власти от атеистической идеологии и понимание ею прямой зависимости жизнеспособности государства от духовно-нравственных ценностей доминирующих российских религий; восстановление религиозных институтов и усиление их общественного влияния; тяжелые формы аморализма в современной России .

5. Характерной чертой современного российского общества является мировоззренческая и духовно-нравственная дезориентация, что оказывает негативное воздействие на все сферы общества вследствие их неразрывной органической связи. В сложившейся ситуации роль православно-исламского диалога в духовно-нравственном развитии российского гражданина, следовательно, и всего общества, значительно возрастает. При этом на практике диалог религий предстает как совместные действия православных и исламских духовных структур в двух аспектах - законотворческом (под эгидой государства) и исполнительном (на уровне воплощения принятых законов и норм в обществе) .

В первом случае субъектами диалога будут представители высшего духовенства обеих религий и уполномоченные лица соответствующих комитетов законодательной власти. Субъектами практической деятельности могут быть религиозные структуры разных уровней, реализующие духовно-нравственный потенциал диалога посредством таких социально значимых институтов как семья, образовательная система, СМИ, различные общественные организации .

6. Современные процессы глобализации имеют две противоположные оценки, обусловливающие теоретические модели однополярного и многополярного мира, которые отвечают формационной и цивилизационной философско-историческим парадигмам. Согласно формационной парадигме, исторически в менталитете различных народов происходит формирование и закрепление единых стандартов жизнедеятельности, основная идея цивилизационного подхода - органическая целостность, неповторимость каждого культурно-исторического типа как творческого потенциала развития человеческой истории. Являясь противоположными сторонами диалектического противоречия, эти парадигмы несут в себе как положительные, так и отрицательные моменты, требуя синтезирования положительных концептов .

Методология решения этой проблемы может основываться на диалогической (и даже полилогической) форме общения, предполагающей взаимодействие равноправных субъектов, стремящихся к нахождению общечеловеческих смыслов и ценностей и в то же время сохраняющих собственные традиции. Поскольку немаловажное значение в традициях народов имеет религиозная составляющая, то основное направление развития православно-исламского диалога в условиях глобализации очевидна: это содействие переориентации глобальной цели от достижения однополярного мира к построению мира многополярного .

Теоретическая и практическая значимость работы состоит в предложенных методологических подходах и выводах, позволяющих по-новому оценить роль православно-исламского диалога в процессе духовно-нравственного развития российского общества. Полученные в работе представления о специфике российского православно-исламского диалога могут быть использованы в междисциплинарных исследованиях феномена диалога религий как важнейшего механизма социокультурной регуляции. Выявление в системе российского общества социально значимых институтов (семьи, образования, государственных структур, СМИ, общественных организаций и т.д.), способствующих наиболее эффективному влиянию межконфессионального диалога, может содействовать формированию государственных и общественных программ, проектов, мероприятий, направленных на оздоровление духовно-нравственной сферы, определяющей в неразрывной органической связи с остальными сферами общества национальную стратегию развития российского государства .

Материалы диссертации могут быть использованы в образовательных организациях при подготовке базовых и факультативных курсов по философии, социальной философии, культурологии, религиоведению .

Соответствие диссертации паспорту научной специальности. Отраженная в диссертационной работе совокупность результатов и научных положений соответствуют содержанию специальности 09.00.11 - Социальная философия в следующих пунктах: 21. Общественные отношения как проблема социально-философского анализа; 23. Солидарность и конфликт как проблемы социальной философии; 24. Источники и механизмы социокультурного изменения; 29. Проблемы типологии истории: соотношение цивилизационной и формационной парадигм; 32. Человек и общество. Понятие и типы человеческой личности; 33. Глобальные проблемы современной цивилизации; 34. Исторические судьбы России, перспективы ее развития в ХХ веке .

Апробация работы. Основные идеи и положения диссертации представлены в 10-ти публикациях общим объемом 8,8 п.л., в том числе в четырех статьях, изданных в рецензируемых научных изданиях, рекомендованных ВАК при Минобрнауки России, и в трех главах учебного пособия .

Диссертационная работа была рассмотрена на заседании кафедры социальной философии и этнологии Северо-Кавказского федерального университета. Отдельные положения работы использовались в учебном процессе на лекциях и семинарах для студентов СКФУ. Основные итоги диссертационного исследования докладывались на Всероссийской научно-практической конференции «Духовность как онтологическое основание бытия человека»

(Ставрополь, 2009 г.); вошли в сборник материалов конкурса, посвященного Международному дню толерантности «Социально-культурные и исторические аспекты развития региона: история и современность» (Ставрополь, 2014);

обсуждались на Международной научно-практической конференции «Время перемен: проблемы общества - ответы социологии» (Ставрополь, 2015 г.); на L Международной научно-практической конференции «Система ценностей современного общества» (Новосибирск, 2016 г.), на II Международной научнопрактической конференции «Современные проблемы управления: теория, методология, практика» (Пенза, 2017 г.) .

Объем и структура работы. В состав диссертационной работы входит введение, две главы, включающие шесть параграфов, заключение и список литературы, содержащий 205 наименований. Общий объем работы - 176 страниц .

–  –  –

1.1. Типологические особенности православно-исламского диалога Проблематика православно-исламского диалога в России предполагает, прежде всего, необходимость определения семантики данного феномена. У большинства отечественных исследователей (Журавского А.В., Глаголева В.С., Васильевой О.Ю. и др.) понятие «православно-исламский диалог» априори коррелирует с понятием «межрелигиозный диалог», сущность которого, при всей неоспоримой актуальности и востребованности, до сих пор остается разноплановой и противоречивой, вплоть до утверждения абсурдности идеи такого диалога в принципе (Шохин В.К., Карсавин В.П., Мельник С.В. и др.) .

Дистинкция в рамках классификации основных типов межрелигиозного диалога, предложенной известным в этой области исследователем - Э.Дж. Шарпом, позволит определить статус российского православно-исламского диалога .

В зависимости от содержательного наполнения межрелигиозного диалога, Э.Дж.Шарп выделяет четыре его разновидности: диалог «дискурсивный», «человеческий», «секулярный» и «внутренний»1. Начнем с разновидностей, наименее, с нашей точки зрения, аутентичных исследуемому объекту - диалогов «дискурсивного» и «внутреннего». Но прежде чем перейти к всестороннему рассмотрению возможных моделей диалога с позиции социальной философии, необходимо отметить один существенный для данного дискурса момент .

Поскольку объектом исследования является диалог религий, то в теоретикоМельник С.В. Межрелигиозный диалог: проблема семантики и критика основных стратегий // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2012. №2 (16): в 2-х ч. 4.II. С. 132 .

методологическом разделе необходимо обращение к теоретическим (вероучительным) основам православия и ислама, т.е. к религиоведческому и теологическому материалу, что обуславливает риски несоответствия социальнофилософской специальности. Однако социальная философия рассматривает религию как часть культуры, а культура в свою очередь относится к духовной сфере общества. Кроме того, некоторое углубление в теологические дискурсы оправдано необходимостью детальной разработки заявленной темы, в чем собственно и заключается смысл любого диссертационного исследования .

Итак, в классификации Шарпа самым противоречивым является диалог «дискурсивный», предполагающий «попытку представителей различных религиозных доктрин выявить общность положений теологической базы или т.н .

"общий знаменатель" с целью подведения теоретического фундамента в конвергенции религий»1. Очевидно, противоречивость дискурсивного диалога заключается, прежде всего, в том, что если прежде диалогом подобного рода занимались исключительно богословы, преследуя чисто миссионерские цели, то в настоящее время дискурсивный диалог становится также предметом исследования религиозно ориентированной интеллигенции, ставящей определенную цель - создание всепланетарного экуменизма .

У такого либерального направления в осмыслении феномена межрелигиозного диалога есть приверженцы с обеих сторон - и христианской, и исламской. Так, Глаголев В.С. понимает межрелигиозный диалог как «совокупность обсуждений различных теологических, религиозно-нравственных, общественно-политических и социально-культурных и других вопросов, развертывающихся между представителями разных религий и религиозных объединений с целью выработки общей точки зрения или сходных подходов»2 .

Аналогичная по смыслу формулировка принадлежит Васильевой О.Ю.: «Диалог в религиозной среде - это форма общения, которая создает атмосферу Фарапонова М.А. Православно-исламский диалог в современной России: основания и возможности // Гуманитарные и социальные науки. 2015. №1. С. 142 .

Глаголев В.С. Диалог межрелигиозный [Электронный ресурс] URL: http://abuss.narod.ru/Biblio/zabreligio/zab_d2.htm. С. 291 (дата обращения 23.03.2014) .

взаимопонимания между различными религиями, обеспечивает существование и совместную деятельность представителей различных конфессий с целью ознакомления, изучения и постижения иной веры»1. Как видно, приведенные формулировки включают в понятие диалога теологическую составляющую, что свидетельствует о приверженности упомянутых исследователей идее религиознометафизического синкретизма .

Значительную часть в освоении проблемного поля межрелигиозного диалога занимают исследования Журавского А.В. Среди работ ученого - такие и ислам: социокультурные проблемы диалога»2, «Бог и как «Христианство человек в исламе и христианстве»3, «Межрелигиозный диалог: путь к розни или путь к общению»4 и другие.

Также Журавский является составителем и автором вступительной статьи и комментариев хрестоматии «Христиане и мусульмане:

диалога»5, проблемы большая часть которой отведена «критическому осмыслению опыта» представителей католической церкви. Это не случайно, как справедливо замечает сам автор, «на сегодняшний день в науке диалога именно они "наработали" больше других»6 .

Поскольку позиция православия представлена в упоминаемой хрестоматии лишь одной небольшой статьей, процитируем мысли католических авторов, с которыми Журавский А.В., как сторонник «нового религиозного сознания»7, по всей видимости, солидарен. Профессор религиоведения Парижского Католического института, доктор богословия отец Клод Жеффре утверждает, что «межрелигиозный диалог позволяет расширить рамки всего современного богословия» и имеет последствия «для нашего переосмысления христианства»8 .

Васильева О.Ю. Межконфессиональный диалог в современном мире / Межкультурный и межрелигиозный диалог в целях устойчивого развития. Материалы международной конференции, 13-14 сентября 2007 г. / Под общей редакцией ЭФН, проф. Егорова В.И. М.: Изд-во РАГС. 2008. С. 139 .

Журавский А.В. Христианство и ислам: социокультурные проблемы диалога. М.: Наука, 1990. 128 с .

Журавский А.В. Бог и человек в исламе и христианстве / Ориентация - поиск: Восток в теориях и гипотезах. М .

1 992. С. 24 -41 .

Журавский А.В. Межрелигиозный диалог: путь к розни или путь к общению [Электронный ресурс] / А.В. Журавский. URL: http://pretre-philippe.livejournal.com/117533.html (дата обращения 18.03.2014) .

Журавский А.В. Христиане и мусульмане: проблемы диалога. - М.: ББИ св. ап. Андрея, 2000. 560 с .

Там же. С. XV .

Там же. С. 450 .

Жеффре Клод. Богословское значение исламо-христианского диалога / Христиане и мусульмане: проблемы диалога. М.: ББИ св. ап. Андрея, 2000. С. 123 .

Профессор догматики и философии Жан-Поль Габюс призывает христиан «открыться навстречу истинному универсализму и подлинному пересмотру своей веры под влиянием опыта своих братьев... брахмана, буддиста или мусульманина»1 .

Сам автор сборника равным образом полагает, что диалог может вестись не только между религиями, исповедующими Личного Бога, но также в нем могут принимать участие представители любой религиозной системы: «Подлинный диалог всегда тринитарен, он превосходит двоих, поскольку Бог - третий. И даже если в некоторых религиозных системах отсутствует чувство личного Бога, то опыт сакрального присутствует во всех без исключения верованиях, так что даже на этой основе может быть определенное взаимопонимание»2 .

Со стороны ислама в межрелигиозный диалог вступают суннитские структуры - СМР (Совет муфтиев России), ЦДУМ (Центральное духовное управление мусульман), КЦ МСК (Координационный центр мусульман Северного Кавказа), российские шииты, как правило, в нем не участвуют .

По мнению некоторых исламских лидеров, основой догматического ракурса межрелигиозного диалога может являться признание ислама, как законного развития христианства, и Корана, как Третьего Завета: «. д л я углубления понимания духовной близости по "линии Авраама (Ибрагима)" необходимы новые интерпретации основных понятий двух религий, новое понимание логики ниспослания божественных откровений. Для мусульман Коран самодостаточен и не нуждается в дополнительных комментариях, однако во время специальных богословских дискуссий его можно рассматривать как своего рода "Третий Завет". Священная триада: Ветхий Завет - Новый Завет - Третий Завет (то есть Коран) позволит подчеркнуть общую богооткровенную природу божественных Габюс Жан-Поль. Отношение христианства к исламу / Христиане и мусульмане: проблемы диалога. М.: ББИ св .

ап. Андрея, 2000. С.292 .

Журавский А.В. Межрелигиозный диалог: путь к розни или путь к общению .

–  –  –

идентификации субъектов диалога, следовательно, к сужению пространства диалога, его формализации и отсутствию конструктивных результатов. Но последователи идеи дискурсивного диалога одновременно настаивают и на неизменности основ веры каждого из участников диалога, на «взаимном оплодотворении», на «соединении без слияния» и, таким образом, оказываются перед антиномией соединения несоединимого .

По всей видимости, трактовка межрелигиозного диалога как дискурсивного является семантической нелепостью, что будет показано в исследовании концепций противников подобной интерпретации. Кроме того, нужно отметить, что в предлагаемом дискурсе отсутствует равноправный обмен мнениями, также являющийся необходимым условием осуществления диалога .

Как мы видели, апологеты диалога в богословском аспекте предлагают «переосмыслить» только христианство, «открыться навстречу истинному универсализму» именно ему же, исламу в этом диалоге отводится пассивная роль

- он не должен ни от чего отказываться и ничего воспринимать извне, поскольку «Коран и так самодостаточен и не нуждается в дополнительных комментариях»1. В результате происходит подмена понятия диалога другими формами общения, не обладающими сущностными признаками диалога .

Позиция противников «дискурсивного» диалога представлена исследованиями Шохина В.К., Карсавина Л.П., Абраамяна Г.А. и других .

Последовательное и обоснованное отрицание возможности дискурсивного диалога между религиями дает в своих работах В.К. Шохин. Главным фактором, способствующим становлению и развитию различных форм межрелигиозного диалога, российский философ считает то обстоятельство, что диалог религий «стал веянием времени, тем, что называется Zeitgeist»2 и в последние десятилетия прочно вошел в религиозную жизнь мирового сообщества, являясь «на рынке идей весьма прибыльным товаром»3. Совершая исторический обзор основных хронологических вех диалога, ученый замечает, как в «оптимальной платформе Асадуллин Ф. Диалог религий глазами мусульман .

Шохин В.К. «Диалог религий»: идеология и практика: в 2-х ч. Ч. 1 // Альфа и Омега. 1997. №1. С. 287 .

Там же .

диалога», берущей начало от Всемирного парламента религий 1893 года, появляются «новые акценты», указывающие на «несостоятельность претензий религий на свою исключительность», на необходимость отвержения религии»1 .

«авторитарного основания Но именно такой толерантноплюралистический подход и является объектом его критического рассмотрения .

В.К. Шохин настаивает на том факте, что модель сознания, в которой некая теоретическая истина выясняется посредством обмена аргументами между субъектами, каждый из которых, желая достичь аутентичной трактовки предмета дискуссии, настроен объективистски и отрешается от любых личных интересов ради этой аутентичности, характерна для науки или философии. Однако экстраполяция подобной модели на религиозную область человеческого существования нелегитимна, поскольку религиозное сознание оперирует другими категориями. «Религия, в отличие от науки и философии, была и остается делом в первую очередь практическим, где нет места для объективистского поиска истины потому что, во-первых, верующий человек тем и отличается от неверующего, что он начинает быть верующим с неверифицируемого принятия определенных истин, а не с объективистских поисков истины; во-вторых, обнаруживает в них личную, даже экзистенциальную заинтересованность и самим критерием его веры является способность устоять в принятых истинах вопреки любым контраргументам, сколь бы рационально или псевдорационально они ни были ему преподаны; в-третьих, считает распространение этих истин делом не научно-философского призвания, но гораздо большего - религиозного долга, благочестия»2 .

В своих оценках реальности дискурсивного диалога философ справедливо настаивает на четкости компаративистских критериев. Основные различительные признаки христианства - вера в Бога Троицу и в Иисуса Христа, как в Богочеловека. Данный различительный признак фигурирует в характеристике христиан уже в первом внешнем свидетельстве, подлинность которого Шохин В.К. «Диалог религий»: идеология и практика С. 288 .

Шохин В.К. «Диалог религии»: виртуальное понятие и реальное значение [Электронный ресурс] // URL:

http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Shoch_DialRelig.php (дата обращения 12.04.2015) неоспорима - письме Плиния Младшего, правителя в Малой Азии (110-113 г.г.), императору Траяну1. Христианин, лишенный этих различительных признаков, «является таким же псевдопонятием, как треугольник, сумма углов которого двум прямым не равна и стороны коего образуют окружность»2. Аналогично, исламский «символ веры» (ташшахуд) свидетельствует, что «нет божества, кроме Аллаха. Мухаммед - посланник Аллаха»3. Мусульманин, отступающий от этого исповедания, перестает быть мусульманином .

Поэтому, вступая в дискурсивный диалог и тем самым открываясь «навстречу истинному универсализму и подлинному пересмотру своей веры, субъекты диалога перестают идентифицироваться как адепты своей религии»4, а сам дискурсивный диалог, утверждает Шохин, становится «фантомом, которого на самом деле нет»5 .

Принципиальную позицию, согласно которой богословская сфера есть сфера терпимости в наименьшей степени, а догматические формулировки всегда императивны, разделяет Л.П. Карсавин.

Выдающийся русский медиевист считает:

«Религиозная терпимость не может довести до признания одинаковой ценности всех, даже противоположных религиозных учений. Тогда она стала бы из религиозной терпимости нерелигиозным равнодушием. О догматическотеоретической веротерпимости говорить совершенно бессмысленно. Можно говорить лишь о нравственно-практической терпимости, то есть о принципиальном воздержании от насилия в применении к инаковерующим»6 .

Опасения относительно дискурсивной модели высказывает С.В.

Мельник, усматривая в ней тенденцию лишения субъектов диалога религиозной самобытности, что ставит под сомнение корректность самого диалога:

«Характерное для традиционных переговоров стремление "решить проблему" или, по крайней мере, "сблизить позиции" исчезает, ведь для участвующих в Макдауэлл Д. Неоспоримые свидетельства. М., 1992. С. 73-74 .

Шохин В.К. «Диалог религий»: идеология и практика: в 2-х ч., Ч. 2 // Альфа и Омега. 1997. № 2(13). С. 237-238 .

Магомерзоев М. Ислам: основы. - М.: Эксмо, 2010. С. 43 .

Шохин В.К. «Диалог религий»: идеология и практика. Ч.2. С.238 .

Там же. С. 238 .

Карсавин Л.П. Католичество. Томск, 1997. С. 41 .

диалоге традиций даже минимальное сближение позиций по фундаментальным вопросам зачастую влечет ощущение "поражения", "разрушения внутреннего религиозного мира" и ведет к прекращению диалога»1 .

Вышеприведенные мнения отечественных исследователей могут навести на мысль, что неприятие рассматриваемой стратегии межрелигиозного диалога детерминируется особыми философскими и религиозными коннотациями, связанными с православной идентификацией авторов. Однако подобную концепцию разделяют многие западные ученые, а также исламские мыслители .

Британский теолог Джон Маккуорри полагает, что диалог, основанный на углубленном взаимопонимании, может играть положительную роль в ситуации конкуренции различных верований, тем не менее, считает он, глубокие традиции с их многогранной историей не должны быть трансформированы в некую унифицированную религию с обобщенными понятиями. Развивая аргументацию против конечной цели подобной модели диалога - всеобщей религии, он считает, что она «погубила бы все особенности и конкретику действительно существующих религий»2 .

Американский философ Уильям Макбрайд считает религиозные убеждения препятствиями»3 верующих «окончательными и неустранимыми в межрелигиозном диалоге .

Аналогичного мнения придерживаются некоторые из молодых ученых, занимающихся проблемой диалога культур, и, как одним из его аспектов диалогом религий: «...несмотря на то, что в современном диалоге культур определенную роль продолжают играть иррациональные феномены, оптимистические прогнозы иных исследователей на выявление в диалоге религий общих принципов и, тем более, нравственных кодексов не оправданы .

Современный диалог культур не сводится к диалогу религий, более того, наиболее продуктивным является рациональный диалог, проводимый на Мельник С.В. Межрелигиозный диалог: проблема семантики и критика основных стратегий // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2012. №2 (16): в 2-х ч. 4.II. С.129-134 .

Macquarrie John. The Mediators. London: SCM Press Ltd, 1995. Pbk. ISBN: 0334026210. p. 129 .

Макбрайд У. Глобализация и межкультурный диалог // Вопросы философии. 2003. №1. С.83 .

общечеловеческом рационально-логическом языке, а не на языке всегда локальной веры»1 .

Что касается оценки данного дискурса собственно субъектами диалога, то позиция Русской Православной Церкви, как духовно-институционального феномена, с органически присущим ему внутренним единством, однозначна и «состоит в отказе от вектора, направленного к слиянию вероучений или этических доктрин»2. Подтверждением подобной стратегии являются слова предстоятеля РПЦ, патриарха Кирилла, произнесенные в докладе на Архиерейском Соборе в феврале 2013 г.: «Наши контакты с представителями иных религий — это один из путей свидетельства миру о Христе. Цель межрелигиозного диалога — поиск ответа на вызовы современности, обеспечение мирной жизни и сотрудничества людей разных религий, национальностей и культур. Во время встреч лидеров традиционных религий вырабатываются программы совместного противостояния экстремизму и терроризму, обсуждаются меры повышения роли религиозного мировоззрения в жизни общества»3. При этом патриарх подчеркнул, что «главным правилом, которому следуют участники межрелигиозного диалога в приемлемых для нас формах, является невмешательство в вероучительную сферу друг друга»4 .

Относительно российской уммы следует констатировать, что исламские теологи ориентируются на стратегию мирового исламского сообщества, которое в настоящее время исключительно раздроблено в богословском плане. Как отмечают многие исследователи, «такого плюрализма воззрений в нем не было никогда за всю историю»5. Истоки такого глубокого разобщения они видят в Абраамян Г.А. Противостояние Запад-Восток как главная цивилизационная ось современности / Г.А. Абраамян // Серия "Symposium", Конференция «Путь Востока», Путь Востока: Универсализм и партикуляризм в культуре .

Выпуск 34 / Материалы VIII Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2005. C.7-12 .

Чаплин В. Православие и этические вопросы на повестке дня Всемирного совета церквей // Церковь и время .

2005. №3. С. 71-75 .

Кирилл, патриарх Московский и всея Руси. Доклад на Архиерейском Соборе от 3.02.2013 [Электронный ресурс] .

URL: www.patriarchia.ru/db/text/2772473.html (дата обращения 05.05.2015) .

Там же .

Силантьев Р.А Ислам и Христианство. Попытки диалога в 2007 году. [Электронный ресурс]. URL:

http://www.bogoslov.ru/text/291125.html (дата обращения 28.03.2015) .

«теологическом кризисе, в который вовлечено большинство мусульман мира»1, причиной последнего является редукция ислама «для большого числа его приверженцев до религии как имиджа, мотивированного требованиями идентичности или политики»2. Очевидно, что подобную характеристику можно экстраполировать и на ту часть российского общества, которая идентифицирует себя с православными духовно-нравственными ценностями. Но проблематика православно-исламского диалога осложняется не этим обстоятельством, а тем, что сегодня «мусульмане не могут выступать единым блоком в отношениях с христианами, с ними следует иметь дело, как с разными группами, которых на сегодняшний день, как минимум, пять»3, хотя такое разделение носит довольно условный, расплывчатый характер. При этом особенность исламского вероучения подразумевает, что у каждого религиозного авторитета может быть свое понимание ислама - как теологическое, так и политическое. Так, современные последователи принципиального традиционализма, ранним представителем которого является ханбалитский автор X века Ибн Батта, его более поздний единомышленник Мухаммад Абд ас-Салама Фарадж4 и другие традиционалисты, настаивают на незыблемости представления о целостности и завершенности парадигмы канонизированного шариата и методов интерпретации его положений .

Например, современный философ-традиционалист из Ирана С.Х. Наср выступает против каких-либо инноваций в богословско-юридической сфере исламского сообщества: «Творческий процесс в каждом поколении должен состоять не в том, чтобы перестроить Право, а в том, чтобы реформировать человека и общество и привести их в соответствие с Правом»5. Еще более радикальную позицию в отстаивании базовых постулатов ислама и сохранении целостности исламского Табарра Н. Контекст христиано-мусульманских контактов в Ливане и на арабском Востоке: мусульманская перспектива // Христианство и ислам в контексте современной культуры: Межрелигиозный диалог в России и на Ближнем Востоке / Под редакцией Д. Спивака, Н. Табарра. - СПб/Бейрут: ФКИЦ «Эйдос», 2009. С. 219 .

Там же. С. 219 .

Там же. С. 219-221 .

Аркун М. Размышления мусульманина о «новом» Катехизисе / Христиане и мусульмане: проблемы диалога. С .

86,98 .

Наср С.Х. Молодой мусульманин в современном мире. М.: Посольство Исламской Республики Иран в Москве,

1997. С. 56 .

образа жизни, как альтернативы западным либеральным ценностям, занимают фундаменталисты (в арабском варианте - салафиты) .

Совершенно очевидно, что последователи этих направлений исламской религиозной мысли категорически не приемлют дискурсивную модель диалога .

Здесь следует отметить, что, несмотря на некоторую лояльность к иным формам диалога представителей остальных направлений, специалисты все же отмечают убежденность исламского сознания в исключительности своей веры, как характерную черту всех направлений развития мусульманской религиознообщественной мысли .

Проанализировав мнения специалистов, а также непосредственных представителей субъектов дискурсивной модели диалога на предмет ее достоверности и адекватности заявленному термину, мы приходим к следующим выводам, изложение которых представляется более логичным не в конце параграфа, но ввиду его структурированности в соответствии с типами диалога после анализа каждой из моделей диалога .

В настоящее время диалог между религиями пользуется в нашей стране, впрочем, как и во всем мире, такой общественной важностью и востребованностью, что в него оказались включенными многие специалисты, известные своими знаниями и опытом работы в этой области. Разнообразие мнений относительно рассматриваемого дискурса обусловлено различной религиозной идентификацией специалистов - от четкого осознания своей принадлежности к определенной религиозной доктрине до размытого в разной степени конфессионального сознания, вплоть до агностицизма или открытого атеизма, чем объясняется некритический, а в некоторых случаях ангажированный характер их позиций. Подобное многообразие включает и людей, занимающихся имплицитной прозелитической деятельностью .

Очевидно, что точка зрения сторонников дискурсивного диалога не обоснована, поскольку данная модель не отвечает классическим критериям, выработанным диалогической философией. Основной же причиной несоответствия выступает феномен сущности традиционного религиозного сознания, всегда стремящегося к монополии на истину, т.е. для него характерна парадигма эксклюзивизма и, лишь в некоторых случаях, инклюзивизма. В особенности это касается ситуации внутри России, где субъектами диалога выступают две самые многочисленные религии - православие и ислам. И если римо-католическая церковь после II Ватиканского собора выражает готовность к дискурсивному виду диалога с представителями практически всех религиозных систем, а в первую очередь, религий авраамических, то Русская православная церковь, самая крупная в составе Вселенского православия, а также исламские теологи, такой модели диалога категорически не приемлют. Как показывают исследования, для исламской религиозной мысли характерна коммуникационная стратегия, включающая авраамические религии, предусматривающая, тем не менее, в качестве исключительной основы для объединения вероучение Корана и Сунны .

Помимо прочего, стратегия отыскания «общего знаменателя», в которой априори из пространства обсуждения выводится все, что разделяет участников диалога, также себя не оправдывает. Такая модель диалога формальна .

Следовательно, употребление в межрелигиозных отношениях термина «дискурсивный», т.е. теологический диалог, является некорректной дефиницией .

В данном контексте правильнее будет вести речь о межрелигиозном дискурсе, дискуссии, полемике .

Переходя к следующему виду диалога, т.н. диалогу «внутреннему», следует отметить, что он основывается на мистическом опыте различных духовных традиций и в настоящее время является все более востребованным по причине распространенного убеждения в том, что «Бог открывает Себя в каждой религиозной традиции и что сущность религиозности лежит в мистическом опыте переживания единства индивида с Абсолютным»1. Вместе с тем общеизвестно, что в основе мистического опыта любой религиозной традиции лежит ее догматическая концепция, определяющая вектор мистического пути и его

Шохин В.К. Диалог религий: идеология и практика: в 2-х ч. Ч.1 // Альфа и Омега. 1997. №1(12). С. 287 .

конечную цель, и отрыв мистики от религиозной доктрины совершенно нелегитимен .

Философско-аналитический подход к мистическому опыту православия и ислама, представленного в основном суннитским суфизмом (араб .

тасаввуф), позволяет выявить некоторые общие догматические установки, моделирующие этот опыт. Авраамические корни обеих религий постулируют их категоричный монотеизм, утверждение одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру, синергию Божественной и человеческой воли, микрокосмичность антропологии, наконец, высшую цель - соединение с Абсолютом. Некоторое концептуальное сходство обусловливает, в свою очередь, и значительную общность внешних принципов мистического опыта: аскетизм, специфические тактики, способствующие концентрации сознания, состояние непрестанной молитвы, непременное духовное руководство и т.д .

Помимо догматических парадигм существуют и другие причины, детерминирующие определенную схожесть, относительно которых среди исследователей существуют разные мнения. Мнением, общепринятым для западного типа мышления (Д. Макдональд, М. Смит, Т. Андре и др.), является представление «о христианском источнике духовно-практической деятельности, направленной на отрешение от мирского (зухд), первых веков ислама»1. Согласно другим утверждениям, «относительная схожесть обусловлена, прежде всего, самим человеком как субъектом мистического опыта и общностью монотеистической антропологии»2. В последнее время появились исследования (Смирнов А.В., Степанянц М.Т., Насыров И.Р. и др.), идентифицирующие цивилизационные»3 подобные подходы как «универсалистские или и Цит. по: Насыров И.Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). - М.: Языки славянских культур, 2009. С. 38 .

Абдурашидова З.А. Религиоведческий анализ мистицизма (на примере исихастской и суфийской традиций) .

[Электронный ресурс] URL: http://do.gendocs.ru/docs/index-231147.html (дата обращения 13.02.2015) .

Смирнов А.В. Каким может быть философское исламоведение? Универсалистский, цивилизационный, логикосмысловой подходы / Исламская философия и философское исламоведение: перспективы развития. - М.: Языки славянских культур. 2012. С. 21-34: Смирнов А.В. трактует универсалистский подход, применяемый как в общей истории философии, так и в исламоведении, как исходящий «из существенного единства человечества и рассматривающего культуры и цивилизации как формы единой линии развития, относя их различия за счет специфики». Цивилизационный, как исходящий из содержательно выраженных отличительных черт отдельных цивилизаций, которые делают каждую из них уникальной и несводимой ни к какой другой .

показывающие их непреходящие недостатки и ограниченность. Согласно заявленной теме параграфа, глубокий анализ мистического опыта православия и ислама не является необходимым, но в целях уточнения соответствия понятия «православно-исламский диалог» типу «внутренний», кратко рассмотрим основания, на которых этот опыт зиждется. Для этого нам представляется необходимым обратиться к иному компаративистскому подходу, предложенному Смирновым А.В. и коллегами, называемому «логико-смысловым»1, суть которого заключается в сравнении не внешних элементов мистической практики, а «исходных онтологических и гносеологических допущений в отношении базовых противоположностей для религиозного сознания - "здешнего мира" и "тамошнего мира"»2, определяющих особенности аскетической практики любой религии. В связи с этим необходимо отметить, что онтологические представления и православия, и ислама формировались в процессе рефлексии над фундаментальным догматом обеих религий о единобожии и вытекающей из него антиномией одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру, а также над проблемой осуществления связи «первоосновы бытия, Бога, с самим континуумом бытия»3 .

Поскольку источником неверифицируемых догматов любой религии является ее Священное Писание, считающееся Божественным откровением, то в случае православного вероисповедания мы имеем онтологию, основанную на мира «из ничего»4 словах Библии о сотворении Богом и тем самым утверждающую разносущность, внеположность Бога и сотворенного Им мира .

Как Абсолютное Совершенство, Бог не нуждался в мире, сотворение мира свободный акт Божественной воли, не обусловленный никакой внутренней необходимостью, но «не акт природы»5. Такая онтологическая модель вкупе с Смирнов А.В. Каким может быть философское исламоведение? С. 27 .

Насыров И.Р. Основания исламского мистицизма. С. 38 .

Насыров И.Р. Пределы духовной практики в исламском мистицизме (суфизме) / Открытый научный семинар «Феномен человека в его эволюции и динамике», заседание № 22. 13 июня, 2006 [Электронный ресурс].

URL:

http://do.gendocs.ru/docs/index-231142.html (дата обращения 28.03.2015) Библия. Книга Бытия, 1:1; 2-я Маккавейская книга, 7:28; Послание к Римлянам святого апостола Павла, 4:7;

Послание к Евреям святого апостола Павла, 11:3.и др .

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 2009. С. 121 .

призывом Священного Писания ко всем христианам «стать причастниками Божеского естества»1 обусловливает вертикальную направленность вектора мистического пути к Богу, «онтологическое трансцендирование»2 или, в терминах православного богословия - «обожение», «богоуподобление» и, в конечном счете, соединение с Богом .

Обожение есть апофатический (не рациональный, как катафатический, а аскетико-практический) путь богопознания, в котором устраняется гносеологическая (объект-субъектная) разделенность Бога и мира. В рамках православной доктрины богопознание (обожение) означает не просто владение в совершенстве информацией о Боге, но изменение бытийного статуса человека, актуальное претворение смертной природы в бессмертную, приобщение к полноте бытия Бога, ко всем Его бесчисленным благам без онтологического слияния с Его сущностью .

Важными, неотъемлемыми положениями православной онтологии и антропологии являются принципы холизма и персонализма. Принцип холизма заключается в достижении соединения с Богом человеческого существа во всей цельности его состава, т.е. и души, и тела, что определенно выражено афонской соборной декларацией: «Тело призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего в е к а, и у тела есть опытное постижение вещей божественных»3. Поэтому все обвинения православия в пренебрежении телом, противопоставления тела душе являются необоснованной редукцией4. Аскетизм в православии направлен не против тела, как субстанциональной составляющей человеческого естества, а против страстей, владеющих им, и имеет целью освобождение всего человека через достижение бесстрастия. Принцип Новый Завет. 2-е послание св. апостола Петра, 1:4 .

Хоружий С.С. Диалог религий: исторический опыт и принципиальные основания / Христианство и ислам в контексте современной культуры: Межрелигиозный диалог в России и на Ближнем Востоке / Под редакцией Д .

Спивака, Н. Табарра. - СПб/Бейрут: ФКИЦ «Эйдос». - 2009. - С. 166 .

Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. Д. Феория // Обожение [Электронный ресурс] URL:

http://azbyka.ru/dictionary/01/horuzhiy_k_fenomenologii_askezy_01-all.shtml (дата обращения 18.05. 2015) .

Согласно православному вероучению, о ценности тела человека свидетельствует факт Боговоплощения, в котором Вторая Ипостась Троицы, Сын Божий, воипостазировал всю человеческую природу («неслитно неизменно, нераздельно, неразлучно»), включая и тело, и тем самым исцелил ее (обожил). Апостол Павел пишет о теле человека: «Тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа» (1 Кор.6,19). Кроме того, назначение человека связано именно с его двойственной природой .

–  –  –

Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. Д. Феория // Обожение .

См. например: Евангелие от Матфея, 5:48: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» .

Аблеев С.Р. История мировой философии. М.: АСТ: Астрель, 2005. С. 105 .

Фролова Е.А. История средневековой арабо-мусульманской мысли [Электронный ресурс] URL:

http://do.gendocs.ru/docs/index-178922.html?page=6 (дата обращения 15.06.2016) .

Суфизм // Философия: Энциклопедический словарь. Под редакцией А.А. Ивина. - М.: Гардарики, 2004 [Электронный ресурс]. URL: http://lib.co.ua/dict/ivina/filosofijaenciklopedicheskiy.jsp (дата обращения 09.06.2015) .

Смирнов А.В. Каким может быть философское исламоведение? Универсалистский, цивилизационный, логикосмысловой подходы / Исламская философия и философское исламоведение: перспективы развития. М.: Языки славянских культур, 2012. С. 31 .

смыслового подхода к изучению генезиса и эволюции суфизма позволили исследователям выявить генетическую и логическую преемственность суфийских концепций, а некоторое сходство между аскетическими практиками исихазма и ранних суфиев отнести к случайным совпадениям, но не сходствам типологического и генетического характера .

Согласно исследованиям Смирнова А.В., Насырова И.Р. и др., основой фундаментальных принципов, определяющих онтологию и гносеологию суфизма, являются Коран и Сунна, содержащие онтологические и гносеологические интуиции. Первая интуиция, в характерной для арабского теоретического дискурса терминологии, - «основа-ветвь» ( асл-фар' ), фиксирующая понимание внутренней необходимости множественного мира для Бога, т.е. рассматривающая мир, как «неиное» Бога (в терминологии Николая Кузанского), следовательно, и Бог - «неиное» по отношению к миру. При этом ученые настаивают на том, что подобная кораническая онтология не является тождественной пантеизму европейской философии, поскольку «тезис о мире как "неином" содержит иное предположение, согласно которому отношения между Богом и миром есть взаимообусловливание двух противоположностей, онтологически фундирующих друг друга»2. Таким образом, Бог и мир в суфизме это разные стороны одной сущности, имеющие диффузный характер взаимоотношений при котором «"Божественный" без "обожествляемого" не мыслиться»3 .

может ни существовать, ни Возникновение мира обязано божественному стремлению проявить Себя, стать известным («Я был скрытым сокровищем, и Мне было любо быть узнаваемым, поэтому Я сотворил мир»4) .

Движущей силой творения является любовь Бога к Себе, реализуемая в виде стремления божественной «самости» к самоманифестации, или теофании, к Насыров И.Р. Пределы духовной практики в исламском мистицизме (суфизме) .

Там же .

Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии ибн Араби) [Электронный ресурс] URL: http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/velsh/ch3.htm - С. 105 (дата обращения 20.06.2015) .

Насыров И.Р. Основания исламского мистицизма (Генезис и эволюция). - М.: Языки славянских культур, 2009 .

С. 362-363 .

саморазвертыванию в бесчисленных формах конкретного бытия - людях, вещах, в которых Он любит Себя .

Вторая кораническая интуиция - гносеологическая, основанная на суфийской онтологии и фиксирующая противополагание «явное-скрытое»

(захир-батин), как взаимный переход. «Явное» (захир) и «скрытое» (батин) суфийская концепция излагает не как «явление» и «сущность», т.е .

феноменальный и ноуменальный аспекты вещи, а как нечто единое, поскольку Бог как истина присутствует во всех вещах .

Прослеживая историческую эволюцию суфизма, исследователи отмечают, что его онтология и гносеология складывались постепенно в процессе рефлексии над фундаментальным догматом ислама о единобожии. Выделение трех этапов формирования суфизма, раннего (VII - IX в.в.), так называемого «опьяненного»

(IX - XIII в.в.) и доктринального (с XIII) соответствует трем методам познания, исчерпывающим возможные отношения между субъектом и объектом и называемым философемами: их разделенность (рациональное познание), частичное слияние (интуитивно-созерцательное познание) и тождественность (мистическое познание). Эволюция суфизма увенчалась так называемым «учением о единстве бытия» (вахдат ал-вуджут), предложенном выдающимся средневековым суфийским мыслителем ибн-Араби, принявшим допущение о двуединстве взаимнофундирующих друг друга противоположностей - Бога и мира. Этот последний этап получил название доктринального суфизма, его основной характеристикой является отсутствие субъект-объектной разделенности как в гносеологическом, так и в онтологическом аспектах: «исчезают познающий и познаваемый, остается универсальное Нечто, или Ничто, или Все»1, однако подобная «всетождественность устраняет различия без уничтожения индивидуальности»2. Ибн-Араби характеризует подобное состояние мистика

Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. С. 73 .

Там же. С. 97 .

следующим образом: «Ты не есть Он, и все же ты есть Он, ты узришь Его в сущности вещей»1 .

Онтологическое фундирование двух миров, предложенное ибн-Араби, возможно лишь при условии их одноуровневого отношения, т.е. отношения рядоположенности, а не иерархичности, из чего следует фундаментальный практический вывод: «Нет никакой необходимости совершать транцензус в область трасцендентного. Божественный мир, казавшийся непостижимым в силу здесь, в каждом из н а с. » 2. При этом в Его онтологической инаковости, понятии единения с Богом здесь заложен смысл, отличный от православного «причастия Божескому естеству». Сами суфии категорически не согласны, что единение с Богом тождественно понятию «иттихад», означающему «соединение», «слияние» или «понятию хулуЛ, переводимому как "пребывание в чем-то"»3, относя эти дефиниции исключительно к христианству. Ибн-Араби учил, что «Изначальный никогда не бывает местом для возникшего, и сам не бывает помещенным в возникшее.» 4. К характеристике суфизма необходимо добавить его обособленность как мистико-аскетического направления в исламе и присущее ему учение об избранничестве, включающем «пророчество и посланничество»5, согласно которому способностью единения с Абсолютом обладают только пророки и избранные .

Подводя итоги краткого аналитического обзора оснований мистического опыта православия и ислама и не стремясь к масштабным теоретическим обобщениям ввиду бурного развития суфийских и исламоведческих исследований, можно сделать следующие выводы в компаративистском аспекте:

- исходные онтологические и гносеологические установки, лежащие в основе мистического опыта двух религий, являются кардинально различными, что Цит. по: Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. С. 18 .

Насыров И.Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). С. 397 .

Сергеев С.А. Исламская (суфийская) мистика с точки зрения православного духовного опыта [Электронный ресурс] URL: http://mission-center.com/ru/traditional/394-islam/8949-isl-suf-mistika (дата обращения 03.06.2015) .

Суюти Д. Аль-хави лильфатави фи аль-фикх ва улум ат-тафсир. Т. 2 с. 134. [Электронный ресурс] URL:

http://www.sufizm.ru/tariq/edinenie/?print_page (дата обращения 24.06.2015) .

Насыров И.Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). С. 439 .

обусловливает различную направленность духовных процессов, условно интерпретируемых как вертикальный (православие) и горизонтальный (суфизм);

- разнонаправленные духовные процессы являются причиной несовпадения транс-цели - телоса: в случае православия это обожение (онтологическое трансцендирование, осуществляемое в сфере личности, в любви и свободе уподобляющей свою природу природе Божественной, приобщение к полноте Божественного бытия без онтологического слияния с Его сущностью); в суфизме для человека нет необходимости в трансцендировании и смене своего онтологического статуса, т.к. он - часть этого мира, однако при всем при этом в конце мистического опыта в суфизме «вовсе не соединение с Абсолютным бытием, а состояние, характеризующееся более тонкими понятиями... вокруг которых стоят существенные открытые вопросы»1;

- для мистического опыта православия характерны принципы персонализма и холизма: в процессе обожения сохраняется идентичность человеческой личности и в него оказывается включенным весь состав человеческой природы, кроме того, к стяжанию Божественной благодати в православии призваны все без исключения, что, по сути, составляет цель жизни христианина; конечной целью суфийского познания провозглашается растворение мистика, аннигиляция его «Я» в Первооснове бытия, а способностью единения с Абсолютом обладают только пророки и избранные;

- мистический опыт православия является для Церкви общепризнанным, в то время как между официальным исламом и суфизмом на протяжении всей истории ислама существуют неоднозначные и часто противоречивые отношения .

Таким образом, на основании компаративистского анализа мистического опыта православия и ислама, закономерным будет вывод о семантическом разведении понятий «внутреннего диалога» и диалога «православие-ислам» .

Насыров И.Р. Пределы духовной практики в исламском мистицизме (суфизме) .

Под «человеческим диалогом» в классификации Э.Дж.Шарпа понимается взаимное общение участников диалога вне зависимости от их религиозной принадлежности, при этом отношение к адепту той или иной религии и к самой религии различается. Один из представителей «человеческого диалога»

Дж. Ньюмен объясняет это следующим образом: «.толерантность к религиозной вере не подразумевает частичного или полного принятия этой веры самой по себе, а, скорее, включает принятие того, кто разделяет эту веру, сохраняя при этом приверженность своей вере»1 .

Критический анализ данной модели диалога показывает ее противоречивость по сути, и это отмечает сам Э. Дж. Шарп: с одной стороны необходимо абстрагироваться от определенных «верований» и «концепций»

собеседника, что выхолащивает религиозное содержание диалога, с другой - на практике личность собеседника невозможно полностью отделить от его религиозного бэкграунда. При этом Э. Дж. Шарп подчеркивает высокую гуманитарную ценность и благородный «идеализм» «человеческого диалога», поэтому этот вид диалога получил еще название «гуманитарный»2, а так же «личностный» .

Более подробно и глубоко рассматривает проблематику «человеческого диалога» российский философ Хоружий С.С.

в статье «Диалог религий:

основания»3, исторический опыт и принципиальные концепция которой представляется методологически ценной для нашего дискурса. Высказывая согласие с Шарпом, что «всякий контакт, игнорирующий, исключающий из своей сферы отличительные особенности личности, является безличным контактом, в котором данная личность радикально редуцирована: она не реализует в нем своей идентичности, своей специфической личностной природы»4, исследователь идет в своих рассуждениях дальше. Он придерживается мнения о том, что личностные Newman J. Foundations of Religious Tolerance. Toronto: University of Toronto Press, 1982. P. 8 .

Цит. по: Шохин В.К. Диалог религий: идеология и практика: в 2-х ч. Ч. 1 // Альфа и Омега. 1997. №1(12). С. 286 .

Хоружий С.С. Диалог религий: исторический опыт и принципиальные основания // Христианство и ислам в контексте современной культуры: Межрелигиозный диалог в России и на Ближнем Востоке.

- СПб.-Бейрут:

"ФКИЦ ЭЙДОС", 2009. С. 160-171 .

Там же. С. 166 .

специфики «способны не отдалять, а сближать, вызывать интерес, расположение и даже активное притяжение»1, он отыскивает предпосылки, обеспечивающие успех в личностном общении. Одной из таких предпосылок, по мнению Хоружего, является т.н. «приемлющее участие», подразумевающее эмоциональную открытость диалогических партнеров, их способность вызвать заинтересованность, сопереживание, что позволяет частично принять духовные практики «другого». Образцом формы «приемлющего участия» ученый считает кенотическую жертвенную любовь, характерную для православных святых .

Иначе говоря, Хоружий как бы противопоставляет личностный диалог дискурсивному, сужающему пространство общения, и утверждает необходимость выстраивания личностного диалога на основе принципа расширения, интеграции отличительных особенностей субъектов диалога .

Данная модель диалога характерна для российского общества, исторически формировавшегося в ипостаси полиэтнического и поликонфессионального .

Нельзя однозначно утверждать бесконфликтный характер актуализации этой модели, однако неопровержимым фактом остается проведение государством взвешенной конфессиональной политики, способствовавшей выработке принципов совместного существования разных народов без очевидного противостояния. Исторические обстоятельства, способствующие становлению и развитию личностного диалога, будут рассмотрены нами во второй главе .

Подводя итог рассмотрения третьего типа диалога в классификации Шарпа, можно сказать, что с точки зрения социальной философии вполне допустима его семантическая трактовка в рамках модели «человеческого», «личностного»

диалога, поскольку черты эксклюзивизма, присущие моделям «дискурсивная» и «внутренняя», в данном случае отсутствуют. Значение же этого типа диалога в условиях многоконфессиональной российской реальности трудно переоценить:

открытый, глубокий личностный контакт способен породить новый социальный модус реализации творческих идей, представляющих ценность для всего общества. Однако цели и задачи, стоящие перед диалогом основных российских Хоружий С.С. Диалог религий: исторический опыт и принципиальные основания. С. 166 .

религий, православия и ислама, гораздо масштабнее и несоизмеримо сложнее контактов, происходящих на личностном уровне. Констатация этого факта обуславливает необходимость рассмотрения личностной модели в составе «более широкой, следовательно, более перспективной в данном дискурсе концепции»1 диалога «секулярного» .

Тип диалога «секулярный» включает множество актуальных разноплановых проблем, в решении которых межконфессиональное содействие является эффективным механизмом соционормативной регуляции, вследствие чего нам представляется вполне обоснованным применять к данному виду диалога также и термин «социальный». Теоретико-методологическая основа этого типа диалога укоренена в социальных установках, традиционно присущих Священным Писаниям обеих религий и получивших актуализацию в их социальных концепциях. «Социальная концепция Русской Православной Церкви»2 мусульман»3 и «Социальная программа российских являются официальными базовыми документами, определяющими положение соответствующих религиозных институтов в обществе, их отношение к насущным проблемам общества, регламентирующими «отношения верующих как внутри религиозной общины, так и с остальным обществом, состоящим из последователей иных религий или религиозно себя не идентифицирующих»4 .

Помимо доктринальных оснований социальная деятельность РПЦ опирается на богатейший исторический опыт присутствия Церкви в светском обществе. Что же касается вероучительных установок, то социальная проблематика Ветхого Завета представлена, в первую очередь, Синайским законодательством, свидетельствующим об органическом единстве «сакрального»

и «профанного» фактом единовременного установления Завета с еврейским народом, определявшего как отношение человека к Самому Богу, так и к своему Фарапонова М.А. Православно-исламский диалог в современной России: основания и возможности. С. 146 .

Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.: Даниловский благовестник, 2001. 192 с .

Основные положения социальной программы российских мусульман // Совет муфтиев России. Ярославль: ДИАпресс, 2001. 45 с .

Фарапонова М.А. Православно-исламский диалог в современной России: основания и возможности. С. 146 .

ближнему1. С Синайским законодательством неразрывно связано учение Христа, утверждавшего: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить»2. Но если социальная парадигма Ветхого Завета предусматривает теократическое общество, то Новый Завет не имеет в виду какой-либо конкретной социальной структуры, благовестие Христа направлено на «преображение человеческой личности, а через нее и всего общества, вне зависимости от его организации»3. Этот евангельский феномен православное богословие связывает с надмирной, внеисторической, двухсоставной природой Церкви: «Церковь есть богочеловеческий организм .

Будучи телом Христовым, она соединяет в себе два естества - божеское и человеческое. Именно богочеловеческая природа Церкви делает возможным благодатное преображение и очищение мира, совершающееся в истории в творческом соработничестве, "синергии" членов и Главы церковного тела»4 .

Постулируемая Церковью божественная составляющая ее природы не означает игнорирование окружающего общества и его проблем, напротив, подражая Христу, Который «не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих»5, Церковь осуществляет свое посланническое предназначение, о котором ее Глава просит Бога Отца: «Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир»6. Поэтому христиане не должны отделяться от мира, напротив, их задачей является служение государству и обществу в меру своих способностей: «Служите друг другу, каждый тем даром, который получил»7. Христианская миссия, осуществляемая вне зависимости от религиозной и национальной идентификации, основана на евангельской притче о милосердном самарянине, оказавшим помощь иноплеменнику и иноверцу, где под самарянином подразумевается Сам Христос, пришедший спасти всех людей и поэтому милующий всех страждущих - и представителей «избранного народа» и См. например: Исход, 20:1-17 // Библия .

Евангелие от Матфея, 5: 17 .

Фарапонова М.А. Православно-исламский диалог в современной России: основания и возможности. С. 146 .

Основы социальной концепции РПЦ. С. 30 .

Евангелие от Марка. 10:45 // Библия .

Евангелие от Иоанна. 17:18 // Библия .

Первое послание апостола Петра. 4:10 // Библия .

язычников. При этом Церковь не ставит «прямой задачи обращения всех в Православие»1. Религиозно-этические евангельские принципы обусловили социальную интеграцию Церкви в исторические социокультурные условия, способствовали ее институализации, следовательно, возможности осуществления диалога с другими общественными институтами, в том числе и религиозными .

Анализ вероучительной и правоустанавливающей базы ислама, определяющей возможность вступления в диалог социальной направленности с представителями иных религий, в данном случае со структурами РПЦ, обнаруживает определенные трудности, связанные с фактической децентрализацией и фрагментарной институализацией российского исламского сообщества. Это обстоятельство обуславливает разногласия в среде духовных лидеров различных исламских регионов по поводу необходимости социальной программы, общезначимой для всех российских мусульман и регламентирующей отношение всей российской уммы к общественным институтам, в том числе и к РПЦ. На практике этот факт стал причиной принятия программы Советом муфтиев России (СМР) и отрицания таковой необходимости лидерами КСМСК (Координационного Совета мусульман Северного Кавказа). Отсутствие договоренности в исламской среде не помешали Совету муфтиев принять в 2001 году «Социальную программу российских мусульман» - документ, в котором «получили отражение наиболее актуальные вопросы. взаимоотношений с государством и обществом. мнение о должном нравственном устройстве общества»2 .

мусульман»3 «Социальная программа российских основывается на Священных текстах Корана и Сунны Пророка: «Не запрещает Аллах являть вам доброту и справедливость к тем, кто не сражался с вами из-за Веры и не изгонял вас из жилищ ваших, - ведь любит Он справедливых»4. Особенно это относится к Основы социальной концепции РПЦ. С. 33 .

Вагапов Р.Н. Государственно-конфессиональный аспект отношений в деятельности исламских организаций на основе положений социальной программы российских мусульман.

[Электронный ресурс] URL:

http://idmedina.ru/books/materials/?3464 (дата обращения 16.08.2015) .

Основные положения социальной программы российских мусульман. 45 с .

Коран, 60:8. Перевод с арабского и комментарии М.-Н. Османова. СПб.: Изд-во «ДИЛЯ», 2010. 576 с .

«людям Книги», т.е. иудеям и христианам: «Не препирайтесь с обладателями Книги, иначе как с достоинством и честью используя наилучший довод»1. В основе уважительного отношения мусульман к религиозным убеждениям других людей также лежат слова Корана о том, что «Нет принуждения в вере»2, а в 10-ой статье «Каирской декларации прав человека в Исламе», которая была принята мусульманскими странами, состоящими в организации «Исламская конференция», запрещается принудительное обращение человека к вере в Аллаха .

Относительно диалога структур российской уммы с РПЦ на практике, председатель ДУМАЧР (Духовного управления мусульман азиатской части России), главный муфтий Нафигулла Аширов сказал в одном из интервью, что столетия совместного проживания в России мусульман с представителями других религий позволили накопить бесценный опыт сотрудничества и взаимодействия .

При этом шейх подчеркнул «особую актуальность для мусульманских организаций сотрудничества с Русской Православной Церковью, которая накопила большой опыт работы в сфере духовной, культурной и благотворительной деятельности»3 .

Таким образом, в результате анализа доктринальных оснований православия и ислама, а также их практической деятельности социальной направленности, была обоснована возможность межрелигиозного диалога в социальной («секулярной») области. Но социальный диалог основных российских религий не только возможен, в условиях острейшего духовнонравственного кризиса, поразившего современное российское общество, он насущно необходим, поскольку традиционные религиозные ценности всегда противостояли нравственной и мировоззренческой дезориентации личности, оказывали положительное влияние на формирование национального самосознания российских народов. Неслучайно эта модель диалога принимается Коран, 29:46 .

Коран, 2:256 .

Ананьев Э.В. Социальная программа мусульман: взгляд снаружи и изнутри // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2010. №2. С. 168-170 .

даже радикально настроенными специалистами, однако, практически идеальная в теории, на практике социальная модель встречает различные трудности, связанные с тем, что «по существу никуда не исчезла ни мусульманская, ни христианская интенция к проповеди истины»1, поскольку обе религии, особенно в аспекте сотериологии, всегда останутся эксклюзивистскими. Поэтому для актуализации православно-исламского диалога в социальной сфере необходима некая субстанциональная основа, в качестве которой должно быть представлено государство, демонстрирующее глубокое понимание ситуации и декларирующее межрелигиозный диалог как норму социокультурной жизни общества .

Итак, экспликация феномена российского православно-исламского диалога, проведенная в рамках существующей классификации, показывает, что обе религии имеют потенциал для продуктивного диалога в социальной и личностной сфере, в то же время типы «дискурсивный» и «внутренний», на наш взгляд, не могут коррелировать с исходным понятием в силу причин, приведенных в конце анализа каждой из возможных моделей диалога .

Зубов А. Круглый стол // Континент. - 2004. - №119 [Электронный ресурс] .

URL: htpp://magazines.russ.ru/continent/2004/119/isln.html (дата обращения 21.01.2016) .

1.2. Аксиологический базис православно-исламского диалога Понятия различных ценностей (добро, красота, благо, достоинство) были предметом философской рефлексии со времен античности, однако формирование специализированной аксиологической доктрины, содержательной и внутренне непротиворечивой, началось только со второй половины XIX века. Пионером в этой области был немецкий философ Р.Г. Лотце, который ввел понятие «значимость» (Geltung)1, как философскую категорию, не зависящую от опыта и выполняющую роль критерия истины в познании, что положило начало разработке ценностной проблематики в трудах не только философов, но и социологов, культурологов, психологов, историков и представителей других направлений гуманитарных наук. В 1902 году в научный тезаурус французским мыслителем П. Лапи был введен термин «аксиология» .

Философский словарь определяет аксиологию как «философскую дисциплину, исследующую категорию "ценность", характеристики, структуры и иерархии ценностного мира, способы его познания и его онтологический статус, а также природу и специфику ценностных суждений»2. Одной из составляющих общей теории ценностей является религиозная аксиология, на основании чего рецепция общеаксиологической методологии для нее вполне легитимна .

По мнению многих исследователей, религиозные ценности являются наиболее полным и адекватным синтезом всех духовных ценностей, определяемых аксиологией (философско-мировоззренческих, нравственных, эстетических), они вбирают всю полноту духовной культуры и увенчивают иерархию духовных ценностей. Так, Э. Дюркгейм считал, что «любое отношение к социальным ценностям и идеалам, лежащее в основе практической Lotze R.G. Geschichte der Asthetik in Deutschland. Munch., 1868; в рус. пер. - Основания практич. Философии .

СПБ, 1882. Пер. с нем. Я. Огуса // Юридический вестник: Февраль. Издание Московского Юридического Общества. - М.: Тип. А.И. Мамонтова и Ко. 1883. № 2. С. 349-356 Философский словарь [Электронный ресурс]. URL: http://enc-dic.com/philosophy/Aksiologija-48 (дата обращения 19.09.2015) .

деятельности, так что общество не может без них нормально существовать и развиваться, является религиозным отношением»1. Согласно мнению М. Шелера, разработавшего оригинальное учение в области аксиологии, «религиозные ценности являются высшей формой всех ценностей человечества»2. Позже эти теоретические концепции были подтверждены практическими исследованиями в области социальной философии. К. Ситарам и Г. Когдел представили «Схему классификации ценностей»3, присущих основным культурам мира, эта схема свидетельствует о приоритетном положении религии во всей ценностной иерархии .

Разработанный категориально-понятийный аппарат общей аксиологии позволяет обратиться к аксиологии православия и ислама, как к феномену, задающему не только теоретическое, но и практически-духовное отношение к миру и человеку и в связи с этим все более обретающему категориальный статус в социальной философии. Подобно общей теории ценностей, аксиологии этих религий присуща определенная иерархия ценностей, отличающаяся, тем не менее, от разнообразных философских концепций (от этического объективизма до субъективизма) фактической инвариантностью наиболее общих духовнонравственных категорий. По мнению Н.О. Лосского, каждая из существующих философских аксиологических концепций, редуцируя проблему ценности, учитывает «лишь один какой-либо элемент»4, а «самой трудной проблемой в аксиологии является дефиниция категории "ценность"»5 .

В религиозной аксиологии дело обстоит несколько иначе. Поскольку обе исследуемые нами религии являются монотеистическими, то предельной верхней точкой ценностной вертикали является Бог и Царство Божие (или эквивалентное этому понятию, в ценностном, но не парадигмальном значении, представление ислама о рае), как «абсолютная полнота бытия», в которой «нет разделения на

Цит. по: История социологии (XIX - первая половина XX века) под общей редакцией Добренькова В.И. М.:

Инфа, 2004. С.101 .

Каган М.С. Философская теория ценностей. - СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997. С. 16 .

Ситарам К., Когделл Г. Основы межкультурной коммуникации // Человек. 1992. № 4. С. 33-41 .

Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. С. 250 .

Анисимов С. Ф. Введение в аксиологию. М.: Современные тетради, 2001. С. 20 .

ценность и бытие», как Само Добро во всеобъемлющем смысле этого слова, которое Платон назвал то ayauov, что обусловливает невозможность гносеологической дефиниции этой «предельной самоценности»1. Познаваемая только опытно и апофатически, абсолютная ценность (Бог), является источником «производных» абсолютных и относительных ценностей, которые религиозная аксиология определяет как «бытие в его значении для приближения к Богу и к Божественной полноте бытия»2 .

Основанием для признания Бога высшей абсолютной ценностью являются в обеих религиях их Священные Писания, между которыми в отношении Божественных предикатов можно провести множество параллелей. Так, Библия, называя Бога «Сущим»3, постулирует, что Бог является свободной, разумной Личностью, заключающей «в Себе безграничную полноту бытия»4. Аналогично, Коран утверждает самобытность, всеблагость, личностный характер Божества5 .

«Прекрасные имена Божии», общим числом 99, рассеянные по всему Корану, созвучны библейским: Первый и Последний, Живой, Присносущий, Нетленный, Всемогущий, Творец, Благой, Святой, Премудрый, Милующий, Справедливый, Любящий и т.д. Очевидно, что, за исключением Бога, подобным совершенством не может обладать никакой объект или субъект. Также очевидно, что для религиозно идентифицирующих себя людей Бог, как сверхценность, - не абстрактная совокупность идеалов, а живое, действующее, переживаемое в духовном опыте Всесовершеннейшее Существо. Подобный опыт является верифицируемым реальным духовно-нравственным обновлением личности фактом, который невозможно опровергнуть, многочисленные подтверждения которому имеются в обеих религиях, как сенсибельные - со стороны непосредственных участников опыта (особенно святых, как гениев религиозности), так и интеллигибельные - со стороны религиозных философов .

Лосский Н.О. Бог и мировое зло. С. 273 .

Там же. С. 265 .

Книга Исход. 3: 14 // Библия .

Давыденков О. В. Догматическое богословие. С.97 .

См. например: Коран. 2:256; 57:1-13; 59:22-24 .

Пожалуй, самый поразительный в истории человечества факт духовного перерождения описан в книге Деяний святых апостолов, достоверность которой исследователями1 .

научно доказана многими авторитетными Фанатичный гонитель христиан иудей Савл после встречи с Самим Богом мгновенно и кардинально изменил свои религиозные убеждения, став пламенным проповедником Христа, за что Церковь назвала его первоверховным апостолом .

Этот исторический факт породил крылатое выражение «из Савла в Павла»2, иносказательно означающего нравственное перерождение человека .

Исследователи мусульманского религиозного опыта подобным образом утверждают его реальную действенность «на всю личность человека, его умонастроение, нравственность и поступки» и поэтому видят в нем «основной фактор воспитания и духовного развития»3 верующего человека .

Философская рефлексия относительно феномена религиозного опыта, как высшей формы знания о Боге, которая есть не рациональное знание, но «знаниебытие» или в православной терминологии «обожение», приводит к осознанию абсолютной ценности Божества, без которой «нет в мире подлинного добра и нравственное поведение, которое было бы абсолютной ценностью, неосуществимо»4. Так В.С. Соловьев описывает религиозный опыт как «радостное ощущение, что есть существо бесконечно лучшее, чем мы сами, и что наша жизнь и судьба, как и все существующее, зависит именно от него, - не от чего-то бессмысленно-рокового, а от действительного и совершенного Добра, единого, заключающего в себе все. В настоящем религиозном ощущении дана действительность ощущаемого, мы на деле воспринимаем реальное присутствие Божества, испытываем в себе его действие»5 .

Сергий Булгаков уверен, что «в религиозном переживании дано - и в этом есть самое его существо - непосредственное касание мирам иным, ощущение Например.: Макдауэлл, Дж. Неоспоримые свидетельства. - М.: Новая жизнь, 1993. С. 64-67 .

Энциклопедический словарь крылатых слов и выражений. Сост-ль Серов В. [Электронный ресурс] .

URL: http://www.bibliotekar.ru/encSlov/15/188.htm (дата обращения 12.12. 2015) .

Мутаххари М. Исламское мировоззрение. - М.: Исток, 2010. С. 81-83 .

Лосский Н. О. Бог и мировое зло. С.90 .

Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия: соч. в 2-х т. М.: Мысль, 1988. Т.1. С. 47 .

высшей, божественной реальности, дано чувство Бога, притом не вообще, in abstracto, но именно для данного человека; человек в себе и чрез себя обретает новый мир, пред которым трепещет от страха, радости, любви, стыда, покаяния .

Религия не есть только музыка души, она звучит для меня, но и вне меня, надо мною, она не субъективна, но объективна, вернее, субъективно-объективна. Ей присуща наибольшая серьезность реализма»1 .

В данном дискурсе нельзя не упомянуть Ф. М. Достоевского, основным стержнем жизни и творчества которого, фактором колоссального влияния его творческого наследия на все мыслящее человечество является религиозное мировоззрение, сочетающее интуицию художественного созерцания мира с его дискурсивно-философским пониманием.

Всем своим творчеством Достоевский утверждает онтологическую связь между религиозной истиной бытия Бога, вытекающей из нее идеей бессмертия души и человеческой добродетелью:

«. к о л и Бога бесконечного нет, то и нет никакой добродетели, да и не надобно ее «все позволено»2. По мысли архиепископа тогда вовсе», из чего следует, что Иоанна (Шаховского), «в произведениях Достоевского звучит могучее, правдивое обличение всех нравственных подделок и социальных утопий»3, пытающихся установить добро без Бога .

В подобных мнениях русские философы не одиноки: Платон, Спиноза, Лейбниц, Гегель, М.Шелер, А. Швейцер, Ф. Шлейермахер, Дж. Ролз и многие другие мыслители высказывали убежденность в объективности и трансцендентности религиозных ценностей, признавали действенность религиозного опыта в постижении этих ценностей, ставили нравственность в зависимость от религиозного мировоззрения .

М. Шеллер, например, писал: «Существует вид опыта, предметы которого недоступны разуму, в познании которых разум слеп, подобно тому, как слеп слух к восприятию цвета; вид опыта, который, тем не менее, открывает нам подлинно Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. Сергиев Посад, 1917 [переизд.: С.Н. Булгаков. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994]. С.21 .

Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 12-ти томах. Т. 12. Братья Карамазовы. М.: «Правда», 1982. С. 143 .

Иоанн (Шаховской). Беседы с русским народом. М.: «Лодья», 2004. С. 17 .

объективные объекты и их внутренний порядок: ценности и их иерархию. Этот порядок и законы столь же определенны, точны и постижимы, как законы логики и математики. Они являются основой всех наших оценок и предпочтений»1 .

Ф. Шлейермахер абсолютное начало духовной жизни видел в религии:

«История... должна с благодарностью, вознаграждать религию, как свою первую воспитательницу»2, потому что высшие проявления человеческого духа обусловлены стремлением человека к Абсолюту .

«Критически-рефлексивные размышления над глубинными ценностями и жизненными ориентациями»3 современной философии привели ее к признанию иного, не подчиняющегося физическим законам, мира, осознанию того, что этот мир «не менее реален, чем мир обычных вещей и явлений. Более того, этот сверхъестественный мир открывается человеку тем или иным способом, с ним можно общаться, и, наконец, он дается человеку в словах и действиях "святых", "учителей", пророков и т.д. Именно этот высший мир, данный человеку в акте религиозной веры, является той высшей ценностью, которой человек отдается полностью»4. Принимая свободно мир религиозных ценностей, «личность не может не измениться внутренне, не изменить своего отношения к миру и людям, своего поведения»5. Как видно, на современном этапе развития философии происходит ее определенная конвергенция с религиозной парадигмой, постулирующей бытие Божие как высшую ценность, обусловливающую конструирование нравственности личности, что отражается, в известном смысле, на всем обществе .

Как уже было сказано, высшие религиозные ценности - Бог и Царство Божие (или исламский рай) являются источником так называемых «производных»

ценностей. Поэтому можно констатировать безусловный телеологизм религиозной аксиологии: разворачивание абсолютного Добра сверху вниз и Цит по: Абдигалиева, Г.К. Религиозная этика и аксиология. Учебное пособие. Алматы, 2003. С.45 .

Там же. С.22 .

Философия. Учебное пособие для высших учебных заведений (Издание 6-е, переработанное и дополненное) .

Ростов н/Д.: Феникс, 2003. С. 3 .

Философия. Учебное пособие для высших учебных заведений. С. 354-355 .

Там же. С. 355 .

обусловленная этим направленность морально-ценностного вектора бытия снизу вверх. Критерием ранга ценности при этом выступает ее близость к Абсолютной ценности. Наиболее высокой в иерархии производных ценностей обеих религий (равно как в философии и психологии) является ценность человеческой личности .

Этот постулат христианства основывается на библейском свидетельстве о создании человека Богом по Своему образу: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их»1. В Коране эта мысль не столь очевидна: одни аяты утверждают сообразность природы Божественной и человеческой2, в других говорится о том, что человек создан по своему собственному образу3, в иных - что образ человека зависит от пожелания Аллаха4. Тем не менее, многие исламские богословы и философы, опираясь на коранические откровения, рассматривают человека как «благородное создание Аллаха, в которое Он вдунул душу от Своего духа и которого назначил Своим наместником на земле»5, и описывают его такими эпитетами, как «существо верховное», «священное», «возвышенное»6. Рассмотрим понятие личности в православии и исламе и связанные с ним этические категории, имеющие значение для нашего дискурса .

В православном богословии категория «личность» появилась в IV веке, в результате тринитарных богословских дискуссий. Так называемые Великие Каппадокийцы - Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский выработали понятийную терминологию, согласно которой категории «сущность»

соответствует понятие «природа», а категории «ипостась» - понятие «личность» .

Впоследствии разработкой категории «личность» занимались многие Восточные Бытие. 1:27 // Библия .

Например: «И обрати [,о Мухаммад] свой лик к Вере единобожной, как ханиф [обратись к] Природе Божественной, сообразно которой создал Он людей» (Коран. Перевод с арабского и комментарий М.-Н. О .

Османова. СПб.: «Изд-во «ДИЛЯ», 2010. 30:30) .

Например: «Создал Он небеса и землю как им должно быть, придал вам облик [человеческий] и сделал прекрасным облик сей» (Коран. 64:3) .

Например: «О человек! Что же ввело тебя в заблуждение относительно Господа твоего Щедрого, Который сотворил тебя, придал тебе облик твой, наделил тебя соразмерностью [членов] и воплотил тебя в тот образ, в какой пожелал?» (Коран. 82:6-8) .

Садик М., Йусйф М. Права человека в Исламе. - СПб.: «Издательство «ДИЛЯ», 2008. С. 10 .

Там же. С.13 .

богословы, связывающие понятия «образ Божий» и «личность», и в то же время не ставящие между ними знак тождества .

Православная антропология, несмотря на множество частных попыток дать определение понятию «образ Божий», сознательно уклоняется от строгих дефиниций, поскольку как Сам Бог, так и Его образ в человеке не может быть описан категориями сотворенного, а значит ограниченного мира.

О невозможности такого определения в принципе говорит Григорий Нисский:

«Образ Божий в человеке, поскольку он - образ совершенный, постольку он и образ непознаваемый, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью»1. Не фиксируемое в строгих дефинициях понятие образа Божиего, тем не менее, широко используется в православном богословии, и здесь ему на помощь приходит типологический метод, позволяющий уподобить человека духовному зеркалу, отражающему Бога .

Поэтому можно сказать, что «образ Божий - это отражение Бога в человеке, следовательно, это не часть человеческой природы, а метафизическая категория, имеющая онтологическое основание в Боге»2. Это совокупность божественных свойств, которые Бог дарует человеку по любви к нему и благодаря которым человек может вступать в личностное общение с Богом, преодолевая тем самым «пропасть трансцендентности»3 между двумя иноприродными мирами. Так, апогеем творения личностного Бога является личностный статус человека, БогТворец сообщает творческие способности человеку, обладая абсолютным разумом, Бог дарует это свойство и человеку, свойство Божественной вечности проявляется в бессмертии души человека (что согласуется с новейшими концепциями современной науки: «И хотя тело человека смертно, его дух

Григорий Нисский. Об устроении человека [Электронный ресурс] / Г. Нисский. URL:

http://krotov.info/library/04_g/gri/gor_nissky_06.htm (дата обращения 18.10.2015) .

Фарапонова М.А. Свобода личности как основа совершенствования: православная концепция / Время перемен:

проблемы общества - ответы социлогии: материалы Между-народной научно-практической конференции (III Северо-Кавказские социологические чтения, 14-15 ноября 2014 года, г. Ставрополь). Ставрополь: Изд-во СКФУ .

2015. С. 102 .

Леонов В. протоиер. Основы православной антропологии: Учебное пособие / В. Леонов. М.: Издательство Московской патриархии РПЦ, 2013. С. 107 .

(информационный сгусток) вечен»1) и т.д. «Список этих благ столь длинен, что перечислить их невозможно, и все они содержатся вкратце в одном выражении:

человек создан по образу Божию»2. Отражение Бога уникальным, неповторимым образом в каждом конкретном человеке есть его неуничтожимое метафизическое начало - личность .

Представление о личности, как метафизической категории, отличной от природы человека, характерно для философских суждений В.Н.

Лосского:

«человек не только природный индивидуум, включенный в общую родовую связь человеческой природы с Богом... он также, прежде всего - личность, не сводимая к общим (или индивидуализированным) природным свойствам». И далее: «личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостазирует" и над которой непрестанно восходит»3 .

Итак, православная антропология утверждает, что основной сущностной характеристикой образа Божиего в человеке является личность, не детерминируемая своей природой, но свободно ею владеющая. Эта концепция, являющаяся по сути персоналистической, представляет особый интерес в рамках данного дискурса, поскольку способность личности свободно определять образ бытия своей природы открывает перспективы в исследованиях возможностей духовно-нравственного развития человека, которыми занимаются не только богословские, но и некоторые гуманитарные науки .

Концепции современного естествознания: Сер. «Учебники и учебные пособия». Ростов н/Д: «Феникс», 2000. С .

556 .

Григорий Нисский. Об устроении человека .

Лосский В.Н. По образу и подобию. Пер. с фран. В.А. Рещиковой. М.: издание Свято-Владимирского братства,

1995. С. 42 .

С понятием личности в православной антропологии тесно связана категория свободы, уходящая корнями в космогонию и космологию христианской парадигмы, согласно которой «Бог есть любовь»1. В этой основополагающей, всеобъемлющей «формуле» Божества слово «любовь» является именным сказуемым, выражающим глубинный смысл, квинтэссенцию Божественного бытия. Сущностью понятия «любовь», «специфическим ее содержанием являются самоотверженность, самоотдача и возникающее на этой основе духовное взаимопроникновение»2. Соответственно, на вопрос «почему и для чего Бог сотворил мир?» христианство отвечает, что свободным побуждением3 является любовь, как Божественная самоотдача, а целью - приобщение всего творения к полноте Божественной благости: «Бог, будучи благ и преблаг, хотя Сам в Себе пресовершен и преславен, сотворил из ничего мир на тот конец, дабы и другие существа, прославляя Его, участвовали в Его благости»4 .

Вместе с тем между модусами бытия - самобытным Божественным и сотворенным, следовательно, не-самобытным - онтологическая несоразмерность, 0 которой Иоанн Дамаскин говорит: «Все - далеко от Бога не по месту, но по природе»5. Поэтому, как уже было сказано в предыдущем параграфе, православное вероучение не допускает сущностного, т.е. природного соединения не-самобытного мира с самобытным Богом. Взаимопроникновение (nspi%®p^ai;), как восприятие иной экзистенции на основе любви, происходит на уровне личностей посредством актуализированного соединения Божественной и человеческой энергий, т.е. посредством со-действенности, со-энергичности (ouvspYS^a). По словам Хорунжего С.С., «Это - парадоксальная, антиномическая формула, но она-то и выражает специфику сферы личности, "тайну личности"»6 .

Первое соборное послание святого апостола Иоанна Богослова, гл.4, ст.8 // Новый Завет .

Философия: справочное пособие. Подопригора С.Я., Подопригора А.С. Ростов н/Д.: Феникс, 2011. С.118 .

Но не причиной, поскольку это понятие включает момент необходимости, а Бог не нуждался ни в каком объекте, на который Ему требовалось бы излить Свою любовь. Тварного мира могло бы и не быть, однако внутренняя жизнь Бога Троицы от этого не стала бы беднее .

Малиновский Н.П. Очерк православного догматического богословия. В 2-х ч. Ч. I / Н.П. Малиновский. М.:

ПСТГУ, 2010. С. 188 .

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - 3-е изд. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2009. С .

119 .

Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. Г. Праксис // Стяжание благодати. Синергия (ктпок; i n ; х ф н о ; .

Euvspysia) .

Но для реалий, происходящих в энергийной плоскости характерен индетерминизм, отрицание обязательности, неизбежности, поэтому личность человека обладает свободой: она может направлять свои энергии к со-действию с Божественными энергиями (благодатью), а может не направлять .

Категория свободы является объектом рефлексии практически всех христианских богословов и религиозных философов, но особую роль в этом отношении сыграли труды Аврелия Августина и Максима Исповедника .

Полемизируя с пелагианами, Августин утверждал, что сущность свободы гораздо глубже, чем их представления об этом феномене, как о формальной способности выбора и обращал внимание на качественный аспект свободы - свободу действий, т.е. практического определения свободной воли человека в отношении дихотомии добра и зла. Современная православная концепция, следуя учению Августина, выделяет два аспекта свободы - личностный и природный. Под личностной свободой в православии понимается самоопределение личности, согласное только со своими внутренними побуждениями и не зависящее от каких бы то ни было внешних причин. Личностная свобода является неотъемлемым даром Бога человеку, никогда и ни в какой ситуации человек не теряет свободы личности, что налагает на него ответственность за содеянное. Природная свобода состоит в беспрепятственной актуализации своего свободного личного выбора .

Абсолютной свободой и в личностном, и в природном аспектах обладает только Бог: Он Сам есть Абсолютное Благо, Он хочет творить только благо, и нет никаких препятствий для реализации Его благой воли. Первозданные люди имели богоподобную свободу, поскольку они свободно согласовали свою волю с волей Божией и, имея образ Божий, как основу духовного возрастания, могли достигать богоподобия, обретая в числе многих Божественных совершенств и абсолютную свободу. Преподобный Максим Исповедник называет такую свободу естественной, интуитивной, от слова «интуиция», которое Философская энциклопедия определяет как «способность к прямому усмотрению истины, постижению ее без всякого рассуждения и доказательства»1. Трактуя интуитивную свободу как «безраздельное, непоколебимое, всеобъемлющее движение души к Благу»2, святой Максим утверждает, что благодаря такому совершенному согласию и единству человеческого и Божественного волеизъявлений, до грехопадения проблема выбора не стояла перед людьми .

Однако свобода человека, как существа сотворенного, а значит ограниченного, была относительной, она только должна была стать абсолютной через причастие к Божественной благодати. Об этом говорит апостол Павел: «Господь есть Дух; а свобода»3 .

где Дух Господень, там Относительность, несовершенство человеческой свободы и воли стали причиной разрыва синергийной связи:

«человек остановил в себе приток Божественной благодати»4, вследствие чего интуитивная свобода деформировалась, приобрела черты дискурсивности .

Максим Исповедник связывает это новое состояние свободы и воли человека с ложным мировоззрением, основанном не на стремлении к богоподобию, «но на эмпиризме падшей природы, связанной с незнанием, сомнением, колебанием, что снижает, сужает естественную свободу»5. Преподобный Максим вводит термин «yv®^n» (от греч. склонность), под которым понимает появившийся после грехопадения способ использования природной воли, основанный на человеческой субъективности и связанный с необходимость постоянного затруднительного выбора, поэтому он настаивает на отличии «yv®^n» от личностного аспекта свободы, присущего человеку первозданному .

Объектом Западной философии является именно «yv®^n» - несовершенная свобода, ограниченная вариантами выбора, что с позиции православного вероучения, есть более низкий (нижеестественный) экзистенциальный уровень свободы, порождающий иллюзию свободы, а на самом деле порабощающий человека его греховным страстям. Здесь небезынтересным будет замечание о Интуиция // Философская энциклопедия [Электронный ресурс] .

URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/461/ИНТУИЦИЯ (дата обращения 13.01.2016) .

Дворкин А. Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Курс лекций. Издание 2-е, исправленное и дополненное. - Нижний Новгород: Изд-во братства во имя св. князя Александра Невского, 2005. С. 509 .

Второе послание к Коринфянам святого апостола Павла. 3: 17 // Библия .

Цит. по: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 2009. С. 171 .

Фарапонова М.А. Свобода личности как основа совершенствования: православная концепция. С. 103 .

том, что в слове «страсть» в греческом и русском языках корнем является глагол «страдать», т.е. в этом термине «выражена идея страдательности в смысле пассивности и рабства»1 .

Разрушительное действие несовершенной, нижеестественной свободы проявляется не только в духовной и физической природах самого человека, но и во всем материальном космосе, обнаруживая экологическую ответственность человека, выраженную в библейских словах: «.проклята земля за тебя. тернии и волчцы произрастит она тебе»2. Православная антропология, опираясь на Священное Писание, осмысливает человека как «смесь. умственного и чувственного»3: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою»4. Двойственная природа человека не только устанавливает онтологическую «связь между видимой и невидимой природой»5, но и способствует передаче Божественной благодати на весь тварный мир, поскольку только человек, будучи образом Божиим, является организующим ипостасным принципом этого мира. Новый, нижеестественный экзистенциальный модус человеческого бытия, возникший после свободного отступления от Бога, стал причиной безблагодатного существования всего материального творения: «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, - в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучается доныне»6 .

Возвращение в естественное состояние (в православной терминологии «спасение»), сопряженное с истинной свободой, начинается для человека с обращения ко Христу, Который «есть путь, и истина, и жизнь»7. Для этого необходимо осознание своего нижеестественного состояния, покаяние, изменение Софронш (Сахаров). Старец Силуан. - Изд-во Св.-Троицкой Сергиевой Лавры, 2011. С. 132 .

Бытие. 3:17-18 // Библия .

Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Гл. 6. [Электронный ресурс] / Г. Нисский. URL:

https://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Nisskij/bolshoe-oglasitelnoe-slovo/ (дата обращения 18.01.2016) .

Бытие, 2:7 // Библия .

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - 3-е изд / И. Дамаскин. - М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2009. С.175 .

Послание к римлянам святого апостола Павла, 8:19-22 // Новый Завет .

Евангелие от Иоанна, 14:6 // Библия. .

жизни и следование за Христом, подразумевающее добровольную самоотдачу в любви Богу и людям. «При этом любовь-самоотдача - не утрата личности, но ее бесконечное раскрытие, обогащение, как Божественной полнотой бытия, так и всей совокупностью общечеловеческого бытия. «Личность становится совершенным образом Божиим и стяжает Его подобие, становится "богом по благодати", обретшим все нетварные блага, которые Бог имеет по природе .

Преображенная личность становится источником преображения для всего мира»1 .

Высота онтологического статуса и достоинства человека в православии несоизмерима со статусом, осмысляемым различными философскими концепциями, что дает основание рассматривать теоретико-методологические разработки православной антропологии в качестве основы духовнонравственного развития человека. Помимо Священного Писания эти разработки опираются на многовековой религиозно-аскетический опыт Церкви, который всегда ориентирован на Иисуса Христа - «не как идеал представляемый, а как идеал осуществленный»2 .

Переходя к догматической парадигме ислама, следует указать на отсутствие в ней богословского или философского осмысления категории «личность» .

Многие исламоведы объясняют это тем, что Священное Писание мусульман Коран, а также Сунна, не являются ни богословскими, ни философскими источниками, в их задачу не входит ответ на вопрос «кто такой человек», они даны как закон, по которому человек должен строить свои отношения с Богом и другими людьми. Фрагментарность коранической антропологии - одна из главных причин отсутствия более или менее значительного корпуса аутентичных религиозно-философских текстов ислама, которые могли бы быть «основой для решения философско-антропологических вопросов и обладали бы значительной Фарапонова М.А. Свобода личности как основа духовно-нравственного совершенствования: православная концепция. С. 103-104 .

Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия: соч. в 2-х т. М.: Мысль, 1988. Т.1.С. 316 .

авторитетности»1 .

степенью Доступные переводы исламских литературнофилософских и религиоведческих источников обнаруживают феноменологическую фиксацию категории «личность», выражающуюся в ответах на практические вопросы: «как должен строить человек свои отношения с Богом, как он должен различать добро и зло и, наконец, как он может обрести спасение»2 .

Так, например, большой популярностью среди мусульман пользуются книги исламского ученого М. Аль-Хашими «Личность мусульманина в том виде, который стремится придать ей ислам с помощью Корана и Сунны»3 и такое же название носит книга, описывающая личность мусульманки. В этих произведениях категория «личность» рассматривается в дискурсе понятий «истинный мусульманин» и «истинная мусульманка», формируемых исламом .

Автор утверждает, что неповторимую личность человека, верующего в Аллаха составляет совокупность «достойных качеств», представленных в Коране и сунне пророка Мухамеда. Священные источники регламентируют отношение верующих как к Богу, так и к различным социальным институтам, в первую очередь, к своей семье. Истинным мусульманином может считаться только тот, кто принимает все столпы ислама и старается выполнять установления шариата .

«Уникальным образцом личности», «в которой полностью проявилась светлая сущность ислама»4 является посланник Аллаха. Следование за Пророком («кушать как он, пить как он, поступать как он, относиться к людям как он»5) позволяет мусульманину формировать свою личность и, как следствие, надеяться на милость к нему Аллаха .

Волобуев А. В. Концепт человека в антропологии ислама: дис.... канд филос. наук. - М., 2012. С. 4 .

[Электронный ресурс]. URL: http://www.dslib.net/religio-vedenie/koncept-cheloveka-v-antropologii-islama.html (дата обращения 15.01.201б) .

Журавский А.В. Представления о человеке в Коране и Новом Завете // Страницы. 1996. №3. С. 143 .

Хашими М. А. Личность мусульманина в том виде, который стремится придать ей ислам с помощью Корана и Сунны / // Пер. с араб. Яз. Нирша В. А. - М.: издатель Эжаев, 2003. С. 181 .

Там же. С. 7 .

Сакаф М. Стенограмма проповеди [Электронный ресурс] / М. Сакаф .

URL: http://www.islam.ru/content/veroeshenie/sledovanie-za-prorokom-muxammadom-mir-emu-i-blagoslovenie-allaxa (дата обращения 18.01.2016) .

В том же русле фиксирует категорию «личность» в исламском богословии Ананьев Э.В.: «Неотделимо от уммы и еще одно понятие - личность. В мусульманской традиции формирование личности невозможно вне общества .

Пророк Мухаммед сказал: "Лучший из вас тот, кто наиболее полезен для окружающих людей"»1 .

Компаративистский анализ понятия личности в исламе и православии позволяет отметить тот факт, рефлексия исламоведов имеет односторонний характер: абсолютизируя зависимость становления личности от социальных условий, она не замечает ее метафизического аспекта. Православная концепция также осознает динамичность данной категории, однако настаивает на необходимости выделения в ней разных экзистенциальных уровней неизменяемое априорное начало, имеющее онтологическое основание в Боге и изменяемую эмпирическую надстройку»2. Применяя метафору, православную концепцию можно представить в виде вертикального вектора, точкой отсчета которого служит онтологическое «я» человека, «как лоно самосознания, как центр духовной жизни»3, и эмпирическое развитие этого личностного вектора. Вектор исламской концепции имеет горизонтальное направление, характеризующееся потерей онтологической составляющей личности, следовательно, ее субъективизацией, психологизацией - чертами, присущим односторонним философским концепциям личности .

Наиболее близким к православной позиции является понимание в исламе статуса человека как «наместника Бога на земле»4. При этом некоторые мусульманские мыслители считают, что поскольку в обычном смысле наместником или полноправным представителем «назначают того, кто в Ананьев Э. В. Особенности конфессионального понимания роли социальной деятельности религиозных организаций. М.: РАГС, 2011. С. 67 .

Фарапонова М.А. Компаративистский анализ понимания личности в православии и исламе // Теория и практика общественного развития. 2014. №19. С. 157 Зеньковский В.В. Принципы Православной антропологии / Русская религиозная антропология. Т. 2. Вып. 3. М.,

1997. С. 441 .

См. например: Коран 2:30; Человек с точки зрения исламской доктрины // Перевод с перс. яз. Насима Мирзоева СПб.: Петербургское Востоковедение, 2001. с. 105-108. Исак Ф.. Быть мусульманином // Перевод с англ. яз. Н .

Лебедева / Ф. Исак. М.: ФАИР - Пресс, 2002. С. 182. Смирнов, А.В. Великий шейх суфизма. С. 71. и др .

состоянии максимально полно отразить личность руководителя»1, то наместником Бога на земле является человек, имеющий максимально экзистенциальную связь с Творцом. Поэтому человек в исламе - это образец всяческих Божественных совершенств, о которых говорится в Коране. «Прозрачность этимологии слова «образец» позволяет констатировать определенную конвергенцию данного понятия, используемого в контексте исламской доктрины, с православным понятием образа Божиего»2 .

Другим примером может служить понятие «фитра», трактуемое в исламской богословской литературе в качестве «идеи божественности человеческого естества»3. Коран использует это понятие только по отношению к человеку, поскольку оно означает данное Богом, а значит, неизменяемое качество, отличающее человека от животных. Многие исламские богословы говорят «о наличии двух фитр в человеке - первичной, присутствующей у всех и каждого, и так называемой фитратеахерат, которая формируется сообразно моральным качествам и действиям индивида»4. В связи с подобными рассуждениями напрашивается вывод о явно просматриваемом соответствии между основными антропологическими понятиями двух религий: неотъемлемой данности образа Божиего и первичной фитры, а также необходимости достижения подобия Божиего и формирования исламского понятия «фитратеахерат». Многочисленные подтверждения данного предположения содержатся не только в древней, но современной исламской литературе. В качестве примера можно привести следующее суждение: «Человек, о котором повествуется в Коране,... несет в себе проблески качеств, присущих Аллаху»5 .

Но, пожалуй, никто из исламских авторов не был так смел и красноречив в определении сущности человека и его места в мироздании, как ибн Араби. Для Человек с точки зрения исламской доктрины // Перевод с перс. яз. Насима Мирзоева. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2001. с. 106 .

Фарапонова М.А. Компаративистский анализ понимания личности в православии и исламе // Теория и практика общественного развития. 2014. №19. С. 157 .

Человек с точки зрения исламской доктрины. С. 77 .

Там же. С. 85 .

Байрам Ф. Исламское понимание человека [Электронный ресурс] URL: http://www.posledniyprorok.info/kaksvyashchennyi-koran-opisyvaet-obraz-cheloveka (дата обращения 15.01.2016) философии «великого шейха суфизма» характерен антропоцентризм, основной чертой которого является особое «онтологическое устроение человека как места самопостижения Бога»1. По мнению Смирнова А. В., в наследии «великого шейха» человек предстает перед нами не только как непременное условие существования мира, но и как цель его создания, и даже более того, он занимает не второе, после Бога, место в мироздании, а ставится наравне с Богом. От последнего шага - замены Бога человеком философа удерживает следование средневековой философской парадигме ислама. Конечно, положение суфизма в исламе противоречиво, однако его идеи внесли в теологический рационализм ислама определенную духовность, заставили взглянуть на человека, как на существо, в душе которого заложена частица души Божественной, что определило несколько иное понимание места и роли человека в природе и обществе .

Обращаясь к теме свободы личности в суннитском исламе, необходимо отметить, что здесь исследователь сталкивается с теми же методологическими трудностями, которые были отмечены выше. Рефлексия исламских мыслителей относительно категории «свобода» предоставляет широкий спектр мнений - от фатализма до индетерминизма .

Исламский детерминизм, представленный, в так называемых, «Столпах веры» (иман) учением о предопределении, основывается на некоторых аятах Корана. В качестве примеров можно привести следующие аяты: «. в с е сущее уже предрешено, и все, что происходит - только по воле Аллаха» (2:210), «Человеку каждому надели Мы на шею Запись судьбы» (17:13), «. с б и в а е т [Аллах - прим .

авт.] с пути неверных. Вершит Он то, что пожелает» (14:27), «Благословен Тот, Кто дарует тебе, если будет угодно Ему, лучшее..» (25:10) и др. Эти и подобные коранические высказывания легли в основу кадара (араб. - могущество, предопределение, судьба), одного из главных принципов ислама. Однако уже в раннем исламе относительно проблемы кадара наметились разногласия .

Последователи течения джабрия придерживались всеобъемлющего Насыров И.Р. Человек, как место самопостижения Бога в процессе Его проявления (таджаллин) в мире / Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). М.: Языки славянских культур, 2009. С.360-363 .

–  –  –

«ответственности человека за свои действия»3 что логически предполагает его свободу воли и действий .

Между этими ригористическими позициями находятся два основных доктринальных направления суннитского ислама - ашаризм и матуридизм. Оба направления сходятся в том, что единственным создателем любого действия является Аллах, человек же приобретает для себя действие, созданное Аллахом согласно Его предвидению, и поэтому должен нести ответственность за свои поступки. Разногласие состоит во взгляде на вопрос: творит ли Аллах вместе с действием волю и силу человека, необходимые для приобретения этого действия (ашаризм), или воля и сила постоянно присутствуют в человеке и Аллах позволяет ему действовать сообразно своей воле, чтобы он нес ответственность за содеянное (матуридизм) .

Несмотря на столь значительные разногласия результатов исламской рефлексии относительно категории «свобода», «личность в богословской и социальной традиции ислама осмысливается в контексте ответственности перед обществом и тесно связана с ним»4. По словам шейха Нафигуллы хазрата Аширова, «ислам возлагает ответственность на человека не только за его личное Тахави Акида [Электронный ресурс] URL: http://muhajir.netai.net/otpravlenoe2009/akida_tahavi.htm (дата обращения 14.02.2015) См. например: Коран 3:83; 4:123; 7:23; 52:21 и др .

История арабо-мусульманской философии: Учебник / Под ред А.В. Смирнова. М.: Академический Проект, 2013 .

С. 83 .

Ананьев Э. В. Особенности конфессионального понимания роли социальной деятельности религиозных организаций. С. 67 .

духовное состояние, но и за окружающий мир, будь то общественные взаимоотношения или экология, или ответственность за тех, кто нуждается в помощи и поддержке»1 .

Взаимосвязь между свободой воли и ответственностью в исламе отмечают и светские исследователи, выявляя при этом «рычаги» духовно-нравственного совершенствования мусульманина - «молитва, соответствие поступков нормам религиозной морали и этики, покаяние»2 .

Завершая анализ исламской рефлексии означенных этических категорий, необходимо отметить довольно распространенный в российской умме факт веры в предопределение. На наш взгляд, это связано с низким уровнем религиозной и культурной просвещенности российских мусульман, создающим почву для активного распространения радикальных террористических движений, что в свою очередь, служит фактором, препятствующим развитию православно-исламского диалога в духовно-нравственной сфере .

Заявленная тема параграфа не позволяет ограничиться анализом основополагающих категорий ценностных систем рассматриваемых религий, но требует проведения процесса синтеза, выявляющего общий аксиологический базис, который способствует реализации диалога в духовно-нравственном аспекте. Как было показано в этом параграфе, понятие ценности является объектом рефлексии обеих религий. И православие, и ислам постулируют объективное бытие мира ценностей, как условие всеобъемлющей, предельной сублимации личности, выраженной в процессе ее восхождения к аксиологическому Абсолюту - Богу. В ценностной системе Бог является неким метафизическим принципом, фундирующим единство, целостность, взаимное соотношение аксиологических компонентов, принципом, формирующим конвергентную мораль этих религий, следовательно, создающим глубинную основу для развития диалога в предлагаемом аспекте .

Ананьев Э.В. Социальная программа мусульман: взгляд снаружи и изнутри // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2010. №2. С. 168-170 .

Низаев М.А. Понятие "свобода воли» в христианстве и исламе: автореф. дис.... канд. филос. наук. М., 2009. С .

17 .

Помимо общих представлений двух религий о высших ценностях, в параграфе были проанализированы категории «личность», «свобода», «ответственность», которыми, конечно, далеко не исчерпывается вся религиозная аксиология. Наша задача - показать, что, несмотря на конфессиональные особенности этих дефиниций, они могут составить аксиологический базис диалога. Так, в отношении категории «личность» мы наблюдаем определенное различие между унитарной формулой православной парадигмы и поливариантностью исламских дефиниций. Личность в православии - это метафизическая категория, имеющая онтологическое основание в Боге, свободно определяющая образ бытия своей природы, что позволяет православным богословам и философам находить в трихотомии «Бог - личность - природа»

основу духовно-нравственного совершенствования. Исламское мышление не столь возвышенное, однако ему свойственно осознание особого положения человека в мироздании, призвания к осуществлению заложенного в нем потенциала. Поэтому, несмотря на множественные вариации рефлексии категории «личность», обе религии приходят к идентичному выводу относительно ее потребности в духовно-нравственном совершенствовании. Эта потребность обусловливается в православии и исламе по-разному: в первом случае - это «Божественный зов, обращенный к свободе»1 личности, именуемый в православной традиции благодатью, во втором - Божественный императив в исторической форме шариата, регулирующего «порядок жизни всей мусульманской общины»2. Тем не менее, трудности проведения прямых, бесспорных параллелей в области богословско-философской рефлексии двух религий нивелируются на уровне социума, что позволяет эксплицировать общие характеристические признаки понятия «духовно-нравственное совершенствование личности»:

Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса // Вступ. ст., сост. и коммент. Сапова В.В. М.: «Республика»,

1994. С. 89 .

Керимов Г.М. Шариат: Закон жизни мусульман. Ответы Шариата на проблемы современности. СПб.: «ДИЛЯ»,

2012. С. 3 .

- направленность к аксиологическому Абсолюту, формирующая ценностносмысловую структуру личности, трактуемую как духовность;

- свободное самоопределение личности относительно дихотомии «добро зло» на основе духовности;

- доминанта духовности над прагматизмом, гедонизмом, обусловливающая чувство долга и ответственности, как способ бытия личности в мире .

Реалии сегодняшнего российского общества таковы, что религиознонравственное сознание оказалось перед вызовом сознания секулярного, характерной чертой которого является религиозный и нравственный релятивизм, как результат гипертрофирования гуманистических принципов, оторванных от объективных мерил. Секулярное мировоззрение, претендуя на универсальность, стремится подчинить себе все сферы общественной жизни, вытесняя при этом подлинные ценности и заменяя их культом безудержного потребления и вседозволенности. И эта проблема, как в России, так и во всем мире, не носит характера спекулятивного умозрения, но является в предельной степени жизненно важной проблемой.

Реальным плодом развития общества, отвергшего духовные ценности, стали небывалые по своим масштабам и остроте кризисы:

нравственные, социальные, экономические, экологические, в итоге - само существование человеческой цивилизации ставится под вопрос. В связи с этим у многих мыслителей различных направлений возникают сомнения в оправданности идеи прогресса, не опирающегося на духовные основы. В частности, лучшие российские умы приходят к согласию по поводу того, что «успешная модернизация общества, технологическое развитие, обретение страной достойного места в мировом сообществе не только не исключает, а требует опоры на традиционные духовно-нравственные ценности»1. Эти ценности представлены в России двумя культурообразующими религиями - православием и исламом, имеющими твердый аксиологический базис для диалога на серьезном научнопрактическом уровне .

Метлик И.В., Галицкая И.А., Ситников А.В. Духовно-нравственное воспитание: вопросы теории, методологии и практики в российской школе. М.: ПРО-ПРЕСС, 2012. С. 61 .

1.3. Религиозные аспекты духовно-нравственной жизни общества Исследование духовно-нравственного влияния православно-исламского диалога на современное российское общество предполагает уточнение понятия духовно-нравственной жизни общества. Последнее время стало общим местом использование понятий духовности и нравственности в неразрывной связке друг с другом, между тем, как представляется, это оправдано далеко не всегда и приводит к представлениям о комплементарности духовного и нравственного .

Однако духовное (если понимать под духовностью «совокупность проявлений духа в мире и человеке»1) не всегда бывает нравственным, ведь можно вести речь и об «отрицательной» духовности, порождающей антикультурные явления, негативно оценивающиеся с позиций общепризнанных нравственных представлений, хотя нравственное, следует согласиться, всегда относится к сфере духовного, более того, с точки зрения конкретной нравственности и оценивается позитивность или негативность духовных проявлений, но, отметим, такая оценка не может быть однозначной, что объясняется модификацией нравственных норм во времени и пространстве. Значит, употребляя понятие духовно-нравственного, следует иметь в виду, что оно содержательно выражает не необходимую, а должную корреляцию духовного и нравственного, причем это долженствование определяется в аспекте тех или иных нравственных представлений. Последние же могут быть не только относительными, субъективными и изменяющимися, но и абсолютными, объективными и константными, ведь в противном случае мы не сможем избежать выводов морального релятивизма, по сути гибельных для всякой системы нравственности. То есть, в комплексе нравственных норм следует выделять как нормы субъективные, относительные, так и объективные, Духовность // Википедия [Электронный ресурс]. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/ (дата обращения 02.03.2016) .

общечеловеческие, не зависящие от условий исторического времени или географического места .

Но здесь перед нами встает серьезная философская проблема: если нравственность (в нашем допущении - объективная) является критерием правильной оценки духовных проявлений, то откуда у познающего субъекта возникает уверенность в действительной объективности моральных норм? Здесь в самой постановке проблемы имплицитно заложен возможный ответ: уверенность предполагает веру в некие аксиоматические априорные моральные основания, исходя из которых реализуется аксиология духовного. Однако этот ответ будет лишь частичным, ведь он инициирует следующий вопрос - о механизмах, формирующих эти аксиоматические веровательные представления, и здесь возможен уже двоякий ответ: или аксиомы морали автономно возникают в подсознании человека, или же они чем-то обусловлены .

Известно, что И. Кант в своем творчестве пытался обосновать первый ответ, утверждая автономию морали, однако, во-первых, его категорический императив («.поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»1) явился простым повторением давно известных человечеству истин, полученных им из различных религиозных построений (конфуцианских, например2, или христианских3), и, вовторых, применение этого императива, как выяснено многими исследователями, возможно только в обществе, уже принявшем в качестве аксиом некоторые нравственные требования, ведь его «определение касается только формы, а не содержания. Поэтому из данной формулировки может вытекать положительное моральное содержание лишь в случае всеобщности. Но что делать тому, кто встречается, например, с мазохистом? А садист, в свою очередь, должен ли распространять свое пристрастие на всех?»4. Таким образом, категорический Кант И. Сочинения. Т. 4. М., 1965. С. 260 .

«Я не хочу делать то, чего не хочу, чтобы другие делали мне»; «Чего себе не пожелаешь, того не делай и другим»

// Конфуций. Луньюй. Изречения. М.: АСТ: Астрель, 2010. С. 54, 162 .

«И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» (Евангелие от Луки, 6:31) .

Нижников С.А., Лагунов А.А. О метафизике и морали: антикантианские рассуждения // Пространство и время .

2014. № 3 (17). С. 94-107 .

императив может применяться только в обществе, в котором сохраняются моральные основания, представления о которых сформировались отнюдь не в автономном человеческом сознании, а в социально-исторической культурной традиции .

Если же обратиться к этой традиции, то нетрудно будет аргументировать, что у всех народов представления о нравственности формировались под непосредственным влиянием религиозных убеждений. Более того, можно увидеть, что и правовые системы имели свое начало в системах нравственных, а их истинность (объективность) обосновывалась тем, что нравственно-правовые нормы (вначале неотделимые друг от друга, и только позже дифференцированные) не придуманы человеком, а даны ему богами (Богом), и такие обоснования можно полагать в качестве когнитивных истоков для современных естественно-правовых юридических теорий.

Причем эта связь религиозности, нравственности и права не только историческая, она сохраняется и в современном мире, обусловливая проявление общественного правосознания:

высокий уровень последнего говорит о том, что позитивное право сохраняет в общественном сознании свою корреляцию с нравственными представлениями, а значит, и с религиозными убеждениями. Если же такого соответствия нет, то система права обществом не воспринимается, и следует говорить о низком уровне правосознания. Петюкова О.Н. уже не с общефилософской точки зрения, а в аспекте юридической практики подтверждает это правило: «В том случае, когда неизменное присутствие в правовом сознании религиозной компоненты не принимается во внимание при конструировании и осуществлении позитивного права и государственной политики, это приводит к разрыву между правом и правосознанием. В результате позитивное право оказывается неспособным в полной мере реализовать свой регулятивный потенциал, а государственные структуры в полной мере легитимировать свою власть»1. Последствия же Петюкова О.Н. Влияние религиозного фактора на формирование правосознания современного российского общества в контексте международного права // Право и управление. XXI век. 2008. № 2. С. 94 .

делегитимации (или неполной легитимации) власти могут стать для всего общества весьма плачевными .

Итак, более научно адекватным будет второй ответ на поставленный нами вопрос: моральные аксиомы в обществе обусловлены, причем обусловлены религиозными представлениями. Не всегда, конечно, ясно видна связь между нравственными и религиозными представлениями, особенно когда дело касается современных обществ, в которых традиционные религии, казалось бы, утрачивают свою конституирующую роль, уступая место иным, светским мировоззрениям. Однако религиоведами давно замечено, что мировоззрения, приходящие на смену традиционным и формирующие собственные идеологические представления, не так уж сущностно далеки от прежних верований, во всяком случае, предполагают создание собственной веровательной аксиоматики, что дает повод относить их к квазирелигиям. К примеру, Е.Г. Балагушкин, рассматривая религии различных эпох в качестве многосложных явлений, которые включают в себя и духовные (идеи, чувства), и практические (обряды, ритуалы, правила поведения) составляющие (т. е. в качестве явлений духовно-практических), выделяет в них общее социальное значение, а именно: «.достижение оптимизации природно-общественных условий существования человека. Главная же специфика религии как регулятора человеческого поведения, - по его мнению, - заключается в апелляции к некоему сверхординарному фактору как сакральному референту человеческой жизнедеятельности»1. И такая особенность не чужда и, казалось бы, нерелигиозным идеологиям: если в традиционно-исторических религиях такими сакральными референтами выступали монотеистический Бог, пантеистический абсолют или политеистические пантеоны и пандемониумы, то теперь в этом качестве выступают мистифицируемые феномены: «В неомифологии и современных квазирелигиях (типа "религии советизма") вновь мистифицируются

Балагушкин Е. Г. Проблемы морфологического анализа религий. М.: ИФ РАН, 2003. С. 14 .

реальные социальные явления - вожди, партии и классы, тоталитарные диктатуры и т. д.»1 .

В контексте приведенного религиоведческого мнения интересна позиция, высказанная много ранее Н.А.

Бердяевым по поводу религиозности марксизма:

«Можно установить следующие религиозные черты марксизма: строгая догматическая система, несмотря на практическую гибкость, разделение на ортодоксию и ересь, неизменяемость философии науки, священное писание Маркса, Энгельса, Ленина и Сталина, которое может быть лишь истолковываемо, но не подвергнуто сомнению; разделение мира на две части - верующих-верных и неверующих-неверных; иерархически организованная коммунистическая церковь с директивами сверху; перенесение совести на высший орган коммунистической партии, на собор; тоталитаризм, свойственный лишь религиям; фанатизм верующих; отлучение и расстрел еретиков; недопущение секуляризации внутри коллектива верующих; признание первородного греха (эксплуатации)»2 .

Особенно популярна тема квазирелигии в современной американской социологии. Группа исследователей, возглавляемая А. Грилом, разрабатывает теорию, посвященную этой теме, где под квазирелигиями понимаются феномены, находящиеся «на границе между сакральным и секулярным. Социологи считают это явление достаточно распространенным в современном м и р е. Две важнейшие черты квазирелигий с точки зрения А. Грила и Д. Руди сходны с чертами религий традиционных: это, во-первых, организационная динамика, но без веры в сверхъестественное, а во-вторых, выражение некоторых "предельных интересов" человеческого существования. Ключевым для этих "предельных интересов" является придание смысла и значения жизни человека»3. Здесь, конечно, можно поспорить с утверждением, согласно которому организационная динамика квазирелигий осуществляется без веры в сверхъестественное. Иначе как тогда назвать те социальные утопии, которые занимают в квазирелигиях важнейшее Там же. С. 215 .

Бердяев Н.А. Царство Духа, царство кесаря / Русская идея. Избранные произведения. М.: Эксмо, 2005. С. 802Колкунова К.А. Концепции квазирелигий в современном зарубежном религиоведении: автореф. дис.... канд .

филос. наук. М.: МГУ, 2013. С. 19 .

место (о необходимом коммунистическом будущем, детерминируемом общественно-историческим процессом, например, или об обществе потребления с равными возможностями для всех), играя в них целесообразующую роль? Между тем без формирующейся телеологии, в которой определяется цель социального развития, выходящая за рамки понимания естественной эволюции человека, природы и общества, т. е. цель сверхъестественная, в которую предлагается слепо верить, квазирелигии не могли бы долго существовать, вытесняясь из общественного сознания жизненными реалиями .

Таким образом, или традиционно-религиозные, или квазирелигиозные мировоззренческие представления обусловливают в обществе то или иное понимание нравственного и, соответственно, формируют отношение к должной духовности. Однако здесь следует иметь в виду, что конкретная нравственность только критерий духовного, в соответствии с которым мы определяем его позитивность или негативность, но не причина, поскольку в сложных взаимоотношениях духовного и нравственного именно первое выступает в качестве таковой .

Сегодня нередко говорят о духовной сфере жизни общества1, выделяя, наряду с ней, еще три основные сферы - социальную, экономическую и политическую, однако, на наш взгляд, такой аналитический подход, дифференцирующий общественную жизнедеятельность на отдельные сферы, пусть и взаимодействующие между собой, разумеется, эвристичен, однако должен предполагать и обязательный дальнейший синтез - рассмотрение общественной жизни уже не как простой совокупности ее частей, а как сложного неделимого целого, как органической, а не суммативной системы. Действительно, ведь духовные феномены пронизывают собой все остальные сферы общественной жизни, без них невозможны ни экономика, ни политика, и наоборот, политико экономическая действительность отражается в духовной жизни. Вопрос о приоритетности той или иной сферы жизни общества при таком подходе См., напр.: Сферы жизни общества [Электронный ресурс]. URL: http://www.grandars.ru/college/sociologiya/sferaobshchestva.html (дата обращения 10.04.2016) .

неуместен, поскольку основывается на абсолютизации одной из сторон социальной действительности, которая ведет дальше - к возможности рассмотрения абсолютизированной сферы (чаще всего - экономической) как обусловливающей все другие. В марксизме это породило представление о материальном «базисе», целиком определяющем духовную «надстройку», и убеждение в том, что для улучшения последней достаточно изменения отношений по поводу производства и распределения материальных благ. Такую зависимость, разумеется, отрицать нельзя, но не меньшей значимостью обладает и обратное влияние духовной сферы на материальную жизнь, на производственные отношения и производительные силы, на легитимность форм распределения благ в обществе .

Более того, если исходить из персоналистических философских предпосылок (а именно на разработке таких предпосылок акцентировалось преимущественное внимание самобытных русских философов, отображающих в своих построениях важнейшие интенции российского общественного самосознания, и их несомненные достижения в этом направлении сегодня игнорировать нельзя), то есть веские основания для того, чтобы утверждать, что в сложных процессах взаимодействия материального и духовного в общественной жизни доминантой является именно последнее. Действительно, исходным основанием социальных процессов является общественный атом - творческая личность, в сознании которой в результате социализации формируются представления о должных способах действия, и эти представления, разделяемые множеством других личностей, фиксируются в общественном менталитете, свойственном конкретно-историческому социуму. По мысли В.С. Соловьева, «личность, в силу присущей ей бесконечной потенции понимания и стремления к лучшему, является. началом движения и прогресса»1, философ характеризует ее как «динамический элемент истории», а общественную среду, в которой эта личность мыслит и действует, он понимает как «достигнутую действительность», по природе своей представляющую косную, или охранительную сторону Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия: собрание соч. в 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 287 .

общественной жизни - «статический элемент истории». Поскольку личности в обществе имеют разные уровни развития, то некоторые одаренные личности начинают воспринимать внешнюю общественную среду как ограничение их интенции к нравственному совершенствованию и «становятся носителями высшего общественного сознания, которое стремится затем к воплощению в новых соответствующих ему формах и порядках жизни»1 .

Однако великий русский философ понимал, что творческая человеческая личность может реализовывать свою свободу в различных направлениях, в том числе и мешающих жизни всего общества, а потому настаивал на необходимости правовой системы как некоего «минимума нравственности», обязательного для всех, и важнейшей функцией государства считал осуществление поддержки всеми своими силами принуждения к этой обязательности. По его знаменитой дефиниции, «право есть исторически-подвижное определение необходимого принудительного равновесия двух нравственных интересов - личной свободы и общего б л а г а. Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он - до времени не превратился в ад»2 .

Это утверждение мыслителя о преимущественно отрицательном характере права представляется очень важным, из него можно сделать вывод о том, что в функции государства, являющегося по своей сути «воплощенным правом», не входит определение необходимого пути для осуществления добра в общественной жизни, оно призвано к ограничению ее от зла, к поддержанию того минимума нравственности в духовной сфере, который достигнут трудами множества предшествующих поколений. К сожалению, этот вывод нередко игнорировался в социальной истории, что вело к установлению тоталитарных диктатур, самостоятельно определяющих ориентиры «светлого будущего», продолжает он игнорироваться зачастую и сегодня - тогда, например, когда правительства европейских стран начинают переосмысливать нравственные критерии, навязывая всему обществу свои представления о благом, что приводит

Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 287 .

Там же. С. 453-454 .

к релятивизации морали, с необходимостью имеющей своим итогом отрицание объективных оснований нравственной жизни, мерилом которых может служить только социокультурная традиция .

Таким образом, мы видим, что представления о должном, формируемые в общественном сознании религиозными (и квазирелигиозными) мировоззренческими системами, с одной стороны, логически первичны в духовно-нравственной жизни, предшествуя становлению конкретно-исторических систем нравственности и права, а, следовательно, и обусловливая изменения государственной формы, с другой же - являются одновременно и ориентирами дальнейшего развития, и критериями правильности следования по избранному пути. Потому-то и приемлема констатация того, что к духовно-нравственным следует относить только те общественные феномены, в которых соблюдается корреляция духовного и нравственного в аспекте долженствования, обусловливаемого аксиомами веры, закрепленными в общественном сознании и охраняемыми социокультурной традицией. И.А. Ильин писал: «Есть некий духовный закон, владеющий человеческой жизнью; согласно этому закону, человек сам постепенно уподобляется тому, во что он верит. Чем сильнее и цельнее его вера, тем явственнее и убедительнее обнаруживается этот закон. Это нетрудно понять: душа человеческая пленяется тем, во что она верит, и оказывается в плену; это содержание начинает господствовать в душе человека, как бы поглощает ее силы и заполняет ее объем»1. Если же духовно-творческая деятельность личностей, общественных организаций, правительств направлена против объективных оснований нравственности, представления о которых веками формировались в общественном сознании, или же государства, социальные институты, индивидуумы берут на себя ответственность самостоятельного определения критериев этой нравственности, релятивизируя ее, то говорить об этих явлениях как о духовно-нравственных, конечно, неправомерно .

Духовно-нравственная жизнь того или иного общества, как мы видим, созидается и мотивируется религиозными представлениями, характерными для Ильин И.А. Путь духовного обновления / Почему мы верим в Россию: Сочинения. М.: Эксмо, 2006. С. 134 .

него, причем эти представления могут сохранять преемственность с традиционными верованиями, а могут обусловливаться и вновь культивируемыми в общественном сознании идеологическими аксиомами .

Человеку всегда необходимо во что-то верить, прежде всего для того, чтобы придать смысл своему существованию, а поиск ответов на смысложизненные вопросы во многом связан с надэмпирической областью познавательной деятельности, в которой формируются представления о будущем, о прошлом, о сущностных основаниях личной и общественной жизни, обусловливающие, в свою очередь, те или иные мировоззренческие позиции, идеологические принципы, не верифицируемые теоретически, однако проверяемые, а часто и фальсифицируемые социальной практикой. Непреходящее значение традиции, на наш взгляд, и состоит в том, что в ней отражаются результаты многовековой жизненной практики того или иного общества, поэтому всякая традиция требует к себе бережного отношения. Это не говорит в пользу неизменности традиционных представлений, ведь, как и другие представления - философские, научные, обыденные - они модифицируются при изменении условий бытия общества, однако, что немаловажно, сохраняют при этом преемственность с социальным опытом прежних поколений .

Квазирелигиозные же представления, в отличие от традиционнорелигиозных, при своем формировании разрывают связь с традицией, предлагают новые веровательные аксиомы, со временем догматизирующиеся и становящиеся некритически воспринимаемой традицией для людей, им приверженных .

Важнейшей специфической чертой таких представлений является их относительно недолгая верификация в социальном опыте, что делает квазирелигии нестабильными, уязвимыми при изменении условий общественноисторического процесса, вследствие чего они могут кардинально модифицироваться, часто до неузнаваемости. Соответственно, изменяются и характеристики должного, что приводит к трансформации духовно-нравственной жизни обществ, принимающих на определенном этапе своего развития квазирелигиозные вероисповедные принципы. Однако традиционные религиозные представления, изгоняемые в глубины общественного сознания, если можно так выразиться, в общественное подсознание, рано или поздно снова начинают себя проявлять, но уже в несколько ином, превращенном виде. То есть, возвращаясь в целом к своей традиции, общественное сознание воспринимает ее уже отлично от времен, предшествующих вытеснению традиции на периферию социальной жизни, и это восприятие несет в себе след квазирелигиозных представлений, особенно если последние длительное время составляли для общества идеологическое основание .

Между тем, у традиционных религий и квазирелигий много общего, и это, прежде всего, по терминологии В.В. Зеньковского, склонность к «абсолютированию»: «.ибо там, где выдвигают какой-либо абсолютный принцип, там мы имеем дело уже с религией»1. Такую склонность проявляют, с его точки зрения, и материализм, и позитивизм, и эволюционизм, и даже сциентизм (как следствие абсолютирования науки, которая сама в этом неповинна, поскольку скромна и не претендует на раскрытие всех мировых тайн .

«В этом смысле даже последовательный материализм, - утверждает философ, есть некое "вероучение", ибо материя в нем трактуется как нечто абсолютное .

Это есть типичное абсолютирование текучего, относительного бытия, совершенно не связанное ни с какими фактами, наблюдениями природы. Смысл такого рода абсолютирования относительного бытия будет, однако, для нас более прозрачным, если мы обратим внимание на то, что оно становится на место религиозного восприятия мира»2 .

Для современного российского общества, пожалуй, характерно эклектическое смешение религиозных/квазирелигиозных представлений - это, прежде всего:

- христианское мировоззрение (преимущественно традиционноправославное, но популярны также воззрения католицизма и протестантизма);

Зеньковский В. В. Наша эпоха / Собрание сочинений в 2-х т. М.: Русский путь, 2008. Т. 2 С. 416 .

Там же. С. 416-417 .

- традиционное для России исламское миропонимание (приемлемость которого российским мусульманам приходится все время доказывать в условиях усиления экспансии инородных интерпретаций ислама);

- квазирелигия советизма, основанная на марксистско-ленинской философии и коммунистической идеологии;

- либерально-демократическая идеология, или квазирелигия общества потребления, активно внедряемая из другой, не всегда понятной для российского народа ментальной сферы, и не всегда осознающаяся им в качестве религиозноподобной доктрины, утверждающей, во-первых, веру в то, что увеличение потребления на душу населения может придать смысл жизни этой душе и, вовторых, веру в возможность достижения высокого потребительского уровня в каждой отдельно взятой стране, что невыполнимо в принципе в связи с ресурсной ограниченностью .

Список, разумеется, можно пополнить, включив в него:

- другие традиционные религиозные мировоззрения (прежде всего, по распространенности - иудаизм, буддизм);

- специфические воззрения нетрадиционных религиозных движений, сект и пр .

Важно отметить, что все перечисленные религиозно-мировоззренческие представления редко встречаются в чистом виде, поскольку их носители (конкретные личности современных российских граждан), как правило, проявляют синкретизм, придерживаясь сразу нескольких позиций, зачастую противоречивых. Например, коммунистическая идеология парадоксальным образом соотносится сегодня в сознании многих россиян с христианскими идеями, причем эти люди не чуждаются и либерально-демократических взглядов, во всяком случае, разделяют многие идеалы потребительского общества .

Достаточно пестрая картина религиозных убеждений, свойственных современным жителям России, во многом обусловлена усиливающимися глобализационными процессами, характеризующимися ростом доступности информации и облегчением коммуникаций. Эти процессы, наряду с феноменом секуляризации общественного сознания, способствуют отходу множества россиян от традиционной религиозной практики, несмотря на их декларацию приверженности определенной конфессии, в связи с чем Конаков Д.В. считает возможным говорить о современной «дедогматизации религиозного сознания» .

Однако при этом он утверждает отсутствие в социуме предпосылок «для окончательного вымывания религии и, в частности, религиозного догматизма из сознания значительной части человечества. В рамках глобализации догматизм традиционных религиозных форм вытесняется из массового сознания, но в то же время осуществляется попытка навязать новый имплицитный догматизм в рамках новых религиозных форм». Автор высказывает гипотезу о том, что «социумным основанием данной тенденции является так называемый "новый экономический порядок"»1, и с этой гипотезой нельзя не согласиться, поскольку мы действительно во множестве наблюдаем феномены, связанные с экономизацией буквально всех областей жизнедеятельности общества, которая все больше распространяется и на духовную сферу. Трудно представить, что происходит это спонтанно, или же что экономизация социальной жизни есть следствие неких закономерностей общественного развития (о которых в персоналистической парадигме возможно говорить только в статистическом смысле, а никак не в динамическом). Если же есть силы, пытающиеся реализовать именно такой «экономический порядок», а не какой-либо иной, и это у них, следует согласиться, неплохо получается, то они не могут не осознавать важности переориентировки общественного сознания в направлении, необходимом для достижения их целей, а наилучшим средством социальной телеологии всегда являлась (и является сегодня) религия. Причем наиболее эффективно внедрение новой квазирелигии в общественное сознание будет происходить в условиях направленной дискредитации других, отличных от «нового мировоззрения»

традиционных религиозных представлений, что, собственно, на наш взгляд и происходит в наши дни .

Канаков Д. В. Феномен религиозного догматизма: автореф. дис.... канд. филос. наук. М.: МГУ, 2012. С. 20 .

Следует признать справедливым утверждение В.В. Габеева: «Новая мировая архитектура предполагает, что в мире не должно быть границ, и по миру должны спокойно передвигаться люди, идеи, технологии и капиталы. В эпоху глобализации чувство большой Родины должно свестись к чисто спортивной самоидентификации». Для этого же необходимо массовое внедрение в общественное сознание космополитических настроений, якобы более высоких, чем «чувство Родины» (угрожающее к тому же утверждением в обществе националистических предпочтений), а на деле разрывающих связь человека с социокультурной традицией, в том числе и религиозной. Однако, по мысли исследователя, Россия сегодня не вписывается в эту новую общественную архитектуру, поскольку именно она имеет уникальный опыт межконфессионального сотрудничества, и он становится интересен даже европейским политикам, осознавшим крах парадигмы мультикультурализма, что не может одновременно не нести угрозы со стороны архитекторов нового порядка, реализующейся в дестабилизации внешнеполитических отношений. При этом, как отмечает В. В. Габеев: «Россия существует ровно до той минуты, пока христиане, мусульмане, буддисты и иудеи, составляющие наш российский народ, живут в мире. И поэтому для России жизненно важно выстроить адекватные государственно-конфессиональные отношения, которые не будут пронизаны духом экуменизма, где конфессиональная идентичность будет краеугольным камнем патриотизма и сильной государственности»1 .

На реализацию таких государственно-конфессиональных отношений, собственно говоря, и направлен православно-исламский диалог, жизненно необходимый для нашего общества. Разумеется, этот диалог с необходимостью должен сочетаться с другими диалогами (по принципу взаимной дополнительности), многообразие которых обусловливается поликонфессиональностью и многонациональностью России, однако учитывая тот факт, что абсолютное большинство российских граждан ассоциирует себя или Габеев В. В. Религии в современной России: византийская интерпретация государственно-конфессиональных отношений: автореф. дис.... канд. филос. наук. Ростов н/Д.: ЮФУ, 2012. С. 12 .

с православием, или с исламом, именно православно-исламский диалог приобретает особенную значимость для стабильного и безопасного развития российского общества .

Как отмечалось в первом параграфе данного исследования, православие и ислам имеют значительный потенциал для осуществления социального и личностного («секулярного» и «человеческого», по терминологии Э. Дж. Шарпа) типов диалога, при этом утверждалось, что личностный диалог, подразумевающий толерантное общение субъектов, независимое от их религиозной идентификации, следует рассматривать в качестве составной (и необходимой) части более широкого и перспективного типа диалога социального, затрагивающего широкий круг актуальных для общества проблем .

По сути, это любые проблемы, возникающие во всех сферах социальной жизнедеятельности по поводу согласования политических, экономических, социокультурных и пр. интересов множества личностей, придерживающихся разнообразных мировоззренческих и идеологических позиций. Однако мы уже пришли к выводу о том, что все взаимовлияющие друг на друга сферы жизнедеятельности общества испытывают доминирующее воздействие на них со стороны сферы духовной жизни (что не отрицает, разумеется, и обратного влияния на духовную жизнь общества прочих сфер). Также нами было уяснено, что духовно-нравственную жизнь всякого общества правомерно рассматривать как включенную в сферу духовной жизни, однако при этом не дублирующую ее содержательный объем, поскольку духовно-нравственное представляет собой только часть духовного, а именно ту часть, которая коррелирует с представлениями о должном, характерными для конкретной общности людей .

Исходя из таких методологических предпосылок, можно заключить, что в целях дальнейшего социально-философского анализа вся многообразная проблематика православно-исламского диалога может быть редуцирована нами к проблеме согласования представлений о должном, традиционно свойственных православию и исламу. В частности, более всего нас интересуют представления этих религий о должном (или же недолжном) образе существования общества и о тенденциях его развития. И здесь возникает трудноразрешимая проблема, поскольку эти представления в православии и исламе существенно разнятся .

В отношении ислама специалисты отмечают, что с момента своего возникновения эта религия стала для своих последователей образом жизни, в котором собственно религиозная область была тесно взаимосвязана с другими структурными элементами мусульманской общины и являлась регулятором и экономики, и политики, и социума в целом. Стирание границ между религией и жизнью общества было обусловлено тем, что в социально-историческом процессе развития исламского мира не сложился религиозный институт наподобие христианской церкви. «Неразделенность религии и политики в правовом оформлении, т. е. de jure, привела к превращению мусульманских установлений в активности»1 .

регулирующий и интегративный фактор социальной В христианстве же со времени его возникновения области политической и духовной жизни строго разводились по разным онтологическим уровням: «.отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21; Мк. 12:17; Лк. 20:25). Эти слова Христа свидетельствуют о том, что человек больше своей земной составляющей, что любой вид деятельности - политика, экономика, творчество не могут быть смыслом и целью жизни. Христианство придает человеческому существованию устремленность в Царство, которое «не от мира сего». И по сей день большая часть человечества, хотя бы и формально идентифицирующая себя с христианской культурой, строит свою жизнь на основании евангельских установок, о чем свидетельствует большинство современных целеполагающих социальных концепций, ценностных предпочтений, нравственно-правовых представлений .

Казалось бы, эта противоположность исламской и христианской религиозных позиций в их отношении к социальному миру непреодолима, и точки соприкосновения этих позиций по поводу должного состояния общества и целей его развития найти невозможно, а ведь это необходимо для содержательного наполнения социального (а значит, и включенного в него Кирабаев Н. С. Политическая мысль мусульманского средневековья. М.: Изд-во РУДН, 2005. С. 12-13 .

личностного) типа православно-исламского диалога. Представляется, что это действительно бы было так, если бы не одно существенное «но»: согласно христианскому вероучению, непознаваемый, онтологически недостижимый Бог осуществляет рационально необъяснимый кенозис - приходит в мир для его спасения и создает Церковь, имеющую, как и ее Основатель, антиномичную богочеловеческую природу. Поэтому, с одной стороны, Церковь - «не от мира сего», но с другой она создана с целью преображения мира в соответствии с замыслом Бога о мире и человеке. Тенденция интеграции Церкви в общество с мессианской целью обозначена во всех четырех Евангелиях1 и осуществилась в социально-историческом развитии христианства, начало которого описано в исторически-достоверной книге «Деяний святых апостолов». Таким образом, Церковь обрела статус социального института и стала играть значительную роль в жизни общества .

Эта антиномия христианского мировоззрения обусловила возможность встраивания церквей в общественно-политическую жизнь, причем процесс этот проходил различными историческими путями: от утверждения теократической утопии католицизма до попыток реализации «симфонии властей» в восточном христианстве. При этом противоположная сторона мировоззренческой антиномии, в соответствии с которой построение справедливого общества в мире греха принципиально невозможно, что догматически фиксируется в Откровении от Иоанна, всегда сохраняла свое значение .

Поскольку для нашего исследования преимущественно интересны социальные представления не всего христианства, а конкретно одной из его конфессий, православия, остановимся на них подробнее. Исторически Русь наследовала в духовном отношении восточно-христианской, а точнее византийской традиции, но для любой рецепции характерно смешение «своего» и «заимствованного». В данном случае, как внешние формы культурноисторического типа византийской цивилизации, так и его внутреннее содержание

См: Евангелия: от Матфея, 28:19; от Марка, 16:15; от Луки, 24:47; от Иоанна, 17:18 .

(на уровне национального самосознания) «переплавились» в русской душе, «породив тем самым феномен русского православия»1. Однако первоначальный социальный строй зарождавшейся российской государственности практически полностью соответствовал традиционной византийской «симфонии властей» с ее основной идеей целостных, гармоничных государственно-церковных отношений:

кесарь признает нравственный авторитет Церкви, полагает в основу государственной деятельности христианские идеалы, а церковная иерархия помогает государству в обустройстве земных дел. Процесс исторического развития показывает, что далеко не всякое социокультурное устройство может быть усвоено на «иной» почве, византийская же концепция симфонии двух ветвей власти оказалась близкой по духу русско-славянскому менталитету, и ее попадание на русскую почву ознаменовалось значительным успехом. Однако постепенно, начиная с Ивана Грозного, кесарь узурпировал духовную власть церкви, соединив ее с государственной, и установив тем самым авторитарное правление. Нельзя сказать, что Церковь совсем потеряла право голоса в государственной и общественной жизни, но после реформ Петра I, упразднивших институт патриаршества, она получила статус одного из государственных ведомств и уже не могла оказывать подобающего ей духовно-нравственного влияния на общество. И до 1917 года, когда было восстановлено патриаршество, государство в своем лице осуществляло все функции Церкви, включая и функцию определения направления пути социального развития, и функцию распознавания блага для народа и государства .

Высказываемая далее мысль имеет дискуссионный характер и может показаться субъективной и парадоксальной, однако она может быть оправдана достаточно весомыми историческими и логическими аргументами. Силовое присвоение духовных и нравственных полномочий Церкви сыграло положительную роль в становлении российского государства в ипостаси Великой империи, объединившей многочисленные народности с различной религиозной Фарапонова М.А. Роль государства в российском православно-исламском диалоге. С. 47 .

идентификацией. Ведь в основе Империи таких масштабов может лежать только монолитный фундамент или цезарепапизма (примата светской власти над духовной) или папоцезаризма (господства духовной власти над светской), двойственная власть для нее губительна. Российским государством была выбрана модель цезарепапизма с ее принципом преобладания единой государственной идеологии, примиряющей конфессиональные представления о должном образе социального устройства. В глубинных основах этой идеологии всегда сохранялась связь с высшими христианскими идеалами, исключением не являлась даже советская идеология, списавшая «Моральный кодекс строителя коммунизма .

с Нагорной проповеди»1. В данном контексте необходимо также отметить содействие сложившейся модели государственного устройства, становлению диалога различных российских религий, включая диалог православия и ислама. И напротив - если бы симфония властей сохранилась, это стало бы причиной религиозной конфронтации, роста уровня ксенофобии в обществе и, как следствие, его дестабилизации, что иногда наблюдается в современном российском обществе, когда власть открыто демонстрирует свою лояльность к православию .

Таким образом, мы видим, что идеал симфонии властей, свойственный православным религиозным представлениям, в российской исторической практике (как, кстати, и в практике выработавшей его Византии) полностью адекватного воплощения не получал, что, во-первых, не отрицает саму необходимость этого идеала (ведь, как и всякий другой социальный идеал, направляющий в будущее, он трансцендентен конкретной реальности, но, между тем, саму эту реальность обусловливает), и, во-вторых, вполне согласуется с христианским антиутопизмом, отрицающим возможность построения Царства Божьего на земле усилиями одного человечества, а значит, дистанцирующим церковь от прямого вмешательства в дела государственного строительства, будь это даже одобрение или неодобрение действий власти. По мысли С. Н. Булгакова, Закатнова А. Семь шагов Зюганова. Глава КПРФ уверен, что первым коммунистом был Христос // Российская газета (Федеральный выпуск) №4849. 2009. 13 февраля .

православие «уповает не на эти человеческие усилия и не на миссионерскую деятельность отдельных ревнителей Православия, но на силу Духа Божия, живущего в Церкви и ведущего народы к церковному единству»1. Однако косвенное влияние на государство, через личностное и общественное сознание, все же необходимо, и именно в таком влиянии можно видеть действенность идеала симфонии властей, в которой духовная власть, не претендуя на участие в непосредственном распределении земных благ, тем не менее является совестным органом для тех, кто этим распределением занят по долгу службы. (Отметим, что знаменитый исторический спор нестяжателей и иосифлян был вызван различными подходами к решению именно вышеозначенной проблемы.) Итак, можно констатировать, что в социальном типе православноисламского диалога точка соприкосновения в определении должного состояния общества и целей его развития нами найдена: корреляция религиозных позиций относительно должного исторически была представлена государственной идеологией, примиряющей различие традиционно-религиозных подходов, и, что особенно важно, постоянно соразмеряющей себя с аксиологическими предпочтениями, выработанными в религиозной жизни различных конфессий .

(Что, заметим, не исключает возможности поиска точек соприкосновения и в самих вероисповеданиях, особенно если дело касается православия и ислама, принадлежащих к общей исторической группе авраамических религий, однако эти точки будут относиться к частным сторонам общественной жизнедеятельности, не исключая принципиального противоречия в отношении «горнего» и «дольнего», обусловливающего в христианстве общую интенцию к «горнему», а в исламе - к преобразованию «дольнего» по откровенно-данному из «горнего» мира образу.) Именно такая идеологическая основа, включившая на современном этапе развития российского государства внерелигиозные (квазирелигиозные) мировоззрения, задает, на наш взгляд, общие ориентиры социального развития .

Булгаков С. Н. Православие. М.: АСТ, 2003. С. 360 .

Подводя итог теоретико-методологической главы нашего исследования, можно констатировать, что для основных российских религий, православия и ислама, приемлемы два типа межрелигиозного диалога - социальный и включенный в него личностный, поскольку никакие различия в вероучениях и духовных практиках не препятствуют их актуализации, в то время как их необходимость и ценность для полиэтнического и поликофессионального российского общества не вызывает сомнений. Обе модели диалога имеют твердый аксиологический базис, в нем, не смотря на ряд различий, присутствует установка на потребность личности в духовно-нравственном совершенствовании .

В православном мировоззрении эта потребность мотивируется интенцией к высшему, «неотмирному» состоянию, в исламском - стремлением обустроить земную жизнь по высшим, божественным установлениям. Однако трудности диалога в богословско-философской области нивелируются на уровне всего социума, в социальном диалоге, в котором наиболее актуальным и эффективным является аспект его духовно-нравственного влияния на российское общество .

Возможность плодотворного проведения этого типа диалога гарантируется, по нашему мнению, прежде всего, тем, что в качестве фактора, объединяющего различные подходы к общественной жизни, характерные для православия и ислама, выступает государственное регулирование, в традиции которого задавать общие для представителей религиозных конфессий ориентиры социального развития и формулировать методологию практического следования по избранному пути .

Прежде же, чем приступить к конкретному рассмотрению проблем, связанных с реализацией духовно-нравственного потенциала православноисламского диалога в современных российских условиях, необходимо уяснить его социально-исторические предпосылки .

Глава II. Актуализация православно-исламского диалога в аспекте духовно-нравственного влияния на российское общество

–  –  –

Отечественный историк-просветитель С.М. Соловьев, повествуя «о начале Русской земли»1, обращает свой взгляд на самые истоки человеческой истории, связывая происхождение славянского народа с одним из сыновей Ноя - Иафетом .

Подобный ход мысли свидетельствует об интуиции ученого, почувствовавшего сакральную связь происхождения славян с последующим принятием их славянорусскими потомками византийского духовного наследия - системы мировоззрения и уникальной культурной традиции, восходящей к первоосновам непреложных общечеловеческих ценностей .

Восточное православие, как монотеистическая религия, выбранная князем Владимиром по совокупности целого ряда факторов, позволило преодолеть племенной языческий сепаратизм и заложить духовную основу древнерусской государственности. Значение этого исторического события для России трудно переоценить. Оно объединило славян в одно мощное русское государство, определив путь его развития на последующую тысячу лет, способствовало возникновению самобытной культуры, духовно-нравственному развитию древнерусского общества .

Из всего многообразия черт русской ментальности, сформированной православно-духовной традицией, особый интерес для нашего дискурса представляет мессианство, трактуемое отечественными специалистами как «основополагающее свойство (архетип) русской культуры»2. «Мессианская идея обусловливает устойчивую парадигму большей части русских историософских Соловьев С.М. Чтения и рассказы по истории России / Сост. Дмитриев С.С. М.: Правда, 1990. С. 32 .

Петров А.П. Мессианство русской культуры: проблема продуцирования социокультурных феноменов архетипичного: автореф. дис.... канд. филос. наук. Екатеринбург, 2009. С. 8 .

концепций»1 - начиная от «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона и более поздней формулы Филофея Псковского «Москва - третий Рим» до «философско-исторической концепции славянофильства с его главным тезисом о самобытности и особом призвании русско-православной культуры»2 .

«Слово о Законе и Благодати» владыки Илариона в силу органического единства богословской мысли и политической идеи представляет собой оригинальный жанр, основная суть которого состоит в отрицании исключительной возможности на «богоизбранничество» одного еврейского народа, в утверждении, что Благая Весть дана для всех людей и Бог «все народы спас»3, в подходе к всемирной истории как постепенному и равному приобщению всех народов к христианской культуре. «Русскому народу, по мнению автора, в этом процессе отводится особая спасительная роль, предопределенная промыслом Божиим, тем не менее, концепция не грешит национальной ограниченностью, поскольку декларирует идею о русском народе, как только части человечества»4 .

Осознание русским народом своего особого духовного предназначения прослеживается в несколько поздней «Повести временных лет», в которой также «богоизбранность понимается не как противостояние другим народам, а как особая миссия борьбы с мировым злом, миссия добротолюбия»5 .

Иларионовская концепция стала отправной точкой процесса «осмысления мессианства как имманентной черты русского народа, фундированной попаданием исконных православных идеалов деятельной и спасительной любви на благоприятную русско-славянскую почву»6. Хомяков А.С., Киреевский И.В., братья Аксаковы, Самарин Ю.Ф., Данилевский П.Я., Леонтьев К.Н. и многие Там же. С. 5 .

Фарапонова М.А. Фундаментальные основания православно-исламского диалога в России: мессианство и традиционализм // Вестник ПГЛУ. 2015. №3. С. 301 .

Иларион Киевский. Слово о Законе и Благодати / Предисл. Митр. Иоанна (Снычева) / Сост., вступ. ст., пер .

В.Я. Дерягина. Реконструкция древнерусского текста Л.П. Жуковской. Коммент. В.Я. Дерягина, А.К. Светозарского / Отв. Ред. О.А. Платонов - М.: Институт русской цивилизации, 2011. С. 39 .

Лихачев Д.С. Слово о Законе и Благодати митрополита Илариона / Д.С. Лихачев // Великое наследие:

Классические произведения литературы Древней Руси. М.: Современник, 1979. С. 33-36 .

Платонов О.А. Русская цивилизация: история и идеология русского народа / На пространствах империи:

традиция, история, культура. - М.: Институт динамического консерватизма, 2012. С. 36 .

Фарапонова М.А. Фундаментальные основания православно-исламского диалога в России: мессианство и традиционализм. С. 301 .

другие славянофилы рассматривали «мессианство как ценностное основание русской культуры, моделирующее мышление и действование русского народа»1 .

Н. Бердяев рассматривал подобные воззрения как «первую попытку нашего самосознания, первую самостоятельную у нас идеологию»2. По его мнению, славянофилы почувствовали что-то, относящееся к вечности, а именно - что «в основе всякого глубокого самосознания, всякой значительной идеи лежит опыт религиозный... всего русского народа за тысячелетнюю его историю, религиозный опыт восточного православия, претворенного в русской душе»3 .

В славянофильстве заложено русское православие, как «особый национально-психический тип веры»4, имеющий существенные отличия от западных христианских конфессий в осознании «взаимной любви всех во Христе»5. Учение Христа о любви в русско-православном восприятии «получает подлинный религиозно-мистический смысл..., носит в себе силу бесконечного расширения: в своем внутреннем идеальном существе и проявлении это любовь взаимная и всеобщая, связующая человека невидимой связью со всем человечеством»6. В качестве примера можно привести стихотворение А.С. Хомякова «Не терпит Бог людской гордыни..»: Бог противится тому народу, который мнит себя единственным избранником, но «Он с тем, кто все зовет народы / В духовный мир, в Господень храм!»7. Ф.М. Достоевский высказал уникальную и глубокую мысль о всеобщем единстве и ответственности всего человечества: «всякий пред всеми за всех и за все виноват»8. Г.П. Федотов, русский философ, публицист, оригинальное историческое творчество которого пронизано любовью к России и болью за ее судьбу, «утверждал мировое значение Там же. С. 302 .

Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. - М.: Изд-во «Оникс», 2011. С. 4 .

Там же. С. 7 .

Там же. С. 7 .

Новгородцев П.И. Существо Русского православного сознания / Православие и культура. Сборник религиознофилософских статей под ред Зеньковского В.В. - Берлин: Изд-во «Русская книга», 1923. С. 9 .

Там же. С. 10 Хомяков, А.С. «Мы - род избранный..» / Избранное: Лирика. Трагедии. Тула: Приок. КН. Изд-во, 2004. С. 104 .

Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 12-ти томах. М.: Правда, 1982. Т.11. С. 340 .

трагической истории великой страны»1. И это только малая часть примеров из огромного наследия славянофилов .

Мировоззрение славянофилов не надуманно, оно опирается на Священное Писание христиан, согласно которому «Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную»2, «Христос за всех умер»3 (курсив наш - Ф.М.). В притче о милосердном самарянине содержится учение Христа об отношении ко всем людям с любовью, без которой религия теряет свой смысл. К этому основанию относится и высказывание апостола Павла о том, что во Христе «нет ни Эллина, ни Иудея»4. Ключевыми в приведенной цитате являются слова «во Христе», на основании которых можно утверждать неприемлемость их трактовки в духе христианского экуменизма и, тем более, межрелигиозного синкретизма .

Многие современные отечественные исследователи, наряду с идеологическим обоснованием, находят аргументы в пользу исторической верификации идей славянофилов. Так, утверждается мессианская роль России в спасении Европы от монголо-татарского нашествия, хотя и отмечается слабая организация противодействия Орде в силу раздробленности русских удельных княжеств. Отечественная война 1812 года, по словам Л.Н. Гумилева, совпала с периодом расцвета российского этноса, «поэтому сопротивление агрессии Наполеона было на этот раз не только всенародным, но и хорошо организованным. Могущество и слава наполеоновской армии были сломлены и развеяны на российском пространстве. Никто другой с этой задачей справиться тогда не мог. Вероятно, именно эта славная страница русской истории позволила Пушкину говорить об активной роли России в судьбах мира»5. Следующий этап российской истории - большевистская революция 1917 года, имеет Бойков В.Ф. Судьба и грехи России. Философско-историческая публицистика Г.П. Федотова // Г.П. Федотов .

Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. В 2-х т. СПб, 1991. Т.1. С .

23 .

Евангелие от Иоанна, гл. 3, 16 // Библия .

2-е послание к Коринфянам св. апостола Павла, гл. 5,15 // Библия .

Послание к Колоссянам св. апостола Павла, гл. 3,11; Послание к Галатам св. апостола Павла, гл. 3, 28 .

Костерин, А. Русская мессианская идея [Электронный ресурс] / А. Костерин. URL:

http://www.proza.ru/2012/08/11/842 (дата обращения 08.05.2016) .

неоднозначную оценку, но все же рассматривается как мессианский, поскольку без этого кровавого российского эксперимента человечество могла бы ожидать совсем иная, гораздо худшая историческая судьба. Наконец, вклад Советского Союза в победу над Гитлеровской Германией подавляющее большинство специалистов оценивает как доминирующий. В этой последовательности исторических фактов славянофилы нашего времени видят «идею жертвенного спасения мира», «составляющую органичную часть русской ментальности»1 .

Некоторые современные исследователи, например А.П. Петров, указывают на еще больший период исторической верификации идей славянофилов: «При разнообразных трансформациях мессианского образа России все исторические периоды российского государственного бытия: Киевская Русь - Московская Русь

- Петербургская (императорская) Россия - Советская Россия (СССР) прошли под знаком мессианства»2 .

Несмотря на значительную аргументированность положительной роли славянофильства, его оценка в историософии российского государства и общества неоднозначна. Критики отмечают его «неоправданный оптимизм, отрыв от реальности, поиски идеальной, ноуменальной России, ошибки политических прогнозов»3. Сторонники - «отдают должное духовной интуиции славянофилов, почувствовавших глубину, бескорыстие, жертвенность русской души, ее наднациональный и поэтому надвременный характер»4, выражают солидарность с их главной идей о мессианстве, как «имманентной черте русского народа»5. В среде современных специалистов все чаще звучат слова о том, что «Мессианская идея, казалось бы, утратившая в настоящее время идеологическую и политическую ценность, может рассматриваться в качестве фундаментальной Там же .

Петров А.П. Мессианство русской культуры: проблема продуцирования социокультурных феноменов архетипичного. С. 7 .

Фарапонова М.А. Фундаментальные основания православно-исламского диалога в России: мессианство и традиционализм. С. 302 .

Там же .

Проханов А. А. Потребительство равносильно антирусскости / Кризис России в контексте глобального кризиса .

Составители Аверьянов В., Калашников М. М.: Институт динамического консерватизма, ООО «Центральный издательский дом», 2013. С. 217 .

моделирующей структуры не только традиционного, но и современного мышления российского суперэтноса»1 .

Осмысление мессианства как главенствующей черты русско-православного менталитета высвечивает всеохватывающий, космический масштаб характера русской культуры, которая, согласно авторитетным утверждениям, «является едва ли ни единственной культурой современного мира, а priori воспринимающей как человека в социальном смысле слова любого, являющегося человеком биологически»2. Подводя итог обзора мнений отечественных экспертов, можно сказать, что для менталитета русского человека характерна такая неотъемлемая черта, как мессианство, являющееся фундаментальной основой «социальной интеграции в православно-русскую культуру элементов инородных культур, в том числе культуры исламской»3 .

Философский анализ идеологических и социально-исторических предпосылок диалога в духовно-нравственном аспекте со стороны ислама обращает исследователя к первоосновам - в первую очередь к Корану, содержащему, как уже не раз было отмечено, антиномичные высказывания, которые неизбежно детерминируют плюрализм религиозного мышления .

Анализируемая проблема отношения к инаковерию не является исключением:

некоторые коранические суры декларируют терпимость и даже миролюбие по отношению к иноверцам, особенно к так называемым, «людям писания», т.е. к иудеям и христианам, как к представителям религии Авраама4. Но в священной книге ислама содержатся также воинственные постулаты, призывающие к насильственному распространению ислама и устранению «неверных» во имя Аллаха5 .

При жизни основателя ислама - пророка Мухаммеда проблем с правильным толкованием первоисточника не возникало. Однако после его смерти появились Петров А.П. Мессианство русской культуры: проблема продуцирования социокультурных феноменов архетипичного. С.4 .

Делягин М.Г. Русская культура и способ производства / На пространствах империи: традиция, история, культура .

М.: Институт динамического консерватизма, 2012. С. 62 .

Фарапонова М.А. Роль государства в российском православно-исламском диалоге. С. 47 .

Например: Коран: 2:62; 2:91; 2:256; 5:48; 5:82-85 и др .

Например: Коран: 2:111; 2:191; 4:50; 7:147; 8:39; 9:29; 24:62; 84:22-24 и др .

определенные разногласия, кроме того ислам стал быстро распространяться и обретать последователей из разных культур и религиозных традиций, эти процессы обусловили необходимость правильного толкования коранических установок. Постепенно сложились мазхабы - религиозно-правовые школы, в основе учения которых лежат Коран и Сунна, и тавклид - следование некомпетентных в праве мусульман мнениям авторитетных знатоков исламского закона. В настоящее время мировой суннитский ислам насчитывает четыре мазхаба, два их которых (ханафитский и шафиитский) присутствуют на территории Российской Федерации. Ханафитская община включает Татарстан, Башкирию, отдельные области Поволжья, Сибири, Южного Урала. К шафиитскому мазхабу относится большинство мусульманских республик северокавказского ареала: Ингушетия, Чечня, Дагестан, Кабардино-Балкария, Карачаево-Черкесия, Адыгея, Северная Осетия, перечисленные в соответствие с уменьшением процентного этнического состава. На основе ханафитского мазхаба действуют две ведущие организации мусульман Европейской части РФ, Сибири и Дальнего Востока - Совет муфтиев России (СМР, Москва, главой является Равиль Гайнутдин) и Центральное духовное управление мусульман (ЦДУМ, Уфа, во главе с Талгатом Таджуддином). Основные исламские этнические организации Северного Кавказа действуют на основе шафиитского мазхаба. Это Духовные управления мусульман (ДУМ) Дагестана, Чечни, Ингушетии и других северокавказских республик, включая Ставропольский край. В западной части северокавказского ареала некоторые этносы относятся к ханафитскому мазхабу .

Как уже было сказано, в основании исламского права любого из четырех суннитских мс1зхабов лежат Коран и Сунна. Отличие между школами заключается в методике практического применения второстепенных источников, в совокупности называемых «иджтихад» (интерпретации и комментарии священных источников авторитетными богословами) .

Методологической особенностью ханафитского мазхаба является довольно широкое применение рациональных методов в исламском законодательстве, а также адата - обычного права «как вспомогательного, но независимого источника права»1. Благодаря этому методика ханафитской школы всегда отличалась определенной гибкостью, что облегчало адаптацию различных исламских этнических общин в иной культурной и религиозной среде .

Позиция шафиитского мазхаба по многим вопросам более жесткая, что объясняется значительным ограничением рационального подхода, как основанного «на субъективных рассуждениях человека там, где уже есть законы Божественного откровения»2. Шафииты рассматривают Коран и Сунну в качестве единого источника права, причем Сунна только дополняет Коран, а не дает параллельный материал для толкования. Подобные установки создают определенные условия, при которых иудеи и христиане считаются людьми Писания, особенно это касается области брачно-семейных отношений: к примеру, если девушка принадлежит к народу, исповедующему иудаизм или христианство еще до ниспослания Корана, то правоверный мусульманин может на ней жениться. Но если религия принята народом после возникновения ислама, «Шариат представителей этих народов не считает людьми Писания»3. Такие установки не являются общепризнанными в шафиитской школе, но как отмечают многие специалисты, их последствия могут выходить далеко за пределы мусульманского семейного права, поскольку в таком случае русское православие приравнивается к язычеству, что при некоторых условиях может стать почвой для радикализма .

Многие специалисты считают, что сегодня идентичность мировой исламской уммы формирует не столько принадлежность к одному из мазхабов, ни даже исторически-традиционное разделение на суннитов, шиитов и хариджитов, сколько «приверженность одному из трех путей развития мирового исламского сообщества - традиционализму, фундаментализму (салафизму) или модернизму (реформаторству)»4. Причем «главная ось религиозного "разлома" происходит по Максимов Ю., Смоляр К. Православное религиоведение: Ислам. Буддизм. Иудаизм. М., 2008. С. 68-69 .

Особенности шафиитского мазхаба [Электронный ресурс]. URL: http://www.nado.znate.ru (дата обращения 12.05.2016) .

Мельников А. Лента: Религии [Электронный ресурс] URL: http://www.rodon.org/relig-090623133419 (дата обращения 12.05.2016) .

Измайлов Р.Г. Основные элементы социальной доктрины: дис.... канд. филос. наук. М., 2006. С. 127 .

линии традиционалисты - салафиты»1. Феномен традиционализма в исламе связан с обретением классическим (догматическим) исламом специфических этнокультурных особенностей, способствующих определенной толерантности к иным, неисламским государственно-политическим системам, духовным и культурным ценностям, социально-бытовым традициям. «В исторических судьбах России инкорпорирование различных мусульманских этносов в социальную структуру российского государства и связанную с ней христианскую систему ценностей обусловило формирование специфических черт российского этнического ислама»2. Упрочение феномена российского традиционного ислама и становление двух богословско-правовых школ в его русле связано с социокультурной самодостаточностью мусульманских этносов, ставших частью российского суперэтноса, свою роль сыграла также относительная «удаленность от культурных очагов исламского мира, привязанность к местным экономическим укладам, прочность родовых отношений, идеология патернализма»3. Именно такое направление называют сегодня «традиционным исламом, имеющим мирную и добрую сущность»4, отмечая в нем достижение самой разумной меры, когда диктуемое временем приобщение к новациям сочетается с допустимым консерватизмом, противостоящим разрушению вероучительных основ. При этом салафийя с ее призывом возврата к чистоте веры времен пророка считается для российского ислама чужеродным явлением, привнесенным извне «при финансовой поддержке зарубежных экстремистских организаций»5 .

Разумеется, принадлежность обеих школ к традиционализму не подразумевает полной тождественности процесса исторического инкорпорирования столь разных этносов, исповедующих ислам, в государственность и культуру России, а также неизбежного вступления в диалог разнопланового характера со структурами Русской православной церкви. Это Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа. - М.: «Гендальф», 2001. С.90 .

Фарапонова М.А. Фундаментальные основания православно-исламского диалога в России: мессианство и традиционализм. С. 303 .

Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа. С. 48 .

Ханафитский мазхаб, его значение и актуальность [Электронный ресурс]. URL: muslem.ru (дата обращения 14.05.2016) .

Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа. С. 53 .

обусловлено не только уже упомянутыми методологическими различиями, определенное значение имеют политические, социальные, культурные предпосылки. Рассмотрим основные события российской истории и документы, оказавшие наиболее значимое влияние на становление и развитие православно исламского диалога .

Исследование исторических источников на предмет появления ислама на территории будущего российского государства дает специалистам неоднозначные результаты, поэтому одни говорят о 642 г., в котором арабы-мусульмане штурмом взяли Дербент, другие указывают на 922 г., когда ислам приняла Волжская Булгария (нынешний Татарстан). Однако все сходятся во мнении, что «полноценное взаимодействие Государства Российского с исламской цивилизацией началось не раньше 15 века»1. Завоевание в XVI веке Иваном Грозным мусульманских царств, образовавшихся в результате распада в 1430 г .

Золотой Орды, - Казанского, Астраханского, Ногайского, Сибирского, поставило перед российской государственностью вопросы о социальной интеграции с иноверческой частью населения, о способах предотвращения внутренней дестабилизации. Историческая ретроспектива выявляет многовариантные и неоднозначные подходы к решению межрелигиозных и межэтнических проблем .

По этой теме имеется довольно много литературы, вместе с тем, так называемая «светская» литература часто не придает должного значения историческому факту тесного переплетения государственных и религиозных начал в жизни русскороссийского общества, когда православие было государственной идеологией и инструментом государственной власти. Русская Православная Церковь сыграла ключевую роль не только в утверждении менталитета русского народа, она способствовала собиранию и защите российских земель. «В этом процессе православие стало важной цивилизационной основой, сближающей различные мировоззрения, культуры, бытовые уклады, обеспечивающей устойчивую межэтническую солидарность. Наряду с православием становлению российской государственности и российского суперэтноса способствовал консолидирующий Силантьев Р.А. Новейшая история исламского сообщества России. М.: ИИПК «ИХТИОС», 2006. С. 15 .

потенциал традиционного ислама с присущими ему императивами этнической и религиозной терпимости»1 .

Отечественные исследователи отмечают, что государственная религиозная политика, заложенная Иваном Грозным и осуществлявшаяся почти в неизменном виде до второй половины XVIII века, отличалась сочетанием инаковерию2 .

христианоцентризма с терпимостью к Государственный христианоцентризм проявлялся в стимулировании перехода в православие высшего мусульманского сословия, православная церковь пользовалась особыми правами на миссионерскую деятельность, при этом проповедь ислама среди православного населения запрещалась. Тем не менее, политика насильственного крещения мусульман официально запрещалась, а отдельные локальные случаи объяснялись частной инициативой некоторых архиереев. Следует отметить и тот факт, что не все мусульманские народы вошли в состав Руси в результате их завоевания. Так, принципы невмешательства во внутренние дела и неприкосновенности вотчинных земель стали основой добровольного присоединения башкирских народностей .

Примером стимулирования к переходу мусульман в православие при Алексее Михайловиче является указание Соборного уложения 1649 г. о закреплении земель за новокрещенными мусульманами: «... которые князи, и мурзы, и татаровя... крестилися в православную христианскую веру. И у тех у новокрещенов земель не отъимати»3 .

При Петре I политика всемерного побуждения мусульман к принятию православия продолжилась. Указом от 1713 г. у служилых мусульман, не пожелавших принять крещение, конфисковывались поместья с крепостными православными крестьянами: «Великий Государь указал в Казанской и Азовской губерниях басурманам магометанской веры, за которыми есть поместья и Фарапонова М.А. Фундаментальные основания православно-исламского диалога в России: мессианство и традиционализм. С. 303 .

См. напр.: Малашенко, А.В. Ислам для России. - М.: РОССПЭН, 2007. С. 94; Барковская, Е.Ю. Ислам и опыт государственного строительства в Российской империи // Россия и исламский мир: историческая ретроспектива и современные тенденции. - М.: Институт востоковедения РАН, 2010. С.409; там же. С. 7 .

Ислам в Российской империи: Законодательные акты, описания, статистика // Сост. и коммент. Арапов Д.Ю. М.:

ИКЦ «Академкнига», 2001. С. 40 .

вотчины и в тех их поместьях и вотчинах за ними крестьяне и дворовые и деловые люди Православной христианской веры, сказать свой, Великого Государя указ, чтоб они басурманы крестились конечно в полгода; а как воспримут святое крещение, и теми поместьями и вотчинами, и людьми, и крестьянами владеть попрежнему»1. На бытовом уровне дело доходило до введения поборов за посещение мечетей, что послужило поводом к восстаниям татар и башкир в начале XVIII века. Однако религиозную политику Петра нельзя рассматривать как антиисламскую, поскольку «великий реформатор действовал по отношению к исламу в России при помощи методов ненасильственных, уважительных и посвоему "приглашающих" мусульман к принятию христианства»2. Именно при Петре были сделаны первые шаги в направлении веротерпимости. Составленный при непосредственном участии царя Устав морской от 1720 г. предписывал офицерам и остальным служилым флота дружелюбно относиться ко всем, без различия веры или национальности, как и подобает христианам, а «Табель о рангах» предоставлял возможность мусульманам делать карьеру на государственной службе. Перевод Корана с французского языка на русский, осуществленный по личному заказу Петра, заложил основы будущего российского исламоведения. Результатом предоставления новокрещенцам социально-экономических льгот и привилегий, таких как денежные выплаты, закрепление земельного фонда, признание основных прав русского населения и т.д. была кардинальная перемена социального облика мусульманского сообщества. Часть татарской знати, принявшей православие, влилась в состав русского дворянства: в длинном списке знаменитые фамилии Годуновых, Кутузовых, Адашевых, Буниных, Рахманиновых и многих других. Те, кто остался верен «религии предков», пополнили ряды купечества, крестьянства, также образовалось отдельное мусульманское духовное сословие .

Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое, 1713-1719. СПб., 1830. Т. 5. С. 66-67. № 2734 .

Литвинов, П.П. Государство и Ислам в Русском Туркестане (1865-1917) (по архивным материалам) / П.П. Литвинов. Елец: ЕГПИ, 1998. С.11 .

Что касается Православной Церкви, то здесь религиозную политику Петра можно охарактеризовать как необдуманную и принесшею вред не только Церкви, но в будущем и всему Российскому государству. Уничтожение института патриаршества и образование духовной коллегии - Синода, управляемого и контролируемого светской властью, фактически превратило русское священство в госчиновников. Церковь стала частью государственного аппарата, в результате чего она не смогла полноценно выполнять свои функции по формированию духовно-нравственной системы ценностей подавляющего большинства членов российского общества .

Религиозная политика ближайших преемников Петра I оставалась в русле, проложенном Петром. В ней также присутствовала христианизаторская доминанта, но вместе с тем наметилось постепенное утверждение принципа веротерпимости в отношении иноверцев, все более находящего свое основание уже не столько в православной ментальности, сколько в либеральных идеях Просвещения, медленно, но неуклонно проникавших с Запада. Характеризуя в целом период российской истории до Екатерины Великой, следует отметить несомненный факт взаимодействия между православием и исламом в это время, но это не был диалог в определенном нашим дискурсом смысле. Возникшее под эгидой государства взаимодействие можно охарактеризовать как опыт взаимного сотрудничества в различных сферах общегосударственных интересов, наряду с которым в силу прозелитического характера обеих религий между ними велась полемика. Упомянутые исторические события, ставящие целью консолидацию полиэтнического и поликонфессионального российского общества, способствовали становлению «человеческого» диалога, о котором говорилось в предыдущей главе. Диалог, как средство влияния на духовно-нравственное состояние общества, не был востребован по причине безраздельного владения религии умами и душами своих последователей .

Решительная перемена государственной религиозной политики началась при Екатерине II, которая вела переписку с французскими просветителями и была хорошо знакома с новейшими достижениями философской, политической, экономической мысли Европы. Корни нового европейского мышления, получившего название Просвещения, «следует искать отчасти в гуманизме Ренессанса и в социнианстве, а также в деизме, сформировавшемся в Англии в XVII веке»1. Определяющую роль в развитии идей Просвещения сыграл коренной перелом философского мышления, начало которому положил Декарт .

Если прежнее мышление исходило из объекта, то в новом подходе, обоснованном Декартом, на первое место в познании выдвигается субъект, а субъективность становится универсальной формой и направлением мышления, что порождает тенденцию к рационалистическому мышлению. Как следствие, начинаются преобразования во всех сферах жизни Западного общества. Наука, освободив разум от теологии и метафизики, объявляет его автономность, неискаженность первородным грехом, способность к познанию и овладению миром, установлению законов и правил человеческого общежития. От объективного познания субстанциальных форм разум переходит к эмпирическому исследованию окружающего мира, имеющему целью достижение счастья не в потустороннем мире, как обещает религия, а на земле. Правоведение также эмансипирует из контекста Божественного откровения, постулируя заложенность правовых принципов в человеческом разуме. Благодаря усилиям Ж. Бодена и Г. Гроция развивается учение о естественном праве, что в свою очередь приводит к автономии морали. Оптимистическая вера в разум сказывается и на представлении о государственном устройстве: идея сакральности власти сменяется идеей о секулярном государстве, которое способен организовать человеческий разум и целью которого является «saulus publika», всеобщее благо .

Обособление права и морали из богословского контекста обусловливает новое положение религии: она теряет функцию регулятора мышления и действования Западного общества и становится частным дело каждого .

Таким образом, в XVIII веке в Европе происходит «гуманизация христианства, заключение его в антропоцентрические рамки»2. Идеи религиозноХегглунд Бенгт. История теологии / Пер. В.Ю. Володина. СПб.: Изд-во «Светоч», 2001. С. 284 .

Бенгт Хегглунд. История теологии. С. 285-287 .

нравственного релятивизма, нигилизма, атеизма, неизбежно вытекающие из новой философской концепции, начинают быстро распространяться, внося либеральный переворот в умственную и духовную жизнь различных народов. Что касается России, рационализм Просвещения бросил серьезный вызов, прежде всего, православию, поскольку возник именно в христианской среде. Тем не менее, российский ислам, как инкорпорированный в культуру, порожденную и взращенную православием, в определенной степени также подвергся влиянию идей Просвещения. Оценивая воздействие рационалистического мировоззрения, в частности французских энциклопедистов, на высшие слои российского общества, митрополит Филарет (Гумилевский) писал: «Злостными клеветами энциклопедистов на религию увлекались до того, что не только забыли думать о религии как об основе гражданского благоустройства, но боялись ее. Под маской гуманизма отворяли дверь настежь неверию, распутству и суеверию, как будто все это не унижение человечеству. Писали и хлопотали о человечности, о свободе и правде, а не понимали, что без христианской основы все это - хуже, чем мечты, так как на практике оказывается деспотизмом эгоизма»1 .

На основании идей Просвещения у Екатерины II сложились определенные представления о религиозной политике, необходимой для процветания Российского государства. В 1773 году вышел указ «О терпимости всех вероисповеданий и о запрещении архиереям вступать в разные дела, касающиеся до иноверных исповеданий и до построения по их закону молитвенных домов, предоставляя все сие светским начальствам»2, согласно которому под надзором светских властей разрешалось строить мечети на территории современных Поволжья и Южного Урала. В 1784 году указом «О позволении Князьям и Мурзам Татарским пользоваться всеми преимуществами российского дворянства»3 была произведена реорганизация социально-правового статуса российских мусульман. Вскоре было учреждено Оренбургское магометанское Цит. по: Тальберг Н.Д.. История Русской Церкви. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2008. С. 580-581 .

Ислам в Российской империи: Законодательные акты, описания, статистика / Сост. и коммент. Арапов Д.Ю. М.,

2001. С. 45 .

Полное Собрание Законов Российской Империи: Собрание первое: с 1649 по 12 декабря 1825 года. СПб.: Тип. II Отд-ния собств. Е.И.В. канцелярии, 1830 (57) - 48 т. Т.22: 1784-1788. с. 51-52 .

духовное собрание, а уже после смерти Екатерины - Таврическое духовное управление. Создание подобных структур означало формирование организационных основ российского ислама, что способствовало государственному контролю над ним, а также закладывало основы взаимодействия с РПЦ, как организационной структурой русского православия .

Таким образом, становится очевидным, что влияние идеологии Просвещения на российское общество не было однозначным: с одной стороны оно способствовало организационному обустройству общества, что помимо прочего создавало почву для укрепления и процветания государства, с другой подрывало духовно-нравственные начала, формировавшие мировоззрение и поведенческие нормативы всех российских народов .

С середины XVIII века начинается широкая колонизация Северного Кавказа, растянувшаяся почти на сто лет и завершившаяся в 1859 году сдачей имама Шамиля. Соперничество с Англией в XIX веке стало основной причиной активизации российской внешней политики на Среднем Востоке, в результате чего к России была присоединена Средняя Азия. Россия превратилась в огромное полиэтническое, поликонфессиональное государство, одной из главных проблем которого стала необходимость обретения имперской идентичности путем обустройства общества на гражданско-правовой основе. В рамках общенациональной стратегии развития государство продолжило курс на дальнейшее встраивание ислама в социальную и политическую систему империи .

Этому процессу способствовали реформы 1860-х годов, расширившие границы гражданского общества и правового государства. Мусульманское население все глубже встраивалось в российскую социально-политическую модель. Тесное взаимодействие обусловливало влияние светской русской культуры на сознание граждан-мусульман, которые, «сохраняя верность исламским традициям, стремились привести их в соответствие с современной действительностью»1. Так в условиях ускоряющейся урбанизации значительная мусульманская прослойка

Барковская Е.Ю. Ислам и опыт государственного строительства в Российской империи / Россия и исламский мир:

историческая ретроспектива и современные тенденции. М.: Институт востоковедения РАН, 2010. С. 420 .

оказалась включенной в общественную сферу деятельности городов, а порой и всего государства. Реформированию подверглось традиционное исламское образование: наряду с изучением основ веры в школах вводились общеобразовательные дисциплины и русский язык, молодежь поступала в российские и зарубежные университеты. Наиболее динамично в сословную имперскую структуру интегрировалось мусульманское купечество, на которое власть возлагала особые надежды в сфере торговли с зарубежным исламским миром. Параллельно с социальной интеграцией ислам встраивался ив политическую систему империи: в целях отстаивания интересов российских этносов, исповедующих ислам, в Государственной думе в 1905 г. была образована интернациональная мусульманская фракция .

Как уже было отмечено, историческое инкорпорирование различных исламских этносов в российскую государственность и культуру не было тождественным и участниками упомянутых событий были в основном этносы татаро-башкирского ареала, Поволжья, Южного Урала и Сибири. Народы Северного Кавказа, как никакие другие российские мусульмане, сохраняли приверженность традициям с момента обретения исламской идентичности, что создавало определенные трудности в процессе встраивания в российское общество. Как отмечают специалисты, до начала военной экспансии России на Северном Кавказе принципиальных, неразрешимых противоречий между мусульманами и православными, к которым в то время принадлежала большая часть осетин и значительное кабардинцев, не было, ситуация в регионе была относительно стабильной. Российская экспансия стимулировала внутри- и межэтническую консолидацию мусульман региона и обострила отношения ислама с православием. Этот период российско-кавказских отношений ознаменовался усилением исламского фактора, как идеологии борьбы против колонизации, против иного, отличного от исламского, мировоззрения. Духовные лидеры - шейх Мансур, Гази-Магомед, Газмат-бек, знаменитый имам Шамиль возглавляли священную войну «газават» или «джихад», целью которой было установление исламского государства, как главного средства победы над Россией и условия введения исламских норм организации общества путем искоренения адатов и утверждения Шариата. Борьба приверженцев ислама с Российской империей шла одновременно с войной против местных языческих верований, а также против тех, кто предпочитал следовать привычному и понятному адату, чем более жесткому и требовательному Шариату. Борьба на два фронта не дала желаемых результатов, тем не менее, подобно тому как кавказский ислам «не покорился полностью России»1, народам Кавказа удалось отстоять свою культурную самобытность, защитить применение адатов наряду с Шариатом .

Подобная специфика Кавказского ислама коррелирует с традиционализмом, поэтому она стала решающим фактором в процессе социальной интеграции северо-кавказских мусульман в структуру российского общества. Наряду с этим свою роль сыграло внедрение норм Шариата, которое было не только результатом политической борьбы, но и следствием естественной эволюции кавказского общества, осознанием необходимости законодательства, отвечающего требованиям развивающихся рыночных отношений. Шариатское законодательство в сравнении с адатами оказалось более созвучным российскому законодательству, что явилось причиной поддержки Шариата имперской властью с последующей адаптацией кавказского общества к российской социальнополитической модели и его неизбежной модернизации. С другой стороны, сохранение местного права обусловило определенную самостоятельность единой, хотя и внутренне гетерогенной культуры кавказских народов. Таким образом, разумное использование исламского законодательства в сочетании с законодательством Российской империи способствовало все большей традиционализации северокавказского общества, включению мусульман в различные сферы государственной системы и пусть дискретной, но все же стабильности в южных пределах империи .

Внутригосударственное соседство православия и ислама, образовавшееся в результате присоединения Северного Кавказа к России, «диктовало необходимость межконфессионального диалога, прежде всего, в целях общей Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа. С.18 .

безопасности и возможности поступательного развития региона и России в целом»1. Но аналогично ситуации с татаро-башкирским исламом, потенциал диалога, как фактора духовно-нравственного влияния, в российско-кавказских отношениях в то время не был востребован, поскольку обе религии продолжали оказывать существенное влияние на мысли и образ жизни подавляющего большинства своих последователей .

На фоне происходящих перемен все более остро вставал вопрос о необходимости уравнивания в правах всех граждан российской империи, вне зависимости от их этноконфессиональной принадлежности. На его решение были направлены царские манифесты, декларирующие представление определенных прав гражданам не православного вероисповедания. Но только Временное правительство постановлением «Об отмене вероисповедных и национальных ограничений»2 в 1917 году утвердило полное гражданское равноправие .

Этот и последующий вскоре декрет советской власти «О свободе совести»3 не были показателями готовности обеих религий к диалогу, но свидетельствовали о деструктивных процессах в духовной жизни российского общества, начавшихся с реформ Петра I и достигших своего апогея к началу XX столетия. Некритическое восприятие более высокой материальной культуры Запада, попытка перенесения западных ценностей на российскую почву явились причиной изменения отношений власти и общества к религии как фундаментальной основе мировоззрения и поведенческих нормативов личности и общества в целом. При внешних благополучных показателях развития Российского государства в конце XIX - начале XX веков, таких как огромный политический вес в мировом сообществе, стремительно развивающаяся экономика, успешные социальные проекты, во всех слоях общества, прежде всего в высших, наблюдалось распространение религиозной индифферентности, Фарапонова М.А. Роль государства в российском православно-исламском диалоге. С. 46 .

Архив новейшей истории России. Серия «Публикации» // Федеральная архивная служба Росии. Гос. архив Рос .

Федерации. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999. Журналы заседаний Временного правительства, Март-октябрь 1917 года: в 4-х т. Т. 1 / ред. Б.Ф. Додонова. - М.: РОССПЭН, 2001. С. 4-8 .

Декреты советской власти. Т.1. Декрет о свободе совести, церковных и религиозных обществах, 20 января (2 февраля) 1918 г. - М.: Гос. изд-во политической литературы, 1957. С. 373 .

оскудение духовно-нравственных устоев. В наибольшей степени это касалось православного населения России, поскольку именно Православная Церковь на протяжении двухсот лет подвергалась разрушительному воздействию светской власти, в результате чего она практически утеряла роль реальной консолидирующей силы нации и всей страны и оказалась неспособной оказать достойное сопротивление влиянию идей рационализма, вольнодумства, атеизма .

Изменение сознания происходило и в среде мусульманских народов России, однако по сравнению с православным населением оно не было таким глубоким, поскольку исламские структуры были затронуты государственными реформами в наименьшей степени. В этот период духовно-нравственное состояние общества требовало от ведущих российских религий совместных усилий по противодействию моральной деградации, оказывающей деструктивное влияние на политические и социально-экономические процессы в государстве. Но реальная ситуация складывалась таким образом, что православные структуры к этому времени были ослаблены, исламские еще не набрали достаточного веса и были разделены по сферам влияния, имперская власть, долг которой состоял в патронаже межрелигиозных отношений, была занята внутри- и внешнеполитическими проблемами. На основании анализа сложившейся ситуации можно констатировать, что в конце XIX - начале XX веков в Российском государстве не сформировались достаточные условия для православно-исламского диалога, как средства влияния на духовно-нравственное состояние общества .

Октябрьский переворот 1917 года и последовавшие за ним события положили начало политике репрессий против религии, в первую очередь, против православной Церкви под предлогом того, что именно она является реакционным и контрреволюционным наследием царизма. Отношение к исламу в первое десятилетие было противоположным, ислам воспринимался как «религия с сильной социально-протестной, революционной мотивацией»1. Но вскоре и терпимость к исламу сменилась гонениями. Нет необходимости, на наш взгляд, Малашенко А. В. Ислам для России. С. 95 .

описывать советский период православно-исламских отношений, поскольку диалога в это время не могло быть по причине главной озабоченности обеих религий проблемами элементарной выживаемости. Приведем лишь некоторые цифры, свидетельствующие о положении православия и ислама в советской России. По данным на 1914 год РПЦ состояла из 67 епархий с таким же количеством правящих архиереев (всего архиереев - 130), с общим количеством 112 629 членов приходского духовенства, дьяконов и церковнослужителей, насчитывала 78 488 храмов и часовен, 1025 монастырей с 167 928 монахами .

Православными считались 120 млн. человек или 70% населения России1. В 1941 году после репрессий советской власти осталось 400-450 действующих храмов, т.е. около 0,5 %, не более 2 500 священно- и церковнослужителей, т.е. почти 2%, архиереев осталось всего 4 человека. За этот период было умерщвлено 150 000, репрессировано 350 000 человек2. Аналогичной была приблизительно ситуация с исламом: по словам председателя ЦДУМ России Талгата Таджуддина, из 12 000 мечетей, существовавших до 1917 года, к 1930 г. было закрыто и разрушено более 70% мечетей, как рассадников «религиозных пережитков прошлого», оставалось меньше 10% мулл, имеющих возможность совершать религиозные обряды, повсеместно закрывались медресе, коренным образом менялись школьные программы. К 1990 г. в РСФСР осталось немногим более 70 мечетей. Эти цифры свидетельствуют о том, что советская власть не нуждалась в религии с ее главной функцией регулятора общественного сознания что, по мнению отечественных ученых, «было вызовом цивилизации, означало прерывание исторической культурной традиции, вело к деформации общества и ставило его на грань катастрофы. По существу происходило разрушение морального каркаса общества, размывание устоявшихся в ходе истории ориентиров»3 .

нормативов поведения и ценностных Но поскольку «нерелигиозных культур у человечества нет и в настоящее время, как и не было

Губкин О. РПЦ под игом богоборческой власти в период с 1917 по 1941 гг. [Электронный ресурс] URL:

http://sir35.narod.ru (дата обращения 13.08.2016) .

Там же. С. 105 .

Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998. С.15 .

никогда»1, место религии в обществе заняла коммунистическая идеология. Ее квазирелигиозный статус, тем не менее, сыграл определенную положительную роль в сохранении морально-нравственных принципов советских граждан, поскольку базировался на латентной евангельской этике .

Стратегические перемены в религиозной политике советского государства начали происходить в конце 80-х - начале 90-х годов прошлого века, накануне распада СССР. Отказ правящей власти от жесткой атеистической идеологии проявился в содействии проведению в 1988 году торжественных мероприятий, посвященных 1000-летию крещения Руси. В 1990 г. Верховным Советом СССР был принят Закон «О свободе совести и религиозных организациях»2, а в 2000 году власть поддержала празднование 1400-летия распространения ислама на территории нынешней РФ. В России начался религиозный ренессанс, внешними признаками которого была реставрация разрушенных и возведение новых храмов, значительный приток верующих в религиозные общины, повсеместное возрождение религиозного образования. Наряду с этим началось постепенное изменение общественного и индивидуального сознания, в основе которого лежат латентные потенции религии. Несмотря на очевидные перемены, необходимо отметить, что процесс религиозного возрождения в России по факту амбивалентен: с одной стороны характер и темпы этого процесса позволяют говорить о духовно-нравственном возрождении общества. С другой атеистическая идеология достаточно долго владела умами и душами россиян, по меньшей мере, у трех поколений россиян в своем большинстве укоренилось индифферентное отношение к религиозным ценностям. Деформированное общественное сознание стало почвой духовно-нравственного кризиса, оказывающего существенное влияние на социально-экономические, социокультурные и политические процессы в обществе. Сегодня государственная власть все глубже осознает зависимость успешной модернизации Абачиев С.К. Социальная философия: учебное пособие. - Ростов н/Дону: «Феникс», 2012. С. 330 .

О свободе совести и религиозных организациях: [закон СССР № 1689-1: принят 1 окт. 1990 г.: по состоянию на 4 июня 1991 г. № 2225-1] // Ведомости Съезда народных депутатов СССР и Верховного Совета СССР. 1990. № 41 .

Ст. 813 .

общества, технологического развития, обретения страной достойного места в мировом сообществе от опоры на традиционную духовную культуру, религиозную мораль, лежащие в основе духовно-религиозного кода российской цивилизационной самобытности. Учитывая, наряду с этими тенденциями, факт усиления в настоящее время общественного влияния религиозных институтов, а также моральную деградацию значительной части российского общества, можно констатировать назревшую актуальность межконфессионального диалога, который при неизбежном участии государства, превращается в триалог .

Подводя итоги анализа социально-исторических предпосылок формирования православно-исламского диалога в аспекте общественного духовно-нравственного влияния, можно сделать следующие выводы. Обе религии имеют глубокие внутренние предпосылки для подобного рода диалога. В православии это мессианство, как фундаментальная моделирующая структура сознания, обусловливающая социальную интеграцию в православно-русскую культуру элементов инородных культур. Ситуация с исламом не столь однозначна, тем не менее, интерпретация российским исламом антиномичных установок Корана в традиционалистском ключе позволяет говорить как об историческом факте инкорпорирования «наших» мусульман в российскую социокультурную среду, так и о проявляемой ими религиозной терпимости .

Историческая ретроспектива показала, что в имперской России не было необходимости в православно-исламском диалоге как факторе влияния на духовность и нравственность общества, поскольку ничто не препятствовало обеим религиям выполнять идейно-мировоззренческую функцию в отношении своих адептов. К началу XX века сложились необходимые условия для совместных усилий двух ведущих российских религий по противодействию морально-нравственному упадку в обществе, однако достаточных условий для диалога не было. О межрелигиозном диалоге в советский период не могло быть и речи. Становление необходимых и достаточных условий для реализации духовно-нравственного потенциала диалога началось с конца 80-х - начала 90-х годов прошлого века. В качестве основных причин, обусловивших данное явление, можно назвать следующие: отказ государственной власти от атеистической идеологии и понимание ею прямой зависимости жизнеспособности государства от духовно-нравственных ценностей доминирующих российских религий; восстановление религиозных институтов после периода гонений и физического уничтожения, усиление их общественного влияния; значительная нравственная деградация современного российского общества, порожденная 70летним духовным вакуумом и наступившим после распада советской политической системы периодом отсутствия какой-либо идеологии .

2.2. Роль православно-исламского диалога в духовно-нравственном развитии российского гражданина В современных представлениях социальной философии о человеческом обществе ключевое значение принадлежит системному подходу как некоторому эвристическому методу анализа сложноорганизованных объектов, каковым и является общество. Системный подход позволяет описывать общество в качестве целостной, т.е. несводимой к механической сумме частей, системы, способствует выявлению взаимодействия и взаимовлияния между элементами и уровнями этой системы. Применение системной методологии в нашем диссертационном исследовании позволяет обозначить и решить несколько обусловленных выбранной темой задач:

- выявить в системе российского общества институты, способствующие наиболее эффективному влиянию межрелигиозного диалога на духовнонравственное развитие личности;

- показать, что в реальности представляет собой православно-исламский диалог в аспекте духовно-нравственного влияния на современное российское общество;

- показать связь духовно-нравственного состояния общества с другими социальными сферами;

- прогнозировать развитие межрелигиозного диалога в условиях включенности российского общества в глобальный мир .

Решая первую из поставленных задач, необходимо отметить, что понятие «духовно-нравственное» рассматривалось нами с общефилософской точки зрения в третьем параграфе первой главы, где была показана его обусловленность социально-исторической культурной традицией. Однако подобная традиция не возникает на пустом месте, она передается, усваивается и развивается определенными подсистемами общества, которые можно обозначить как главные субъекты формирования нравственного сознания членов общества.

К таким субъектам относятся:

- семья;

- образовательные учреждения (система образования разных уровней);

- органы государственной власти (в качестве регуляторов правовых и иных условий духовно-нравственного воспитания);

- СМИ и коммуникации (включая сферу компьютерных коммуникаций)

- различные общественные организации, объединения, сообщества, движения и т.д .

Первичным социальным институтом, наиболее эффективно сохраняющим и передающим социо-культурную наследственность, является семья. В этой связи поиски возможных форм межрелигиозного диалога в аспекте духовнонравственного влияния логично будет начать с семьи, представляющей собой «микромодель общества», в которой «в миниатюре заключается вся гамма общественных отношений»1 .

Несомненность связи института семьи с демографическими процессами в обществе побуждает обратиться к статистическим данным, отражающим состояние современной российской семьи. В связи с этим методологически ценным представляется исследование эксперта Центра научной политической мысли и идеологии Кравченко Л.И. В статье «Демографическая ситуация в России» эксперт, опираясь на данные Росстата, приводит следующие цифры: если в 1991 г. Россия занимала по численности населения 6-е место в мире, в 2012 г. е, то к 2050 г. прогнозируется смещение на 14-е место2. Между тем, ситуация в различных российских регионах неоднозначна: к федеральным округам с положительным сальдо рождаемости относятся республики Северного Кавказа, Приволжья, т.е. среди демографических лидеров - этносы, исповедующие ислам .

Худшие демографические показатели демонстрируют регионы с русскоГончаров Ю.М. Городская семья второй половины XIX - начала XX в. Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2002. С. 4 .

Кравченко Л.И. Демографическая ситуация в России [Электронный ресурс] URL:

http://rusrand.ru/forecast/demograficheskaja-situatsija-v-rossii (дата обращения 12.06.2016) .

православным населением, хотя здесь есть некоторые положительные исключения (Москва, Санкт-Петербург, Краснодарский край). Значительно проигрывают регионы с традиционно русским населением и по показателю разводов: если в исламских республиках этот показатель колеблется от 142 до 251 (соответственно в Чечне и в Дагестане), то в Самарской и Нижегородской областях он составляет 587, а в Пензенской - 655 разводов на 1000 браков1 .

Статистика абортов в Российской Федерации еще более катастрофична. По данным ООН, уже много лет наша страна занимает лидирующие места в мире по этому показателю, и здесь также наблюдаются значительные религиозноэтнические различия: наименьшие показатели в исламских республиках (в 2010 г .

в Чечне - 12 абортов на 100 родов, в Ингушетии - 15, в Дагестане - 19), наибольшие - в регионах с этническим русским населением (Магаданская область

- 129, Кировская - 110, Новгородская - 99)2 .

В числе причин, объясняющих сложившуюся ситуацию, главной обычно называют социально-экономический фактор, результатами воздействия которого являются «низкий денежный доход многих семей, отсутствие нормальных жилищных условий, современная структура семьи (ориентация на малодетность, увеличение числа неполных семей), тяжелый физический труд значительной части работающих женщин, условия труда, не отвечающие санитарногигиеническим нормам, низкий уровень репродуктивного здоровья»3 и т.д. Тем не менее, данные статистики этого не подтверждают: уровень рождаемости в национальных регионах не зависит от материального благосостояния, к примеру, в Дагестане уровень доходов самый низкий в стране, а демографические показатели - одни из самых благополучных. Разумеется, социальноэкономический фактор оказывает значительное влияние на демографическую

Статистика бракоразводных процессов в России в 2016 г. [Электронный ресурс]. URL:

http://molodsemja.ru/soveti/statistika-brakorazvodnyx-processov-v-rossii.html (дата обращения 16.06.2016) .

Прерывание беременности (аборты) по субъектам РФ [Электронный ресурс]. URL:

http://www.gks.ru/bgd/regнl/b11_34/IssWWW.exe/Stg/d01/01-46.htm (дата обращения 16.06.2016) .

Концепция демографической политики РФ на период до 2025 г. [Электронный ресурс]. URL:

base.garant.ru191961/ (дата обращения 19.06.2016) .

ситуацию в стране, но, как свидетельствуют приведенные данные, в гораздо большей мере она обусловлена религиозно-этнической избирательностью .

Попытка разобраться в сложившейся ситуации обращает к современным исследованиям, посвященным межрелигиозным отношениям, в которых весьма распространенным является мнение об исламе, как образе жизни, с чем трудно не согласиться. При этом практически нигде не упоминается тот факт, что православие также являлось образом жизни русского народа в течение длительного исторического периода, конец которому, по мнению многих современных историков, положили реформы Петра I в духовной и культурной областях. Так, доктор исторических наук, профессор МГУ Перевезенцев С.В .

считает, что с реформ Петра началась «замена традиционных русских религиозноправославных ценностей ценностями светской гуманистической культуры»1 .

Российский историк Филюшкин А.И. выделил принципы, положенные Петром Великим в основание духовно-культурных реформ: «...европеизация, секуляризация, унификация, расширение информационных каналов, внедрение в общество новых стереотипов поведения»2. Подобные оценки последствий петровских реформ дают Тихомиров Л.Н., Боханов А.Н., Анисимов Е.В. и другие отечественные историки. Исследования ученых не оставляют сомнения в том, что следствием реформ стало ослабление нравственного авторитета Русской Православной церкви, как духовного стержня, формирующего систему ценностей и норм поведения большинства представителей российского общества. Ломка многовекового глубинного уклада народной жизни выразилась в религиозном охлаждении сначала аристократической верхушки, а затем и в «обмирщении»

аристократией основной массы русского народа. Дальнейшее размывание традиционных ценностных ориентиров способствовало все большей потере архетипических свойств русско-православного народа и, пройдя через цивилизационную катастрофу 1917 года и нравственную деградацию постперестроечного периода, выразилось в глубоком системном нарушении Перевезенцев С.В. Больной хочет выздороветь. О духовно-нравственном состоянии современного российского общества [Электронный ресурс]. URL: http://www.perspektivy.info/print.php?ID=35892 (дата обращения 24.06.2016) .

Филюшкин А.И. История России с древнейших времен до 1801 г. М.: Дрофа, 2004. С. 258 .

духовно-нравственных основ личности и общества. Российские этносы, исповедующие ислам, в этом отношении были затронуты в гораздо меньшей степени, поскольку оставались на периферии государственно-общественного влияния .

Это одна из основных причин, объясняющих различное современное состояние русско-православной и национально-исламской семьи. Другой, не менее важной на наш взгляд причиной является значительное отличие изначальных представлений о семье в православии и исламе .

Согласно православному вероучению, союз мужчины и женщины именуется Таинством брака. Таинство - духовное явление, преображающее, обновляющее природу и личность человека и реализуемое через посредство материальных предметов. Христианский брак на духовном уровне изменяет само существо вступающих в супружество людей, «пересозидая любящих, соединяя их в новое нерасторжимое единство»1. Более того, «в христианском брачном союзе всегда осуществляется особое духовное единство троих - мужа, жены и соединяющего их Бога»2, единство, уподобляющее христианскую семью единству Лиц Бога Троицы. Такой предельный метафизический союз поднимает христианский брак на неизмеримую высоту и уподобляет семью малой церкви, где «муж есть глава семьи, как Христос - Глава церкви»3. Поэтому жена должна повиноваться мужу, как Богу, а главная составляющая любви мужа к жене должна быть духовной и похожей на любовь Иисуса Христа к Церкви, Который отдал за нее Свою жизнь. Такой идеал требует огромных совместных усилий, постоянного самоотвержения обоих супругов, чему препятствуют эгоизм и леность, как симптомы глубокого духовного заболевания человека, в результате которого происходит подмена идеала обрядовостью, которая по содержанию мертва и может порождать только искаженные формы подлинной любви, наблюдаемые в современных семейных отношениях .

Малков П.Ю. Ведение в Литургическое Предание. Таинства Православной Церкви: учебное пособие. М.: Изд-во ПСТГУ, 2006. С 107 .

Там же. С. 98 .

Аверкий (Таушев), архиеп. Четвероевангелие. Апостол. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. М.: ПСТГУ, 2007. С. 638 .

Представления о браке в исламе не так возвышенны, как в христианстве, к примеру, известный исламовед, доктор исторических наук, профессор МГУ Керимов Г.Н. дает такое определение мусульманского брака: «. б р а к - это заключение договора, по которому женщина перестает быть посторонней, "запретной для мужчины", с которым она вступила в брачный союз»1. И поскольку брак - это договор, то его фундамент составляют социальноэкономические отношения, которые строго регламентированы Шариатом. Но именно такая регламентация способствует большей стабильности исламского брака, что подтверждается исторически. На наш взгляд здесь имеет место феномен, тонко подмеченный Ф.М. Достоевским в «Поэме о Великом Инквизиторе»: большинство людей предпочитают отдать свою свободу кому-то, кто будет делать выбор вместо них и, следовательно, переложить на них ответственность за этот выбор. В исламе происходит подчинение авторитету Шариата, определяющего буквально каждый шаг мусульманина .

Таким образом, помимо прочих причин, различное состояние современного института семьи объясняется тем, что с одной стороны наблюдается отказ от подлинной духовной свободы в пользу авторитета Шариата, что в реальной жизни обеспечивает большую устойчивость исламского сообщества России, в том числе института брака. С другой - возврат к традиционному православному менталитету с его представлением о браке как метафизическом союзе, более сложен, долгосрочен и усугубляется агрессивным насаждением идеалов потребительского общества .

Впрочем, под влияние этих идеалов попадает и исламское сообщество, что внешним образом проявляется во множестве отмечаемых исследователями фактах, таких как массовая миграция в Западные страны в поисках более высокого уровня жизни, пренебрежение традициями (употребление запрещенных Кораном спиртных напитков, несоблюдение предписаний Шариата, изменение Керимов Г.Н. Шариат: Закон жизни мусульман. Ответы Шариата на проблемы современности. СПб.: «Диля»,

2012. С. 130 .

внешнего облика женщин и т.п.)1. По сути же происходит разрушение цельного религиозного сознания, подмена внутренней сути внешним исполнением обрядности и, как следствие - принятие нетрадиционных для ислама ценностей .

Нельзя сказать, что для ислама это является массовым явлением, но угроза традиции очевидна, и пренебрегать ею непозволительно, тем более что в первую очередь под удар попадает институт семьи, как основное передаточное звено традиции .

Таким образом, в настоящее время неоспоримым является тот факт, что институт семьи, призванный задавать вектор духовно-нравственного развития человеческой личности, подвергается эрозии. Справиться в одиночку с задачей защиты семьи и ее воспитательных функций не под силу ни православию, ни исламу, необходимо объединение усилий этих главных отечественных оплотов традиционных ценностей. Но межрелигиозный диалог в семейной сфере имеет определенную специфику. Поскольку основы обеих религий, на которых покоится семейное устроение, значительно различаются, то в практическом отношении диалог будет представлять собой не унификацию ценностей, но согласованные усилия по созданию условий для сохранения и упрочения семейных ценностей, отвечающих идентичности каждой религии. И здесь необходимо подключение к межрелигиозному диалогу третьего участника в лице государства, поскольку этот институт в наибольшей степени способен обеспечивать конструктивное конфессиональное взаимодействие и оказывать эффективное содействие в выработке и реализации совместных программ .

Заинтересованность самого государства в сотрудничестве с религиозными институтами обусловлена остро стоящей проблемой консолидации российского общества, в том числе и на основе его духовно-нравственного возрождения, поскольку согласно социологическим опросам, доверие к религиозным организациям в этой сфере огромно .

См.: Круглый стол. Ислам и христианство: проблемы диалога // Континент. 2004. №119 [Электронный ресурс] .

URL:. http://magazines.russ.ru/continent/2004/119/isln.html (дата обращения 28.06.2016) .

Эта ситуация теоретическая, в реальности же проблема участия государства в духовном оздоровлении общества, в первую очередь через защиту и поддержку традиционных семейных ценностей, является не менее сложной, чем межрелигиозное взаимодействие. Проблема духовно-нравственного возрождения активно обсуждается на различных социальных уровнях, но до ее реального решения еще далеко. Со стороны государства поддержка и защита семьи выражается в основном в виде социальных программ по обеспечению молодых семей собственным жильем. Некоторой попыткой защитить традиционные семейные ценности можно назвать Федеральный закон о запрете пропаганды гомосексуальных отношений среди несовершеннолетних, который с большим трудом, после нескольких формальных отклонений был принят, за чем последовал шквал критики со стороны отечественных и зарубежных «защитников прав человека». Но это не должно останавливать совместное делание православных и исламских организаций по привлечению государственных органов на защиту традиционной семьи. Оставив в стороне взаимные претензии, они должны отстаивать традиции в рамках Закона: оказывать согласованное и настойчивое воздействие на органы власти с целью принятия последними законов, стоящих на защите культурного и духовно-нравственного наследия многонационального народа Российской Федерации .

Межрелигиозный диалог в этой области не должен ограничиваться государственно-конфессиональной сферой. Не менее важной деятельностью является публичное свидетельство традиционных семейных ценностей перед российским обществом. Это может быть совместное проведение праздников, посвященных семье, на федеральном и региональном уровнях, создание семейных центров, благотворительных фондов по защите семьи и жизни, противодействие внедрению норм и стандартов, противоречащих традиционной нравственности российских народов .

Приобщение личности ребенка к духовно-нравственным ценностям своей семьи, своего народа продолжается в системе образования, прежде всего, в школе, как обязательном и общедоступном социальном институте. Семья и школа синергийно влияют на духовно-нравственное становление личности. Но если в семье этот процесс зависит преимущественно от личной идентификации ее членов, то для школы после нескольких десятилетий господства атеистической идеологии и последующего отсутствия какой бы то ни было идеологии, решение задачи духовно-нравственного развития школьников сталкивается со значительными трудностями .

Социологический анализ таковых трудностей необходимо предварить выявлением специфики общеобразовательной школы как субъекта духовнонравственного развития личности. Мировоззренчески нейтрального духовно нравственного развития, совершенствования быть не может, поскольку этот процесс всегда ориентирован на конкретную систему ценностей, представленную культурным архетипом. Следовательно, для приобщения учащихся к определенному мировоззрению и нравственной культуре необходим отказ от узко-сциентистской модели общеобразовательной школы и интегрирование в ФГОС элективных курсов, включающих учебные предметы духовно нравственного содержания. Возникновение этой проблематики было обусловлено крахом монополии советской атеистической идеологии, после чего последовали бурные продолжительные дискуссии между двумя основными социальноисторическими тенденциями в российском обществе - религиозной и нерелигиозной. Основой последней является либерально-космополитическая идеология, ориентированная на мировоззренческую и культурную унификацию по западному образцу и обусловливающая ряд возражений против введения предметов духовно-нравственной направленности на религиозных началах. В качестве возможных опасностей аргументируются социальные угрозы единству общества, образовательного пространства, возможности конфликтов на межрелигиозной почве. Также подчеркивается светский характер российского государства, повторяется шаблонное представление о религии, как о частном деле каждого человека и т.д .

Исходя из сложившейся ситуации, главной задачей православно исламского диалога в сфере образования должна стать выработка стратегии и тактики выполнения скоординированных действий по созданию условий для духовно-нравственного воспитания детей в общеобразовательной школе с учетом мировоззрения и культурных традиций среды, к которой они принадлежат .

Насущно необходимыми являются совместные ответы на каждый из вызовов секуляризованной части общества, которая либо утратила связь с отеческой духовной культурой, либо имеет внемировоззренческую степень рефлексии окружающей действительности, т.е. не ставит перед собой метафизические вопросы смысла и цели жизни .

Так, необходимо донести до общества ошибочность опасения религиозно ориентированного духовно-нравственного воспитания и показать, что свободное и добровольное приобщение школьников к положительным системам ценностей, историко-культурным традициям российских народов способствует бесконфликтной социализации личности, следовательно, социальной стабильности, укреплению единства российского общества. Проблемное поле диалога должно включать раскрытие недемократического характера так называемой гуманистической, а по сути либерально-космополитической идеологии, декларирующей свои ценности как общечеловеческие, следовательно, общеобязательные. Такая позиция игнорирует опасность воспитания на унифицированной основе, не комплементарной социокультурным традициям российских народов, а убежденность последователей либеральной идеологии в ее всеобязательности ставит под вопрос суверенитет и самобытность Российского государства. Весомым аргументом против либеральной идеологии может служить неопровержимый факт существенного снижения такой макрохарактеристики российского общества, как человеческий потенциал. Этот показатель отражает не только демографическую ситуацию и состояние российской семьи, о которых говорилось выше, но также социокультурный компонент - уровень образования и профессионального мастерства, духовно-нравственного развития, ценностной ориентации, а в целом определяет жизнеспособность общества. Задача православно-исламского диалога - ограничить дальнейшее деструктивное воздействие либеральной идеологии на духовно-нравственное воспитание школьников путем повсеместного введения альтернативной религиозной модели образования. Необходимо добиться того, чтобы обе модели - религиозная и секулярная реализовывались на равных основаниях и могли выбираться добровольно родителями или законными представителями ребенка в соответствии со своими социокультурными традициями .

Для осуществления такого рода совместной деятельности религиозных организаций в Российской Федерации имеются все основные правовые условия .

Прежде всего, это международные правовые документы, подписанные РФ, такие как Всеобщая декларация прав человека (1948 г.), Международная конвенция о правах ребенка (1989 г.), в которых провозглашается право «исповедовать свою религию или убеждения как единолично, так и сообща с другими, публичным или частным порядком в учении.» 1. Возможность религиозной самоидентификации, включая сферу образования, обеспечивается также нормами российского законодательства: Конституцией РФ (ст. 13, 14), федеральным Законом «О свободе совести и о религиозных объединениях» (1997 г.), профильными Законами «Об образовании», принятыми в разные годы. Грамотное использование правовой базы увенчало совместные усилия православных и исламских организаций определенными успехами. В 2012 году был принят новый Закон «Об образовании», в 87 статье которого говорится: «В целях формирования и развития личности в соответствии с семейными и общественными духовно-нравственными и социокультурными ценностями в основные образовательные программы могут быть включены, в том числе на основании требований соответствующих федеральных государственных образовательных стандартов, учебные предметы, курсы, дисциплины (модули), направленные на получение обучающимися знаний об основах духовно нравственной культуры народов Российской Федерации, о нравственных принципах, об исторических и культурных традициях мировой религии (мировых

Всеобщая декларация прав человека. Ст. 18: офиц. текст. [Электронный ресурс]. URL:

http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/declarations/declhr (дата обращения 02.07.2016) .

религий), или альтернативные им учебные предметы, курсы, дисциплины (модули)»1 .

Таким образом, духовно-нравственное образование в российской школе получило правовое обеспечение, однако этого недостаточно. Модуль «Основы религиозных культур и светской этики» введен в ФГОС только для 4-х классов .

Насущность предмета ОРКСЭ для всех уровней школьного образования продиктована нравственным релятивизмом, низким уровнем культуры, демонстрацией приоритета эвдемонических ценностей среди учащихся. Нельзя оставлять в стороне и высшее образование, поскольку в большинстве случаев именно в период его получения завершается формирование личности, складываются молодые семьи, без которых не может быть народа со своей историей и культурой, со своими традициями и будущим. Но именно эта молодежная категория становится наиболее уязвимой перед вызовами либеральной идеологии, насаждающей потребительское, утилитарное сознание .

Негативными плодами сформированного таким образом сознания становятся тяжелейшие социальные пороки, широко распространенные в молодежной среде

- наркомания, алкоголизм, игровая и компьютерная зависимость и т. д. Поэтому средствами межконфессионального диалога необходимо создать условия для непрерывного духовно-нравственного образования и воспитания личности - от начальных классов общеобразовательной школы до последних курсов института .

В этом отношении возможна рецепция опыта западноевропейских стран относительно религиозного образования в государственных школах. В секуляризованной Европе религиозного образования нет только во Франции, в остальных странах система образования гарантирует право свободного изучения религии на выбор. При этом в одних странах государством гарантируется конфессиональное обучение в школе (Австрия, Германия, Финляндия, Италия, Португалия, Польша, Греция, Испания), в других - неконфессиональное, которое Об образовании в Российской Федераци: [федеральный закон №273-Ф3: принят Государственной думой 29 дек .

2012 г.] [Электронный ресурс]. URL: http://www.zakonrf.info/zakon-ob-obrazovanii-v-rf/ (дата обращения 12.07.2016) .

организуется государством совместно с церковными структурами (Великобритания, Норвегия, Швеция, Дания)1 .

Еще одной задачей межрелигиозного диалога является преодоление стереотипов в отношении религиозного образования и воспитания, характерных для значительной части общества, обусловленных советским прошлым и выражающихся в выборе нейтрального, ни к чему не обязывающего модуля «Основы светской этики». Как показывает статистика, в 2012 году этот модуль выбрали около 42% учащихся, на «Основах православной культуры» остановили свой выбор 30%, на «Основах мировых религиозных культур» - 18%, 9% избрали «Основы исламской культуры», почти 2% пришлось на иудаизм и буддизм2. В любом случае, религиозно ориентированные предметы выбрали большинство против 42%. Эти данные свидетельствуют об определенной, хотя еще не вполне достаточной готовности российских граждан к приобщению своих детей к религиозным системам ценностей, основы которых для всех религий идентичны .

И если в правовом аспекте есть определенные положительные результаты диалога, то над преодолением социально-психологической инерции в обществе необходимо еще много работать. Наибольший эффект совместной деятельности двух религий в области образования могут принести такие широко известные формы как научно-практические конференции, круглые столы, рабочие семинары и т.д., субъектами которых должны выступать представители государственных, религиозных структур и сторонники так называемой либерально космополитической идеологии .

Переходя к анализу государственных структур, как одного из главных субъектов формирования нравственности в обществе, необходимо отметить, что государство не ограничивается обозначенным позиционированием, но в правовом аспекте оказывается сопряженным со всеми остальными субъектами См.: Хэдли С. Религиозное образование в европейских государственных школах [Электронный ресурс].

URL:

http://www.pravoslavie.ru/jurnal/070208191052.htm (дата обращения 05.07.2016) .

Основы религиозных культур и светской этики [Электронный ресурс]. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/ (дата обращения 08.07.2016) .

институтами семьи, образования, информационными, общественными институтами .



Pages:   || 2 |


Похожие работы:

«ГЕНЕРАЛЬНАЯ ПРОКУРАТУРА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ АКАДЕМИЯ ГЕНЕРАЛЬНОЙ ПРОКУРАТУРЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ НАСТОЛЬНАЯ КНИГА ПРОКУРОРА ТОМ 1 ПРАКТИЧЕСКОЕ ПОСОБИЕ 3-е издание, переработанное и дополненное Под общей редакцией заместителя Генерального прокурора Российской Федерации, государственного советни...»

«Информационные технологии в криминалистике РЕАЛИЗАЦИЯ ЭКСПЕРТНОГО МЕТОДА ОПТИЧЕСКОГО НАЛОЖЕНИЯ ПРИ ПОМОЩИ ЦИФРОВЫХ ТЕХНОЛОГИЙ К.т.н., доцент К.П . Семенов (Саратовский юридический институт МВД России) К.ю.н. А.Н. Нешк...»

«Международный правопорядок: право закона или право силы? Заметки к вопросу о соотношении силы и права в международном праве Ян Вигандт* *Доктор права, адвокат.Дайджест публичного права Гейдельбергского Института Макса Планка выражает благодарность издательст...»

«Министерство юстиции Институт законодательства Казахский Национальный Германское общество Республики Казахстан Республики Казахстан Университет по международному им. аль-Фараби сотрудничеству КІМШІЛІК РСІМДЕРДІ ЖАЛПЫ ЫЫ ЖНЕ ОНЫ ЖАРИЯ ЫТЫ АРНАЙЫ САЛАЛАРЫ ШІН МАЫЗЫ кімшілік ы бойынша IV Халыаралы ылыми-практика...»

«Б.С. Гольдштейн, Ю.С. Крюков, А.В. Пинчук, И.П. Хегай, В.Э. Шляпоберский СПРАВОЧНИК ПО ТЕЛЕКОММУНИКАЦИОННЫМ ПРОТОКОЛАМ Интерфейсы СОРМ Б.С. Гольдштейн, Ю.С . Крюков, А.В. Пинчук, И.П. Хегай, В.Э. Шляпоберский Серия справочников "Телекоммуникационные протоколы ЕСЭ РФ" Интерфейсы СОРМ Справочник Санкт-Петербург "БХВ...»

«Утверждено на заседании правления AS PrivatBank 13 марта 2018 года, протокол № 11/2018, в силе с 3 апреля 2018 года О бс л уж и ва н и е эм и ти р о ва н н ы х A S P r i v a t Ba n k п л а тё ж н ы х к а р т вид операций (услуг) Тариф Карта Ключ к счету (мгновенная) Плата за выдачу карты...»

«ВОЛЖСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ ИНСТИТУТ (филиал) государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования "ВОЛГОГРАДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ" Юридический факультет Кафедра "Уголовного права и процесса " РАБО...»

«НЕКОММЕРЧЕСКОЕ ПАРТНЁРСТВО "ГОРНОПРОМЫШЛЕННАЯ АССОЦИАЦИЯ КАМЧАТКИ" ГОРНЫЙ ВЕСТНИК КАМЧАТКИ _ РЕГИОНАЛЬНЫЙ ИНФОРМАЦИОННО-АНАЛИТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ Выпуск № 2 (38) апрель – июль 2017 года Издаётся с ноября 2007 года (4 выпуска в год) г. Петропавловск-Камч...»

«Course title Практика русской речи (говорение и аудирование, письмо) Form* Семинар Level of course Бакалавриат Year/semester 2014/2015 летний семестр (I курс) ECTS 2+1 Language of Русский instruction No. of hours 60 + 30 Course content Письмо: Лексико-грамматические уп...»

«ОСТОРОЖНО, ЭКСТРЕМИЗМ! Анализ законодательства о противодействии экстремистской деятельности и практики его применения Центр защиты прав СМИ ЦЕНТР ЗАЩИТЫ ПРАВ СМИ ОСТОРОЖНО, ЭКСТРЕМИЗМ! Анали...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ "САРАТОВСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ ЮРИДИЧЕСКАЯ АКАДЕМИЯ" "УТВЕРЖДАЮ" Первый проректор, проректор по учебной работе _ С.Н. Туманов "" _ 2012 г. УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКИЙ КОМПЛЕКС по дисциплине специа...»

«МВД России Федеральное государственное казённое учреждение дополнительного профессионального образования "Всероссийский институт повышения квалификации сотрудников Министерства внутренних дел Российской Федерац...»

«1 ВСЕРОССИЙСКАЯ ОЛИМПИАДА ШКОЛЬНИКОВ ПО ОБЩЕСТВОЗНАНИЮ 2014–2015 Г. МУНИЦИПАЛЬНЫЙ ЭТАП. 8 КЛАСС Критерии оценивания Выберите один правильный ответ из предложенных. Ответ занесите в таблицу.1. Примером межличностных отношений является: а. семиклассник выгуливает собаку в парке; б. ЮНЕСКО разработала проект...»

«Понятие юрист объединяет всех людей, работающих по юридической специальности судей, следователей, прокуроров, нотариусов, юрисконсультов, адвокатов. Первыми юристами были понтифики в Древнем Риме...»

«Vestnik policii, 2014, Vol.(1), № 1 Copyright © 2014 by Academic Publishing House Researcher Published in the Russian Federation Vestnik policii Has been issued since 1907. ISSN: 2409-3610 Vol. 1, No. 1, pp. 5-15, 2014 DOI: 10.13187/issn.2409-3610 www.ejournal21...»

«Краткие сведения о муниципальном бюджетном общеобразовательном учреждении "Русскинская средняя общеобразовательная школа" Наименование общеобразовательного учреждения в соответствии с уставом Тип: общеобразовательная организация Вид: общеобразовательная школ...»

«Новости о террористической деятельности и об израильскопалестинском конфликте (24 – 29 апреля 2014 г.) Делегации ФАТХа и Хамаса на переговорах о перемирии ликуют по поводу подписания в Газе соглашения о перемирии внутри палестинского лагеря (Paltoday, 23 апреля 2014 г.) Краткое содержание документа В сектор...»

«Аграрные реформы в 1 Мир России. 2007. № России 59 АГРАРНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ РОCСИИ Аграрные реформы в России: проекты и реализация А.Н. МЕДУШЕВСКИЙ В статье в концентрированном виде изложены выводы исследовательского проекта по аграрным реформам в России, реализуемого автором в течение последних лет. Цель исследования – поставить постсовет...»

«ПРОЕКТ СОВЕТ Д ЕПУ ТАТОВ Г ОРОД СКОГО ОКРУ Г А ЧЕХОВ М ОСКОВСКОЙ ОБЛАСТИ РЕШЕНИЕ Об утверждении Положения об этике депутата Совета депутатов городского округа Чехов В соответствии с Федеральным законом от 06.10.2003 № 131-ФЗ "Об общих принципах организации местного самоуправления в Россий...»

«Н. Э. Буваева Международное таможенное право Учебник для магистров Под общей редакцией профессора А. В. Зубача Допущено Учебно-методическим отделом высшего образования в качестве учебника для студентов высших учебных заведений, обучающихся по юридическим направлениям и специальностям Москва У...»







 
2018 www.new.pdfm.ru - «Бесплатная электронная библиотека - собрание документов»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.